زبان قوم در قرآن
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
این مقاله پژوهشی در باره زبان قوم در
قرآن و درصدد ارائه راه حل های کلی در پاسخ به شبهه ها و اشکال های مربوطه می باشد.
پژوهشگران اسلامی به ویژه قرآن پژوهان، در زمینه دفاع و پاسخ به
شبهه‌هایی که حول محور فرهنگ زمان
بعثت پیامبر و
نزول قرآن مطرح شده است سه فرض و احتمال را عنوان کرده‌اند:
۱. این که قرآن در مرحله نخست در محیط
جزیرة العرب نازل شده و با مردمی با اعتقادات و رفتاری خاص سروکار پیدا کرده و با آنان سخن گفته است، لذا طرح این مسایل به معنای سخن گفتن قرآن با زبان قوم و بر قرار کردن رابطه با آنان و همچنین درک و انعکاس واقعیات و انس و سازگاری با مردم است.
۲.
رسالت و پیام
پیامبر تنها در محدوده زبان و ارتباط گفتاری و معنوی با
قوم نیست، بلکه پیامش بازتاب
فرهنگ قوم می‌باشد. در این راستا بازتاب هم به دو معناست و ممکن است در دو جهت مقصود باشد:
الف - بازتاب فرهنگ یعنی فرهنگ قوم در
کتاب مجید رنگ گرفته و قرآن را صبغه ای از تاریخ و عصر
بعثت قرار داده است.
ب - بازتاب فرهنگی یعنی این که مسایل، عادات، عقاید و مشکلات قوم در آن منعکس شده است، به گون های که اگر کسی این کتاب را بخواند می‌تواند بفهمد به قومی خاص و مردمی معین نظر داشته و خطاب به آنان نازل شده و جلو های از افکار و
ایده های آنان بوده است.
۳. قرآن نه تنها بازتابی از فرهنگ زمانه و قوم است، بلکه
وحی و صاحب آن از فرهنگ قوم متاثر شده است، یعنی بسیاری از تجربه های باطنی و آگاهی های
شهودی او از فضای بیرونی گرفته شده و بسیاری از مطالب پیامبر لبریز از شرایط فرهنگی و تاریخی شده و نشات گرفته، و ای بسا او عقاید و عادات و دانستنی های نادرست که بوده خواه ناخواه آن را بیان کرده و به صورت اجتناب ناپذیر در این کتاب آورده است.
این سه فرض هر کدام برای خود قائلینی دارد که در این نوشته تنها به نظریه اول اشاره می‌کنیم.
گفتیم درباره انعکاس جلوه‌هایی از عصر و زمانه، سه
نظریه متفاوت وجود دارد،
زبان قوم یکی از این نظریه ها است، در این تفسیر چون قرآن در مرحله نخست در محیط
جزیرة العرب نازل شده و با مردمی با اعتقادات و رفتاری خاص سر و کار داشته، با آنان سخن گفته و
زبان آنان را در نظر گرفته است، لذا این جلوه ها تنها نمود های زبان قوم است و بس و چیز دیگری نیست.
در آغاز، ببینیم منظور از زبان قوم چیست و معیار های یک زبان چه چیزهایی است و چه عواملی برای فهم متقابل دخالت دارد؟ آنگاه بیینیم این که قرآن می‌گوید:
پیامبران با زبان قوم خودشان سخن می‌گویند
؛ منظور از این زبان، کدام زبان است؟ نکته ای دیگر، آیا بدون این فرایند ایجاد، ارتباط امکان دارد؟ در این زمینه زبان قرآن چه خصوصیاتی دارد؟
منظور از زبان قوم تنها آن چیزی نیست که اصطلاحا
لغت قوم از آن یاد می‌شود و در ابتدا به
ذهن ها می‌رسد - زیرا بدیهی‌ترین نکته
تبلیغ ، تفهیم و تفاهم از طریق واژگان است - بلکه منظور از زبان قوم کلمات همراه با بار معنایی و فرهنگی است که ارتباط گفتاری با دیگران را فراهم می‌سازد. بنابراین مفهوم زبان قوم هم شامل لغت می‌شود و هم شامل زبانی که مقصودها را به دیگران منتقل کند.
از سوی دیگر، نظام ارتباطی
انسان ها آن چنان گسترده و پیچیده است که با نظام ارتباطی هیچ موجود و پدید های قابل مقایسه نیست. هر انسانی که سخن می‌گوید و از زبان استفاده می‌کند، علاوه بر انتقال مستقیم
پیام خود توسط
واژه‌ها ، به طور عمد یا غیر عمد نشانه های اطلاعاتی را بیان می‌کند و زمینه پیام های دیگری را فراهم می‌کند که ما اصطلاحا آن را
تفسیر کلام می‌نامیم و با پرده برداری و بررسی، جنبه های مختلف کلام و
متکلم و موقعیت سخن و سیاق آن به دست می‌آید. در حالی که این نشانه ها خواه ناخواه زاییده شرایط فرهنگی هستند و تابع قراردادها و آموخته ها می‌باشند.
در توضیح این مقصود و فهم تاثیر
فرهنگ و قالب های زبانی، لازم است به نکاتی اشاره و تاثیر این مقوله ها بر زبان روشن گردد. در حقیقت این نکات ویژگی های زبان
انسان محسوب می‌شوند و جلوه ای از زمان و موقعیت فرهنگی و جغرافیایی و معلومات
گوینده و
شنونده به حساب می‌آید.
زبان انسان برای انتقال مفاهیم ویژگی های شناخته شده مخصوص به خود دارد که ما به آن ها اشاره می‌کنیم:
نظام ارتباطی انسان ها از خصوصیت جابجایی و
انعطاف در تعبیر برخوردار است. انسان با توانایی که دارد نه تنها می‌تواند مکان های نزدیک و دور را توصیف کند، بلکه می‌تواند خصوصیات خیالی یک چیز یا گذشته های بسیار دور یا حتی
آینده را
تخیل کند. انسان می‌تواند چیزهایی را
توصیف کند که اصلا وجود ندارند و پیدایش آن ها
محال است.
البته در مسایل خیال انگیز، این نکته بسیار مهم مطرح است که علاوه بر به کار بردن واژه‌هایی که در امور حقیقی به کار می‌برد، شنونده نیز باید آن را تصور کند تا امر خیالی مانند یک امر حقیقی
تصور شود.
به همین دلیل، ما می‌توانیم موجودات اسطوره ای چون پرنده
عنقا ،
دیو و امور غیر قابل رؤیت از قبیل
جن و
ملائکه را که خبر آن از طریق
وحی به ما رسیده تصور کنیم یا شخصیت های استثنایی را در
ذهن خود جای دهیم و درباره آن ها سخن بگوییم. مثلا درباره
رستم و
اسفندیار و قدرت فوق العاده آنان سخن برانیم.
این خصوصیت جابجایی است که به بشر این اجازه را می‌دهد تا بر خلاف موجودات دیگر،
داستان بیافریند، جهان های احتمالی آینده را توصیف کند. همه این ها به معلومات، شرایط ذهنی و فرهنگی عصر و محیط های اجتماعی بستگی دارد که از طریق زبان آن ها را منتقل می‌کند.
یکی دیگر از ویژگی های زبان انسان، قراردادی بودن آن است.
زبان انسان قراردادی است، به این معنا که میان صورت زبانی و معنای واژه ها رابطه طبیعی وجود ندارد. این انسان ها هستند که
الفاظ را برای
معانی وضع می‌کنند. به این معنا که میان صورت ها و الفاظی که بر آن ها دلالت می‌کند، مناسبتی وجود ندارد. بین لفظ
ماشین و هیکل خارجی آن از نظر دلالت رابط های نیست. این عمل میان انسان های خاص با توجه جنبه به قراردادی بودن آن، برای موجود خارجی اصطلاحی برمی گزینند.
یکی دیگر از ویژگی زبان ها، باروری و فعال بودن در
تولید گفته های جدید است. مسلما هر روز که می‌گذرد، واژه های جدیدی بر یک زبان افزوده می‌شود و
قدرت انسان در تعبیر از اشیا و خواسته ها دقیقتر می‌گردد و نشانه های جدیدی برای انتقال مفاهیم بلندی همچون مفاهیم فلسفی، عرفانی، حقایق هستی و حالات درونی انسان پدید می‌آید. این حالت باروری و پیدایش روز به روز
کلمات جدید، از ویژگی های زبان انسان است. هر
جامعه و فرهنگی که از تعالی و
خلاقیت بیشتری برخوردار باشد، باروری او در خلق واژگان جدید بیشتر است.
نشانه های زبانی با انتقال فرهنگی حاصل می‌شود. مساله زبان، امری
ژنتیک نیست تا از
والدین به
فرزند به
ارث برسد. زبان یک فرهنگ از گویشوران و کسانی که انسان بسیار با آنان نزدیک است از قبیل
پدر ،
مادر ،
برادر ،
خواهر ،
همسر ،
فرزند ،
معلم و اطرافیان به دست می‌آید و نشانه ها را دریافت می‌کند. این نشانه ها تابع شرایط خاص می‌باشد و از آن مبدأ منتقل می‌شود. مثلا کودکی که در
جزیرة العرب متولد شده اگر از بدو تولد در
انگلستان و در میان انگلیسی زبانان پرورش یابد
انگلیسی سخن می‌گوید و از آن نشانه ها آگاهی دارد، گر چه خصوصیات جسمی را از والدینش به ارث می‌برد.
یکی دیگر از ویژگی های زبان، گسستگی است. آواهای به کار رفته در زبان به طور معناداری از یکدیگر متمایزند. مثلا تفاوت میان آواهای (ب) و (پ) در عمل خیلی زیاد نیست، ولی وقتی که این آواها در زبان به کار برده می‌شود، هر کدام کاربرد مخصوص به خود دارد و معنای جداگانه ای می‌دهد. مثل باک و پاک.
هر آوایی در زبان یک واحد مجزا به حساب می‌آید و امکان دارد که زنجیره ای از
آواها را به طور مداوم تولید کند که عموما همه آن ها شبیه به آواهای (ب) و (پ) باشند. بیش - پیش، بر - پر، بور - پور، باب - پاپ، برده - پرده، و ده های آوای نزدیک دیگر.
حال با توجه به این ویژگی ها درمی یابیم که مساله زبان تنها آن واژگان هایی نیست که اصطلاحا
لغت قوم گفته می‌شود، بلکه
زبان قوم مجموع های از کلمات است که حامل
فرهنگ و قراردادها می‌باشد و ارتباط گفتاری را فراهم می‌سازد و با به کار بردن آن ها مقصودها به دیگران منتقل می‌شود.
برای تعیین صحت و سلامت کلام، افزون بر تبیین دقیق صورت ها و ساختارها، چند نکته دیگر مطرح است:
بی گمان کلام باید در راستای معنای القایی باشد و فرازهای آن از
انسجام لازم برخوردار باشد تا ارتباط برقرار شود و همچنین باید ارتباط
مطالب رعایت شود، تا کلام مفهوم باشد. زیرا ممکن است دو
جمله هر کدام مستقلا
مفهوم باشند، اما پیوندها و روابط داخل متن لحاظ نشده باشد. روشن است که این نکته، کلیدش در زبان نیست، بلکه در خود مردم است. این مردم هستند که باید تشخیص دهند که آیا واژگان القایی، معنای مورد نظر گوینده را می‌رساند یا خیر، انسجام و ارتباط میان مطالب حاصل است یا نه.
برای روشن شدن این حقیقت که فهم کلام فقط به
واژه ها مربوط نیست، ناچاریم مثالی بزنیم:
اگر شما به کسی بگویید آیا امشب به
جلسه می‌آیی؟ و او بگوید من فردا
امتحان دارم، به نظر شما که از موقعیت
مخاطب آگاهی دارید این دو جمله انسجام دارد. اگرچه میان
سؤال از امشب و
پاسخ (امتحان فردا) ربطی نیست، اما آگاهی بیرونی فرد از موقعیت شخص است که به او چنین فرصت نتیجه گیری می‌دهد که کسی که امتحان دارد، شبش را درس می‌خواند. لذا میان دو
جمله پیوستگی رعایت شده و معنای القایی مد نظر لحاظ شده است وارتباط محفوظ می‌باشد.
مثالی دیگر، پدری از داخل
حیاط صدا می‌زند: «
تلفن زنگ می‌زند»؛ فرزند از داخل ساختمان جواب می‌دهد: «من در
حمام هستم» پدر می‌گوید: «بسیار خوب». ظاهرا در این
مکالمه کوتاه انسجامی دیده نمی‌شود. زیرا ارتباطی میان زنگ زدن و در حمام بودن نیست. اما شرایط زمانی و انتقال
قرینه ها کمک می‌کند که نسبت به مخاطب درک
مساله و معلومات و تجربیات آنان را مورد توجه قرار دهیم. در این صورت روشن می‌شود که این جمله در مقام بیان این نکته است که اگر تلفن زنگ می‌زند باید گوشی را برداشت و فرزند در پاسخ این خواسته جواب می‌دهد من در حمام هستم و نمی‌توانم گوشی را بردارم و
پدر با جمله کوتاه «بسیار خوب» می‌رساند که پس من خود می‌روم و گوشی را برمی دارم.
مساله زبان فقط به کار گرفتن واژه ها نیست،
ارتباط برقرار کردن به
آگاهی از دانش های مخاطبین، فرهنگ های اجتماعی، تحصیلات،
شغل طبقه اجتماعی، موقعیت زیستی و ده ها نکته بستگی دارد که
وسیله تفهیم و تفاهم را برقرار سازد.
به همین دلیل اگر گفته می‌شود «قرآن زبان قوم است»، یعنی، در فضای به کارگیری نشانه‌هایی است که میان
وحی و مخاطبین عصر برقرار شده به طوری که سطح آگاهی و قالب زبانی رعایت گردیده است.
در اینجا مثالی از خود قرآن می‌آوریم،
داستانی از داستان های قرآن که منسجم‌ترین روال کلامی را حفظ کرده و در قرآن از نظر بیان تاریخ و ذکر جزئیات نظیر ندارد. این قصه مربوط به
حضرت یوسف علیه السلام و برادرانش می‌باشد.
با این حال اگر کسی به این
قصه نگاه کند می‌بیند ظاهرا در میان برخی فرازهای آن گسستگی
سخن وجود دارد و گاه سؤال با پاسخ هیچ ارتباطی ندارد، اگرچه در میان
قصه های قرآن مطالب منسجم تر از همه جا ادا شده و پیوند داستان رعایت شده است؛ ولی در مواردی دیده می‌شود که واقعا باید میان قضایا و معلومات مخاطبان و گوینده رابطه ای باشد که برخی از فرازها را روشن کند، اما این رابطه روشن نیست.
مثلا هنگامی که
حضرت یعقوب علیه السلام راضی شد دوباره فرزندان خود را از
کنعان به
مصر بفرستد، به فرزندان توصیه‌هایی می‌کند، از آن جمله: «یا بنی لا تدخلوا من باب واحد و ادخلوا من ابواب متفرقه»
ای پسران من همه از یک درب وارد نشوید، بلکه از درهای مختلف وارد شوید.
برای فرزندان حضرت یعقوب این نکته روشن بوده که این پراکنده رفتن به خاطر آن بوده که
جلب توجه نکنند و شناسایی نشوند، ولی این قسمت از مطلب نیامده است.
اما فراز دوم عجیب تر به نظر می‌رسد: «و ما اغنی عنکم من الله من شی ء»
با این سفارش ها باز نمی‌توانم قضای الهی را از شما دور کنم.
این جمله به چه معناست؟ یا باید یک
سفارش کلی باشد که می‌خواهد بگوید: بالاخره هر چه باید اتفاق بیفتد، اتفاق خواهد افتاد و این توصیه ها بی معناست، چه این نکات را رعایت کنید چه نکنید،
قضای الهی از شما دور نمی‌شود. در این صورت این توصیه ها اندکی بیهوده به نظر می‌رسد، یا حضرت یعقوب علیه السلام اطلاعاتی داشته و می‌دانسته که چه حوادثی در شرف وقوع است. (بنابر نقل برخی از مفسرین، حضرت یعقوب خوابی دیده که زمینه تشویش او را فراهم ساخته است).
لذا به فرزندان می‌گوید: باید در انتظار حوادثی باشید.
مسلما اعتماد و اعتقاد فرزندان حضرت یعقوب به
پدر و نوع ساختار کلمات و قرائن دیگر این مبادله سخن را آسان کرده است وگرنه گزارش آن بدون توجه به آگاهی ها و
انس میان مخاطبین این کلمات، اندکی دشوار به نظر می‌رسد؛ و رابطه سخن هویدا نمی‌گردد.
نمونه های توجه به آگاهی های بیرونی و نکته های خارجی برای تفهیم و تفاهم در
قرآن بسیار است. مثلا در
سوره یس آیات ۱۳ تا ۳۰ در مورد
داستان سه نفر از پیامبرانی که مامور
هدایت مردم می‌گردند همین مساله دیده می‌شود، زیرا در
آیه ۲۶ پس از اینکه نفر سوم با عجله وارد شهر می‌شود به مردم می‌گوید: ای مردم چرا از این رسولان اطاعت نمی‌کنید، آنگاه مردم را موعظه می‌کند تا آنجا که یکباره قرآن می‌گوید: «قیل ادخل الجنه؛ گفته شد که وارد بهشت شوید». اما نمی‌گوید چه شد که به او چنین گفته شد و چه حادثه ای اتفاق افتاد، آیا موفق شدند یا همه آن ها کشته شدند.
با اطلاعات بیرونی و توجه به صور و سیاق آیات فهمیده می‌شود که مردم بر سر او ریختند و
پیامبر سوم هم کشته شد. در اینجا بود که چنین خطابی در می‌رسد بدون آنکه این فاصله معلوم شود، و حادثه
قتل بیان گردد.
این شیوه از بیان را ما در قسمت های دیگر قرآن در زمینه بیان
عقاید و استدلال به جهان
تکوین و ذکر احکام
مشاهده می‌کنیم.
بنابراین، زبان دو جنبه دارد. جنبه ای مربوط به قصد و
نیت گوینده و جنبه ای دیگر مربوط به دانش قبلی شنوندگان و شکل استفاده از کلام است. اگر قرآن کلامی را بیان می‌کند، تمام جهت و مدلول آن واژگانی نیست که استعمال می‌شود، بلکه آن رابطه ای است که قرآن با حفظ قرائن حالی و مقامی با مخاطبین خود برقرار می‌کند و انسی است که با آگاهی
دانش آنان فراهم می‌سازد، و مقصودی است که با توجه به فهم مخاطب مطالب خود را القا می‌کند.
از سوی دیگر آنچه را که یک متن می‌آفریند، معانی و مفاهیم گسترده ای است که یک
کلام و کتاب به ارمغان می‌آورد و گوینده با ارتباط و انسجام ابراز می‌دارد و القا می‌کند، اما مهمتر از آن انتظاراتی است که
مخاطب از کلام می‌جوید و در طلب استنباط از آنست. انتظاراتی که مخاطب از مجموع سخن و گوینده آن دارد و توقع دارد که گوینده آن ها را بیان کند تا
نیاز وی را برآورده کند. زیرا تفسیر های گوناگون از کلام، استنباط های مختلف از احکام همه و همه ناشی از تفاوت برداشت ها و تفاوت در سطح انتظارات مخاطبین از
دین است.
درباره انتظار مخاطب از کلام، نکته پنهان و ظریف این است که معمولا فهم
سخن از دو جنبه حایز اهمیت است: یکی از لحاظ عرف متکلم است و دیگری از لحاظ عرف مخاطب.
عرف
متکلم از آن جهت اهمیت دارد که بدانیم او چه اهدافی دارد و با بیان این کلمات در چه قلمرویی سخن می‌گوید، در لحاظ کردن عرف مخاطب، باز این نکته مورد توجه است که چون متکلم هنگام سخن دانستنی های مخاطب را در نظر می‌گیرد، با او در سطح خاصی سخن می‌گوید. مخاطب هم چون دیدگاه ها و باورهایی دارد در قالب توقعات و باورهای خود به
استنباط از کلام می‌پردازد و همین مساله در
تفسیر کلام نقش اساسی ایفا می‌کند.
نمونه تفاوت را می‌توانید در برداشت های مختلف مفسرین در باب
تفسیر علمی قرآن ببینید. آنچه در اینجا گفته می‌شود از زاویه لحاظ کردن عرف مخاطب مورد نظر است. این مخاطبین هستند که با پذیرفتن یک اصل و نظریه ای در زمینه انتظار از دین، با
نص مناسب با تئوری خود برخورد می‌کنند و در قالب ایده خود مطالب را از کلام می‌جویند.
در توضیح این سخن مناسب است به طور اجمالی به دو نگرش متفاوت در باب انتظار دین و تاثیر آن در فهم کلام اشاره ای داشته باشیم، تا روشن شود که این اختلاف مشرب چقدر در فهم کلام سرنوشت ساز است، و مساله
زبان تنها به کار بردن واژه ها نیست.
الف - گروهی انتظارشان از دین، تعیین راه و روش
زندگی در تمام ابعاد است. لذا می‌گویند: دین شامل مجموعه زندگی بشر از خرد و کلان است. اگر قرآن گفته است: «لا رطب و لا یابس الا فی کتاب مبین»
؛ «و نزلنا علیک الکتاب تبیانا لکل شی ء»
نیز به این
حقیقت اشاره دارد، و ناظر به تبیین مجموعه زندگی بشر است. این گروه کلیه دستاورد های علمی بشر را به
آیات و
روایات تطبیق داده‌اند و ادعا دارند که قرآن از همه
علوم روز از قبیل
روان شناسی ،
جامعه شناسی ،
اقتصاد برخوردار است.
ب - گروهی دیگر بر این باور است که از دین نباید به توقع گزاف داشته باشیم و بخواهیم که همه مسایل و مشکلات ما را چاره اندیشی کند. انتظار از دین در محدوده بیان
سعادت اخروی است. این انتظار اقتضا می‌کند که فقط اموری را که به نوعی در سعادت اخروی ما تاثیر دارند و ما از تاثیرشان آگاهی نداریم، از دین بجوییم و اگر در
متون دینی به اموری برخوردیم که ربطی به سعادت اخروی ندارد، آن ها راجزء دین تلقی نکنیم و آثار و لوازم مترتب بر دین را بر آن ها بار نکنیم.
اکنون در مقام
قضاوت و چند و چون مساله و حتی در مقام توضیح نظریه ها نیستیم، بلکه هدف بیان تفاوت انتظارات می‌باشد، بدین جهت فقط به دو نوع نظریه اشاره کردیم. اما باید بدانیم تعیین انتظار مخاطب از دین، به کجا می‌انجامد و چگونه به کلام و نص دینی مفهومی خاص می‌بخشد و خاستگاه سخن گوینده و غرض و مقصود
خداوند از تکلم در قرآن را طبق تئوری که دارد معین می‌کند. آیا این کلام در مقام بیان گزاره‌هایی معین با اهداف خاص است یا شامل همه چیز و ناظر به همه علوم و مفاهیم در شکل گسترده آن می‌باشد.
به همین جهت اگر کسی به
نظریه نخست معتقد باشد، براساس این پیش فرض از کلام
وحی برداشت می‌کند که دین برای برآورده ساختن تمام نیاز های
بشر آمده و ابزارهای موجود از برآورده کردن نیازهای انسان عاجز است، لذا باید از تمام نکات وحی در جنبه های علمی و اجتماعی و تاریخی و فلسفی استفاده ای مخصوص کرد و بسیاری از علوم انسانی و تجربی را می‌توان از قرآن استنباط کرد. شکل حکومت، و کیفیت قانونگذاری، تشکیل مجلس و کیفیت اداره امور قضایی را باید از قرآن استخراج کرد و همه امور اعم از کلیات و جزئیات، نظریات و اجرائیات در قرآن مشخص شده است.
از سوی دیگر طبق این دیدگاه و با این نوع مخصوص از انتظار
معارف دین در واقع مبین همان قوانین و سنن ثابتی هستند که علوم مختلف در جستجوی آن هستند. به همین دلیل این قوانین به عنوان میزان قطعی و یقینی ره آورد علوم مختلف را توزین کرده، صحت و سقم آن ها را مشخص می‌نماید.
بنابراین، انتظار از کلام در شکل گسترده ای مفهوم پیدا می‌کند و مخاطب در جستجوی مطالب متنوعی هر چند با اشاره از قرآن برمی آید.
اگر به نظریه دوم معتقد باشد، نگرش او به مسایل وحی به گونه ای دیگر است. همه سخنان وحی را به حساب دین نمی‌آورد و آنهایی را که جزء دین می‌داند با تعبیری خاص و جهت گیری معین برداشت می‌کند. مثلا از سویی دین را مساوی وحی نمی‌داند، یعنی می‌گوید: خداوند ممکن است از طریق وحی نکاتی را به
انسان بیاموزد که قطعا خارج از دین است. آموختن کشتی سازی به
حضرت نوح علیه السلام، زره بافی به
حضرت داود علیه السلام، اعلام خطر به
پیامبر اسلام صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم از توطئه های دشمن، یا ذکر اسامی
منافقین بدون شک جزء وحی است، اما جزو دین نیست. به همین دلیل برای حساب خاصی باز می‌کند.
و از سویی دیگر بحث های
خلقت زمین و آسمان، افلاک و نجوم، حیوانات و گیاهان یا مسایل سیاسی کند و کاوی برای کشف قوانین و دستورات علمی و سیاسی نیست. همین که برای کلام
وحی پیش فرضی تعیین شود و انتظار خاصی از متن مقدس برود، کافی است که قلمرویی برای دین تعیین شود و سخنان بر اساس اهداف و اغراضی تعمیم بندی و جهت دهی گردد.
بنابراین، هر انتظاری از دین، انتظاری از کلام و زبان دینی در پی خواهد آورد و تفسیری را به دنبال می‌آورد. آن که از دین انتظار بیان علوم و دانش و روش های فردی و اجتماعی و جسمی و روانی دارد از کلام گوینده به گونه ای برداشت می‌کند و آن که از دین انتظار
نجات از
گمراهی و توجه به معنویات دارد، گفتار های دینی را در این راستا می‌داند و مقصود گوینده را هدایت می‌داند نه مجرد اطلاع رسانی و افزایش معلومات و ره یابی به
علوم پزشکی و
فیزیک و
شیمی و
فلسفه و
عرفان.
نکته دیگر درباره زبان قوم، تعیین و تشخیص
هویت فرهنگی در زبان است. درباره
زبان قوم این حقیقت به اثبات رسیده که هر زبانی صورتی است از هویت اجتماعی، مشخصه های علمی، فرهنگی و جغرافیایی. هر گروه و جماعتی با مشخصه های خاص خود سخن می‌گوید و هویت مستقل به خود دارد که از دیگر گروه ها متمایز است. این مطلب در همه زبان های موجود مصداق دارد. این حقیقت در مورد اشخاص کاملا
مشاهده می‌شود و کمتر کسی را می‌توان یافت که هنگام سخن گفتن، دانش، فرهنگ اجتماعی، تحصیلات،
شغل ، موقعیت زیستی (شهری، روستایی، مدنی، بدوی) خود و... را در گفتگو دخالت ندهد و شنونده هویتی و مشخصه ای از آن به دست نیاورد.
به عبارت دیگر، اگر معانی و حقایق از سوی خدا نازل شده است و وحی در گزینش واژه ها نیز دخالت داشته تا برای بیان مقصود از آن ها استفاده کند، اما این واقعیت انکارناپذیر است که حروف و کلمات جنبه بشری دارد، یعنی از کلماتی است که مردم در
محاورات خود استفاده می‌کنند و جمله ها به گونه ای است که برای مردم
مؤمن و
کافر قابل فهم می‌باشد. از قواعد
ادب و فنون
بلاغت عرب استفاده شده و ترتیب و چینش نیز غریب نبوده تا نامانوس و نامفهوم باشد. البته اعجاب آور و غیر منتظره بوده اما غیر عادی و بر خلاف قاعده نبوده است.
از سوی دیگر قرآن گاه عین کلمات آنان را گزارش می‌دهد و گفتگوی میان
پیامبر و مؤمنین، کافرین، منافقین یا پرسش کنندگان را می‌آورد. مثلا در
سوره مجادله ، گفتگوی میان پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم با زنی را شرح می‌دهد که شوهرش
ظهار کرده و او حکم این مساله را از پیامبر سؤال کرده است. یا فردی از
منکرین معاد می‌پرسد چه کسی این استخوان های پوسیده و نرم را زنده می‌کند؟ «من یحیی العظام و هی رمیم».
بنابراین، کلمات، مسائل و گفتگو ها بیانگر خصوصیات فرهنگی، اجتماعی، شغلی و طبقه اجتماعی، سن و جنس، سبک و سیاق سخن حتی گویش فردی آنان می‌باشد. از این رو نمی‌توان این حقیقت را در فهم کلام و روال سخن از نظر دور داشت.
مثلا در مطالعات
زبانشناسی و گونه های زبانی، توجه زیادی به ثبت
گویش های اجتماعی شده و گروه های مختلف بر حسب طبقه، تحصیلات، شغل، سن و جنس و دیگر عوامل اجتماعی تفکیک شده‌اند و برای هر یک جایگاه مخصوصی تعیین شده است.
از همین تقسیمات، معلومات فراوانی به دست می‌آید که در تشخیص مخاطبان
قرآن از نظر این خصوصیات مفید است.
مثلا با توجه به آیات ۲۵-۱۹
سوره تکویر : «انه لقول رسول کریم ذی قوة عند ذی العرش مکین... و ما صاحبکم بمجنون... و ما هو علی الغیب بضنین و ما هو بقول شیطان رجیم» می فهمیم که مسلما این آیات در پاسخ گفته های مشرکین است. اما می‌دانیم که همه مشرکین به یک شکل سخن نمی‌گفته‌اند و گونه و گویش آن ها یکسان نبوده است. کلمات خارج از
نزاکت ، تعبیرات
دیوانه و
شیطان آموخته از گروه های خاصی بوده که قرآن جواب می‌دهد: «فاین تذهبون»؛ کجا می‌روید...
سوره مسد داستان
ابولهب و همسرش نمونه ای دیگری برای روشن شدن نقش هویت فرهنگی در زبان می‌باشد. مسلما تمسخرهای آن دو قرآن را وادار به جواب کرده و قرآن نیز با کلمات تند و تهدید آمیز به آنان پاسخ داده است: «تبت یدا ابی لهب و تب، ما اغنی عنه ماله و ماکسب، سیصلی نارا ذات لهب، و امراته حمالة الحطب...».
مثلا از این آیه: «و قالوا نحن اکثر اموالا و اولادا و ما نحن بمعذبین»
می‌فهمیم که اولا: این گویندگان پولدار و دارای خانواده ای بزرگ و صاحب
عشیره و قبیله بوده‌اند. (چون در آن عصر کسی پولدار بود که در قبیله بود و پولدار بودن ملازم با ریاست و زعامت بzwnj;نامیم و با پرده برداری و بررسی، جنبهود و افراد بی کس و بی نام نمی‌توانستند رشد کنند و صاحب تمکن شوند.) ثانیا: این
تمکن ،
غرور فراوانی در آن ها ایجاد کرده که نسبت به سرنوشت آینده خود بیمناک نبودند.
در
سوره توبه ما با دو گونه سخن گفتن مواجه هستیم، یکی خطاب به منافقین و کفار است که با غلظت و تندی فوق العاده همراه است. در این زمینه آیات ۱۰۰-۶۰ گونه‌هایی از شیوه بیان تند همراه با واژگان غلیظ و خشن
مشاهده می‌شود. در این آیات تهدید، تمسخر، فرجام خطرناک دیده می‌شود. در برابر اعمال و حرکات این دو دسته است که قرآن آفت
ثروت و
قدرت را بیان و گوشزد می‌کند و تاکید می‌نماید که خوشحالی های کاذب دوامی ندارد. اما در خطاب به مؤمنان دست به دهان با تعبیرهای بسیار نرم و شفقت آمیز از آنان یاد می‌کند: «ما علی المحسنین من سبیل... و لا علی الذین اذا ما اتوک لتحملهم قلت لا اجد ما احملکم علیه، تولوا و اعینهم تفیض من الدمع حزنا الا یجدوا ما ینفقون».
«بر نیکوکاران ایرادی نیست که نتوانستند در
جهاد شرکت کنند و بر کسانی که چون پیش تو آمدند تا سوارشان کنی و گفتی چیزی پیدا نمی‌کنم تا بر آن سوارتان کنم، ایرادی نیست. آنان برگشتند در حالی که در اثر اندوه از چشمانشان اشک فرو ریخت که چرا نتوانستند در جهاد شرکت کنند».
بنابراین، اگر سخن از زبان قوم است، اگر قرآن می‌گوید: پیامران با
زبان قوم خود سخن می‌گویند، یعنی با زبانی که هویت اجتماعی و مشخصه های علمی، فرهنگی، جغرافیایی، روحی و روانی عصر آنان را دربردارد و کلمات را حول آن محور بیان می‌کند، سخن می‌گویند. زیرا کلید ارتباط میان انسان ها را خود آنان فراهم می‌سازند و روابط دو طرفی است.
پیامبران نمی‌توانند زبانی برای ارتباط و سخن گفتن اختراع کنند که منحصر به خودشان باشد و تنها آنان بتوانند از آن استفاده کنند و دیگران محروم و ناتوان باشند، در این صورت
تبلیغ و آگاه شدن از مقاصد
وحی بی معنا خواهد بود.
قرآن و وحی، انعکاس سخنان، آرزوها، عقاید و دیدگاه های گوناگون جامعه است. منتهی چون وحی در این زمینه فعال و تصحیح گر است، از دیدگاه های
خرافی و کژ راهه پرده برداری می‌کند و باطل بودنش را آشکار می‌سازد.
در این زمینه «عزت دروزه» صاحب تفسیر الحدیث می‌نویسد: آنچه ملاحظه آن را بر خواننده قرآن الزامی می‌سازد این است که مفردات، اصطلاحات زبان قرآن، و همچنین اسلوب تعبیر، به کارگیری امثال، تشبیهات،
استعاره ها و مجازگویی های قرآن،
لغت محیط عصر پیامبر است. بنابراین زبان قرآن، زبان نامألوف و نامفهوم آن دوران و نامناسب با فهم مخاطبان آن عصر نیست،
لذا باید برای فهم اصطلاحات این زبان از موقعیت و شرایط عصر
بعثت کمک گرفت.
قرآن کریم در
سوره ابراهیم می‌فرماید: «و ما ارسلنا من رسول الا بلسان قومه لیبین لهم»
؛ ما پیامبران را نفرستادیم، مگر این که با زبان قوم خودشان سخن بگویند.
این که هر پیامبری الزاما به زبان قوم خودش سخن می‌گوید تا برای آن ها پیام های وحی را توضیح دهد یعنی چه؟
۱. استفاده از زبان قوم، یعنی استفاده از لغت ایشان، به این معنا که اگر مردم
عبری زبان باشند، پیامبر آنان به عبری سخن می‌گوید. اگر مردم
آرامی زبان باشند، پیامبر آرامی سخن می‌گوید و اگر عرب باشند به
عربی .
۲. استفاده از زبان مردم، یعنی رعایت سطح و افق فکری. به عبارت دیگر، اگر مردم در موقعیت خاص جغرافیایی و فرهنگی و تاریخی باشند، پیامبر برای تبیین دقیق صورت ها و ساختار های کلام، افزون بر این که از زبان آنان استفاده می‌کند، در سطح و افقی سخن می‌گوید که برای آنان قابل
فهم باشد. مفاهیم و معانی کلام در سطحی است که زمینه ارتباط میان پیامبر و شنوندگان براحتی ارتباط برقرار می‌شود.
الفاظ در جایگاهی قرار دارد که معلومات و تجربیات مردم با آن وفق می‌دهد و زبان پیامبر در قالب مفاهیمی است که آگاهی آنان اجازه می‌دهد.
۳. احتمال دیگر که بسیار شبیه به نظریه دوم است، اما از دیدگاهی دیگر به مساله می‌نگرد، لسان قوم را علاوه بر لغت قوم و سطح افق فکری مخاطبان می‌داند و زبان پیامبر را در قالب مفاهیمی می‌داند که هویت اجتماعی و مشخصه های آن عصر اقتضا می‌کند که پیامبر مامور به سخن گفتن با آن مشخصه ها می‌باشد. این زبان ظرف و قالبی بیرونی دارد و منعکس کننده
هویت اجتماعی و مشخصه های مردم آن عصر است. اما چند چهره است، یعنی در عین حال که پیامبر سطح دریافت مردم زمان خود را لحاظ می‌کند و الفاظ در قالب آن افق فکری ریخته می‌شود، اما به گونه ای است که در همان دوران و زمان محدود نمی‌شود و در آن قالب محصور نمی‌شود و می‌تواند با هویت های دیگر و مخاطبان گوناگون ارتباط برقرار کند.
احتمال سوم مورد نظر نویسنده است یعنی در عین این که لسان قوم معنای ابتدایی و متبادر لغت قوم را دارد، کلام پیامبر و سخن
وحی در سطحی ارائه شده که بتواند برای اکثر مخاطبین خود قابل فهم باشد. پیامبران مانند فلاسفه و مصلحین نیستند که بخواهند برای گروهی خاص سخن بگویند. پیامبران برای توده های مردم مبعوث شده‌اند و هدف اصلی آنان هدایت جامعه و گروه ها و اقشار گوناگون است، لذا باید به گونه ای مطالب را ادا کنند که قابل استفاده برای همگان باشد.
مرحوم
علامه طباطبایی در تفسیر این
آیه ضمن این که می‌پذیرد معنای لسان قوم به معنای لغت قوم است و به این آیه استناد می‌کند که
خداوند درباره قرآن می‌فرماید: «بلسان عربی مبین»
و «و هذا لسان عربی مبین»
و منظور از قوم را هم آن جماعتی می‌داند که پیامبر در میان آنان زندگی می‌کند، با آنان
حشر و نشر و سر و کار دارد، نه این که اصل و نسبش از جایی باشد و در جایی دیگر زندگی کند، اما بر این نکته تاکید دارد که خداوند اگر پیامبری را می‌فرستد، با زبان عادی آن جماعت سخن می‌گوید و محاورات و مکالمات او متناسب با فهم توده مردم است تا بتواند مقاصد وحی را بخوبی بیان کند.
بنابراین اگر گفته می‌شود، زبان قوم نه به معنای لغت قوم است، - که شامل این هم می‌شود - بلکه اسلوب
محاوره و سخن گفتن است که حال مخاطب و شرایط درک و فهم وی را رعایت می‌کند.
اتفاقا این معنا و تعبیر در
شعر شاعر آمده وحاکی از توجه به این نوع از زبان است:
چون به کودک سروکارت فتاد•••پس زبان کودکی باید گشاد
زبان کودکی، نه به معنای برگزیدن لغتی خاص است، بلکه انتخاب افق و سطح کلام است.
افزون بر این روایاتی که از
پیامبر و
ائمه معصومین رسیده مبنی بر این که پیامبران به اندازه درک مردم سخن می‌گویند
شاهد بر این مدعاست. زیرا ممکن است کسی عربی بداند اما متناسب با فهم و درک مخاطب سخن نگوید لذا زبان قوم نیست.
از
امام صادق علیه‌السّلام رسیده است: «ما کلم رسول الله العباد بکنه عقله قط»
هرگز پیامبر خدا با مردم با کنه
عقل خود سخن نگفته است. «نحن معاشر الانبیاء امرنا ان نکلم الناس علی قدر عقولهم»
به ما جمعیت پیامبران دستور داده شده که با مردم به اندازه درکشان سخن بگوییم.
بنابراین، پیامبر برای مخاطب عصر نزول طوری سخن گفته است که از شنیدن آن احساس غربت نکنند. از واژگان و مفاهیمی استفاده کرده که در عرف آن
جامعه مطرح بوده و از فرهنگی گرفته که با آنان مانوس بوده و سطح گفتار مالوف و مفهوم با فهم مخاطبان و متلائم و مناسب با آنان بوده است. به همین دلیل ارتباط برقرار شده و فاصله ای میان
پیام و آنان حاصل نشده است.
البته این ارتباط و فهم کلام برای عصرهای بعدی به دو گونه قابل تصور است:
۱. خود واژگان و مفاهیم به گونه ای است که همواره این
ارتباط را برقرار می‌کند. واژه ها در قالبی از معانی ریخته شده که چنین اقتضایی دارد و مانند موجی است که بالا و پایین می‌رود و مقصد و مقصود را بیان می‌کند.
۲. همانطوری که پیامبر میان
وحی با معانی بلند غیبی و ادراکات محسوس مردم ارتباط برقرار می‌کند و چون پلی فاصله ها را کوتاه و ذهن ها را آماده می‌سازد «لیبین لهم ما نزل الیهم».
در نسل های دیگر این ارتباط با تلاش مفسرین انجام می‌گیرد و مفسر برای درک موقعیت زمانی و قرار دادن آن در موقعیت دیگر برای انتقال و توضیح شرایط عصر نزول وحی تلاش می‌کند.
مفسر زمانی به حرکت دست می‌زند که فاصله فکری و فرهنگی میان
عصر نزول و عصر خود را احساس کند و لذا ناگزیر است که میان این دو عصر رابطه برقرار کند، تفاوت افق تاریخی عصر
نزول وحی با عصر خود را شرح و فهم کلام خدا که برای مخاطب دشوار و دیریاب و دچار اشکال کرده توضیح دهد، بدین دلیل در نخستین گام در راستای این هدف به انعکاس شرایط اجتماعی و فرهنگی مردم آن دوران دست می‌زند تا روشن کند چگونه این الفاظ و این معانی با هم تناسب داشته‌اند و چگونه باید این فاصله را طی کرد و آن معانی را برای عصر جدید با فضای ذهنی خاص مانوس نمود.
اکنون با این توضیحات روشن می‌گردد چرا هر پیامبری برای انجام رسالتش ناگزیر است از
زبان قوم استفاده کند، حال آن که زبان قوم بار معنایی ویژه دارد و منعکس کننده مجموعه بخصوصی است. چون هدف
رسول دعوت مردم به سوی خدا و معنویت و هدایت و سعادت آنان است و در این زمینه آنچه برای او مهم است، قرار گرفتن مؤمنان در مسیر خواسته های
پروردگار و آشنایی با ارکان و
اصول دین است؛ لذا باید به زبان قوم سخن بگوید. این سخن گفتن با زبان مردم لوازم ذیل را به دنبال دارد که گریز ناپذیر است:
۱. امکان ندارد که پیامبر برای خود فرهنگ واژگانی خاص پدید آورد که در آن هویت اجتماعی و مشخصه های علمی فرهنگی و جغرافیایی، روحی و روانی عصر در آن نباشد. پیامبر می‌تواند اصطلاحی را برگزیند و اعلام کند این
واژه را به این معنا به کار می‌برم، چنانکه جامعه نیز چنین کاری انجام می‌دهد و صاحبان فنون از میان واژه ها کلماتی را به عنوان
اصطلاح انتخاب می‌کنند، اما
شارع حقیقت شرعیه ندارد، بلکه واژگان انتخاب شده او موارد خاص دارد و استثنایی و تدریجی می‌باشد و از آغاز فرهنگ خاصی ندارد و کلمات برگزیده را از متن محاورات مردم برمی گزیند.
۲. از ادبیات قوم، نحوه سخن گفتن،
استدلال ،
سوگند ،
تشبیه ،
تمثیل و ده ها فن
سخنوری و القای مطلب استفاده می‌کند، زیرا وسیله سخن گفتن، ارتباط برقرار کردن، جذب و تجاذب است و این امر جز با
ادبیات قوم و فرهنگ ایشان حاصل نمی‌گردد.
۳. واژه های مورد استناد در
جهان بینی و اعتقاد جامعه را تا جایی که می‌تواند نگهداری، اصلاح و تصحیح می‌کند و این نهایت تحفظ بر زبان قوم و مصلحت اندیشی برای کاستن تقابل ها و برقراری ارتباط ذهنی و کلامی است. مثلا واژه‌هایی چون
الله ،
ملائکه ،
جن ، سبع سماوات،
عرش ،
کرسی ، قاب قوسین و ده ها کلمه دیگر پیش از
اسلام رایج بوده و از آن مفاهیم خاص استنباط می‌شده، آن واژه ها و مفاهیم را نگهداری، اصلاح و تصحیح می‌کند.
۴. آرزوها و عادات و خواسته های غریزی قوم که قابل تحمل و مباینتی با ارزش ها ندارند، به طور طبیعی در زبان
دین راه می‌یابد و در توصیف ارزش ها و تبیین حقایق هستی از واژگانی از قبیل
آب ، سبزه، طبیعت زیبا،
باغ و
بوستان (جنات تجری من تحتها الانهار) تخت سریر،
حور العین ،
غلمان استفاده می‌شود.
همچنین از مثل های متداول برای
انکار ،
معارضه ،
استحاله استفاده می‌گردد و در سخن و رسالت نبی اکرم صلی الله علیه وآله
تشبیه و
کنایه آورده می‌شود و جایگاه خاصی دارد.
به عنوان نمونه خداوند برای
بهشت موعود توصیفاتی را ذکر می‌کند. این توصیفات باید به گونه ای باشد که برای
عرب آشنا و دل انگیز باشد،
فرح و شادمانی به ارمغان بیاورد، از اموری سخن بگوید که همواره در آرزوی وصال و در طلب دستیابی به آن باشد، به همین دلیل قرآن در بخش هایی از آیات آرزوها و خواسته های آنان را توصیف می‌کند، یا بهشت
موعود را با خواسته ها و تمایلات آنان قرین می‌سازد.
به عنوان نمونه در
فرهنگ عرب حجازی رنگ
سبز جایگاه ویژه ای دارد. زیرا سبزه، درختان سبز، باغ های سبز همه در این فرهنگ از موقعیت ممتازی برخوردار است. عرب اگر بخواهد کسی را
نفرین کند و بگوید از عمران و آبادی و آسایش محروم شوی می‌گوید، «ابادالله خضراءهم» (خدا بر چیده کند سبزه های شما را) چون سبزی همواره همراه با خیر و نعمت و برکت است. وقتی می‌خواهند از تداوم
محبت سخن بگوید، می‌گوید میان ما همچنان سبزی برقرار است. ایام وصال و کامروایی
عاشق و معشوق نیز به دوران سبزی یاد می‌شود.
در چنین فضایی قرآن در توصیف بهشت کاملا از این
واژه و شوق و علاقه به آن استفاده می‌کند. افزون بر اینکه از بهشت سرسبز و خرم سخن می‌گوید و در توصیف لباس های بهشتیان و پشتی ها از رنگ سبز استفاده می‌کند. «یحلون فیها من اساور من ذهب و یلبسون ثیابا خضرا من سندس»،
در آن بهشت جامه‌هایی سبز از
پرنیان نازک و
حریر ستبر می‌پوشانند. «متکئین علی رفرف خضر»،
در آن بهشت بر
بالش سبز و فرش نیکو تکیه زده‌اند.
این مساله حتی در بیان نعمت های خداوند آمده و بر رنگ سبز تاکید شده است: «فاخرجنا به نبات کل شی ء فاخرجنا منه خضرا»،
و از آن گیاه (به وسیله
باران ) جوانه سبزی خارج ساختیم.
این مساله را ما در جنبه های دیگر می‌بینیم، خداوند می‌فرماید:
«مثل الجنة التی وعد المتقون فیها انهار من ماء غیر اسن و انهار من لبن لم یتغیر طعمه و انهار من خمر لذة للشاربین و انهار من عسل مصفی و لهم فیها من کل الثمرات و مغفرة من ربهم»،
مثل بهشتی که به پارسایان وعده داده شده همچون باغی است که در آن نهرهایی است از آبی که رنگ و بو و طعمش برنگشته و جوی هایی از شیری که مزه اش دگرگون نشود و رودهایی از
شراب که برای نوشندگان لذتی دارد و جویبارهایی از
انگبین ناب و در آنجا از هر گونه میوه ای برای آنان فراهم است و آمرزش پروردگار برای آن هاست.
دکتر محمد حسین صغیر از قرآن پژوهان بنام در توصیف این مثل قرآنی می‌نویسد:
تصویر لذت های حسی روشی از روش های
قرآن در ذکر
مثل است. این روش مطابق با خواسته کشش آور
عرب بادیه نشین دور از
آب و
میوه و
سایه و
ییلاق آورده شده است. بی گمان این شیوه قرآن رابطه تنگاتنگی با زندگی و نهایت آرزوی آنان دارد، چون اعراب حجازی در آرزوی دستیابی به آب بودند. اگر مساله فراتر رود و به جوی های شیر و رودهایی از شراب و جویبارهایی از
عسل کشیده شود نهایت خوشبختی و کامیابی است. به همین دلیل قرآن از این نکته روانشناسانه استفاده می‌کند و تشبیهات خود را می‌آورد، اما در نهایت به مساله اصلی، «مغفرة من ربهم» اشاره می‌کند.
این روش را در
تشبیهات قرآن نیز کاملا درمی یابیم که چگونه برای بیان آرزوها، عادات، خواسته های غریزی از تشبیهات و توصیفات عرب استفاده شده و در جهت تبلیغ
رسالت کمک گرفته شده است.
از این جالب تر در برخی از تشبیهات قرآن از مثل هایی استفاده شده که در
ادیان پیشین و کتاب های آنان سابقه دارد. مثلا خداوند در مورد بهشت رفتن کافران و کسانی که آیات خداوندی رامنکر می‌شوند به امرمحال وآن رفتن شتر در سوراخ سوزن معلق وموکول کرده است:
«ان الذین کذبوا بآیاتنا و استکبروا عنها لاتفتح لهم ابواب السماء و لا یدخلون الجنة حتی یلج الجمل فی سم الخیاط».
شبیه همین مثال در کتاب
انجیل با تعبیری نزدیک به مثال قرآنی آمده است: «انه لاسهل ان یدخل الجمل فی ثقب ابرة من ان یدخل الغنی ملکوت السموات
؛ بی گمان آسان تر است شتری در سوراخ سوزنی وارد شود از این که ثروتمندی در ملکوت آسمان ها داخل شود.
مشابه این تعبیر در انجیل
مرقس ،
و
لوقا ،
آمده است.
بنابراین، بسیار طبیعی است وقتی قرآن با زبان قوم سخن می‌گوید، جلوه‌هایی از عصر و زمانه و فرهنگ و ادبیات را منعکس کند که این لازمه زبان قوم است. البته آنچه که بیان می‌کند برخلاف
حقیقت و
واقعیت نیست و از امر باطل و موهوم و برخلاف
علم استفاده نمی‌کند.
۵. نکته ای دیگر، لازمه رعایت
زبان قوم این است که با یافته های مردمی که با دین ارتباط ندارد، تعارض نداشته باشد. یافته های علمی و تاریخی که در آن شرایط و عصر مقبول جامعه می‌باشد و طرح و مقابله با آن برای شنوندگانش قابل هضم نیست. مثلا دیدگاه متعارف مردم آن عصر درباره هیئت آسمان و زمین،
نظریه بطلمیوس بود. لذا قرآن به مناسبت خلقت آسمان و زمین و حرکت
ماه و
خورشید ، در کلمات و بیانات خود به طور صریح به این دیدگاه ها نظر نمی‌اندازد و در پی ابطال و یا تصحیح آن برنمی آید، گرچه کلامی هم نمی‌گوید که آن نظریه ها را تایید و تثبیت کند.
البته بین این که گفته شود قرآن نظریه های باطل را آورده و هدف از آوردن آن ها تایید و تثبیت نبوده است، با این که گفته شود قرآن در مقام مقابله با نظرات علمی و تاریخی آن عصر نیست تفاوت بسیار وجود دارد.
درباره این نکته به مناسبت طرح نظریه بازتاب فرهنگ زمانه بیشتر صحبت خواهیم کرد. در این جا فقط نکته متمایز زبان قوم را اشاره کردیم که در
تکلم به زبان قوم، رعایت یافته های علمی غیر مرتبط با
دین نهفته است و این رعایت در حد مسالمت و پرهیز از ستیزه گری آشکار با یافته های علمی قوم می‌باشد. گرچه در مواردی کلمات را به گونه ای بیان کرده که با نظریه های متفاوت قابل جمع است.
البته این بحث داستان بس درازی دارد و در دانش تفسیر پژوهی و تفسیر علمی زیاد مطرح شده است.
گفتیم جلوه های عصر و زمان
بعثت در قرآن منعکس است و این انعکاس از باب زبان قوم است. در این صورت باید به دنبال تعیین مشخصات و مرز های تفاوت این زبان باشیم. پیش از این به لوازم و آثار زبان قوم اشاره کردیم و گفتیم داشتن زبان قوم لوازمی را به دنبال می‌آورد و سخن گفتن با قوم شرایط و پی آمدهایی دارد، اما با همه این ها، خصیصه‌هایی هم دارد که در قرآن متبلور است. اما پیش از این نباید از یاد ببریم که وقتی می‌گوییم قرآن با زبان قوم سخن می‌گوید به این معنا نیست که قرآن تماما زبان قوم است (قرآن زبانی دارد که الگوی آن از
وحی گرفته می‌شود و ساختار آن مخصوص به خود است) بلکه به این معنا است که با زبان قوم سخن می‌گوید، حال و مقال قوم را رعایت می‌کند و نمودها و ساختار زبان قوم در او منعکس است.
زبان قوم با مشخصات و لوازمی که گفتیم، زبان رایج و عمومی توده مردم است. عموم مردم با آن سخن می‌گویند. در فضای آرزوها و دیدگاه ها و دانستنی های خود با آن به گفتگو می‌پردازند. در آن
تصنع و اصطلاح دانش خاصی نیست مگر این که متداول و عمومیت یافته باشد. البته واژگان همه علوم در این زبان یافت می‌شود، اما به این گونه نیست که ویژگی یکی از زبان های تخصصی از قبیل علم،
فلسفه ،
حقوق ،
عرفان یا... را داشته باشد. فیلسوف با زبان قوم سخن می‌گوید و حقوقدان با دقت حقوقی واژه ها را از این زبان برمی گزیند و برای هر ترتیب و نظم و گزینشی هدفی را دنبال می‌کند، اما مشخصه های زبان های تخصصی با ویژگی های زبان قوم تمایز دارد. در زبان علم چون دقت راه دارد، زمینه
مؤاخذه فراهم است که چرا چنین گفتی و چرا آن چنان نگفتی؟ به همین دلیل در زبان حقوق و علم
استعاره ،
تشبیه ،
تمثیل و
کنایه راه ندارد. در زبان علم مبالغه و گزافه گویی جایی ندارد. با اشاره به هر عدد و زمانی دقیقا آنچه را می‌خواهد قصد می‌کند و
مسامحه نمی‌پذیرد.
اما زبان توده مردم چنین نیست، علاوه بر اینکه مادر زبان هاست، استعاره، تشبیه، تمثیل، کنایه، مجاز، مبالغه، در آن راه می‌یابد و
عرف به راحتی موارد یاد شده را در ادای مقصود خود به کار می‌گیرد و در زبان خودا ین موارد را راه می‌دهد.
درهرصورت این خصیصه ها به شرح زیر است:
بنابراین وقتی می‌گوییم قرآن به زبان قوم سخن می‌گوید، یعنی از خصیصه های این زبان استفاده می‌کند. وقتی قرآن درباره میوه های اهل
جهنم می‌گوید: «طلعها کانه رؤوس الشیاطین»،
«میوه هایش همچون سرهای شیاطین است»، نمی‌خواهد مانند یک
فیلسوف و
حقوقدان کلمات را دقیقا در معانی حقیقی قرار دهد و بار معنایی دقیق را دنبال کند، بلکه صرفا یک تعبیر ادبی رایج را به صورت استعاره به کار می‌گیرد و میوه های کافران در
قیامت را به شکل سر های
شیطان توصیف می‌کند. قرآن از این تعبیر هدفش نشان دادن زشتی و ناهنجاری وضعیت اهل جهنم است. به همین دلیل نمی‌توان از این کلمات نتیجه گرفت که قرآن می‌خواسته بگوید که شیاطین سرهایی هیولایی، وحشتناک و دهشتناک دارند.
در عرب شبیه این نوع بیان فراوان است.
امرءالقیس شاعر توانمند
جاهلیت در اشعار خود از نیش های غول سخن می‌گوید.
تخیل عرب در بهره گیری از این واژه ها برای ایجاد وحشت است.
به همین دلیل
فراء (م ۲۰۷) یکی از نحویین معروف، رؤوس الشیاطین را به معنای تخیلی می‌گیرد و این واژه را در زبان عرب بسیار متداول می‌داند. عرب هر جا بخواهد زشتی چیزی را نشان دهد می‌گوید او مانند شیطان است.
شبیه همین تشبیه را
قرآن با نظر به
فرهنگ عامیانه مردم به کار برده است.
«قل اندعوا من دون الله ما لا ینفعنا و لا یضرنا و نرد علی اعقابنا بعد اذ هدانا الله کالذی استهوته الشیاطین فی الارض حیران»،
بگو آیا به جای خدا چیزی را بخوانیم که نه سودی به ما می‌رساند و نه زیانی و آیا پس از اینکه خدا ما را هدایت کرده از عقیده خود باز گردیم؟ مانند کسی که شیطان ها او را در بیابان از راه به در برده و حیران بر جای مانده است.
آیا واقعا مردم که در
بیابان گم می‌شوند، شیطان ها آنان را گم می‌کنند و آیا شیاطین نسبت به
انسان می‌تواند چنین نقشی را ایفا و او را گمراه کند؟ اگر چنین عقیده ای را بپذیریم دچار مشکلات بسیار می‌شویم. راحت تر این است که بگوییم قرآن براساس باورهای عمومی توده های مردم از تشبیه استفاده کرده است.
قرآن کاری به صحت و سقم مساله ندارد و صرفا از باب نشان دادن
ضلالت جامعه، آن را به سرگردانی گمشدگان تشبیه کرده است. این عقیده در عصر پیامبر و در میان عرب بسیار رایج بوده است.
قرآن در جایی دیگر در توصیف رباخواران می‌گوید: «لا یقومون الا کما یقوم الذی یتخطبه الشیطان من المس»،
رباخوران بلند نمی‌شوند، مگر مانند پریشان حالانی که شیطان با آنان تماس گرفته است.
در اینجا قرآن نمی‌خواهد بگوید: دیوانه شدن در اثر تماس با
جن و شیطان حاصل می‌گردد، بلکه صرفا تشبیه است، تشبیهی از جنس محاورات عمومی. در تشبیه، در زبان مردم همه چیز یافت می‌شود و همه چیز رواست. در زبان مردم دقت های زبان علمی نیست تا او را مؤاخذه dir=zwnj;گوید، حال و مقال قوم را رعایت می کنی که چرا این را گفتی و چرا آن را نگفتی.
اگر می‌بینیم خدا در قرآن در مقام خطاب به مردم می‌گوید: «الکم الذکر و له الانثی تلک اذا قسمة ضیزا»،
برای خودتان پسر و برای خدا دختر قایل می‌شوید و می‌گویید فرشته ها دختران خدا هستند. این یک تقسیم غیر منصفانه است.
از این جمله قرآن، نمی‌توان استنتاج کرد که خدا قبول دارد که
پسر ارجمندتر از
دختر است و از این که مردم
ملائکه را دختران خدا گرفته‌اند ناراحت شده و اگر آنان ملائکه را پسران خدا می‌گرفتند مساله فرق می‌کرد. خیر در اینجا قرآن مطابق برداشت مردم از دختر و پسر با آنان صحبت می‌کند.
بنابراین، قرآن از این زبان استفاده می‌کند. تشبیه و استعاره و کنایه و حتی
مجاز استفاده می‌کند و به طور طبیعی از واژگان
زبان قوم بهره برداری می‌کند.
در زبان قوم،
تسامح فراوان است. اگر گفتیم در زبان مردم،
مجاز ،
کنایه ،
استعاره ،
تمثیل دیده می‌شود، طبعا تسامح پذیر نیز هست، فراز و نشیب بسیار را قبول می‌کند و با زبان های فنی تفاوت اساسی پیدا می‌کند. در زبان علمی توصیف واقعیات به معنای دقیق کلمه
مشاهده می‌شود و می‌توان درباره یک یک الفاظش مؤاخذه کرد و جامع و مانع بودن هر کلمه را مورد توجه قرار داد. اما در زبان عرفی گاه مردم سخن می‌گویند و معنایی را
قصد می‌کنند بدون این که بخواهند خصوصیات و لوازم آن را بپذیرند، زیرا در کلمات عرف مردم تسامح در توصیف حقایق فراوان یافت می‌شود.
قرآن که به زبان مردم سخن گفته است، تا حدی چنین ویژگی هایی را در کلام راه داده است.
اگر قرآن فرموده است: «و من الذین اشرکوا یود احدهم لو یعمر الف سنة»،
از کسانی که
شرک می‌ورزند خواهی یافت که هر یک از ایشان آرزو دارد که کاش هزار سال عمر کند. نمی‌خواهد بگوید که این مشرکین درخواست هزار سال عمر کرده‌اند، بلکه می‌خواهد بگوید عمر زیادی را طلب می‌کردند و
عدد ، دلیل بر کثرت است.
همچنین خداوند در
داستان ، سخن گفتن و محاجه
حضرت ابراهیم علیه السلام با قوم خود چنین گزارش می‌دهد که ایشان نسبت به
ستارگان و
ماه و
خورشید گفت: «فلما جن علیه الیل رای کوکبا قال هذا ربی» پس چون شب بر او پرده افکند، ستاره ای دید، گفت این
پروردگار من است. چون ماه را دید باز گفت این پروردگار من است. خورشید را دید، گفت هذا ربی.
در نظر برخی از مفسرین این کلمه موجب اشکال شده که چرا حضرت ابراهیم علیه‌السّلام در آغاز از این پدیده ها تعبیر به پروردگار (رب) خود کرده است. (گرچه بعدا کلام خود را تصحیح کرده است). لذا گفته‌اند این کلام با قصد حقیقی نبوده و فقط برای
احتجاج و نشان دادن ضعف دیدگاه ستاره پرستان، ماه پرستان، خورشید پرستان بوده است. اما حقیقت مهم آن است که حضرت ابراهیم مانند خود مردم، احتجاج می‌کرده و می‌خواسته با همان زبان ساده دیدگاه این گروه را
مسخره کند و عمل آنان را احمقانه جلوه دهد. بنابراین در اول می‌گوید: کوکب پروردگار من است. اما چون افول کرد گفت خدایی که افول کند نمی‌پسندم.
قرآن در
محاجه دیگری از حضرت ابراهیم نقل می‌کند که به
نمرود گفت: «فان الله یاتی بالشمس من المشرق فات بها من المغرب، فبهت الذی کفر»،
ابراهیم گفت خدای من خورشید را از
خاور بر می‌آورد، تو آن را از
باختر برآور، پس آن کس که کفر ورزیده بود، مبهوت ماند.
ظاهر
آیه می‌خواهد نشان دهد که خورشید حرکت می‌کند و
زمین ساکن است، زیرا هر روز خورشید از
شرق زمین می‌آید و در مغرب آن
غروب می‌کند. لذا عده ای از این آیه استنتاج کرده‌اند که قرآن نظر
هیئت قدیم را تایید کرده که می‌گوید زمین ایستا است. درحالی که این تعابیر، تعبیرهای عرفی و مردمی است و قرآن با زبان مردم سخن گفته است. همین الآن هم مردم وقتی سخن می‌گویند با اینکه می‌دانند زمین حرکت می‌کند و این چرخش زمین است که طلوع و غروب، شب و روز را فراهم می‌کند، اما باز این تسامح را می‌پذیرند و خود با این تعبیرات سخن می‌گویند.
هدف بیان
حضرت ابراهیم علیه‌السّلام بیان توصیف علمی حرکت خورشید نیست. از یک حرکت ساده قابل
مشاهده سخن می‌گوید و بر
خصم خود احتجاج می‌کند که خدا خورشید را بر این مدار می‌چرخاند، اگر می‌توانی تو این مدار را عوض کن و خورشید را از مغرب درآور!
بنابراین در زبان عرف مسامحه وجود دارد. قرآن دقت علمی و محاجه بر الفاظ و کلمات را برنمی تابد و از این روش استفاده می‌کند.
در زبان قوم، پذیرفته های
فرهنگ مردم دست به دست می‌گردد. مردم آن را نقل قول می‌کنند و به دیگران گزارش می‌دهند بدون این که از صحت و سقم آن وارسی کنند، بلکه اهل تخصص این پذیرفته ها را مورد بررسی قرار می‌دهند. اما این پذیرفته ها در زبان عرفی بارها و بارها تکرار می‌شود بدون این که نسبت به آن انکار و
الحاح وجود داشته باشد. البته به این معنا هم نیست که مورد پذیرش قرار گرفته باشد بلکه
شأن زبان عرف این نیست.
وقتی قرآن با زبان قوم سخن می‌گوید، دقیقا چنین وضعیتی دارد. این پذیرفته ها را تا آنجا که با ارزش ها و اصول کلی منافات نداشته باشد نقل می‌کند؛ زیرا از واقعیات رایج
جامعه است و مردم با آن سر و کار دارند.
مثلا قرآن در توصیف انسان ها و چگونگی جهت گیری آنان در فرمانبرداری ازخداوند و فعالیت وتلاش برای
انفاق و تحقق
عدالت به بردگان جامعه مثال می‌زند: «ضرب الله عبدا مملوکا لا یقدر علی شی ء و من رزقناه منا رزقا حسنا فهو ینفق منه سرا و جهرا».
در جایی دیگر می‌فرماید: «او من ینشؤا فی الحلیة و هو فی الخصام غیر مبین»،
آیا کسی را شریک خدا قرار می‌دهید که در زر و زیور پرورش یافته و در هنگام سخن و مجادله بیانش غیر روشن است.
قرآن در مقام نکوهش عقاید و باورهای
جاهلیت سخن می‌گوید و دیدگاه کسانی که می‌گویند خداوند ملائکه را
دختر قرار داده و برای خود دختران را برگزیده و برای مردم پسران را اختصاص داده، را رد می‌کند و می‌گوید، چگونه خداوند زنان و دخترانی را که کارشان تجملات و اعتنا به زر و زیور است شریک خود قرار می‌دهد و کسانی را انتخاب می‌کند که در هنگام سخن گفتن و استدلال کردن عاجز و زبانشان الکن است. در این جا قرآن نمی‌خواهد زن را به این نحو و به طور ذاتی
تحقیر کند و بگوید زنان ذاتا زبانشان الکن است یا همواره کارشان توجه به امور ظاهری است، بلکه از شرایط فرهنگی عصر سخن می‌گوید و با توجه به پذیرفته های قوم استدلال و نقص عقیده آنان را یادآوری می‌کند.
خدا مثلی می‌زند، بنده ای است زرخرید که هیچ کاری از او برنمی آید، آیا چنین بنده ای با کسی که به وی از سوی خود
روزی داده‌ایم و او در نهان و آشکار انفاق می‌کند یکسان است؟
در اینجا قرآن نمی‌خواهد نظام
برده داری را بپذیرد و تایید کند که این مثال را می‌زند. مردم در آن زمان برده داری را پذیرفته‌اند و به طور طبیعی جوامع در جنگ ها افراد را
اسیر می‌گرفتند و
برده خود می‌کردند. قرآن از این واقعیت موجود برای توضیح یک حرکت خیرخواهانه سود می‌جوید و دستگیری از مردمان ضعیف را به انسان های آزاده ای تشبیه می‌کند که قدرت عمل دارند و می‌توانند هر کاری انجام دهند.
این تشبیه ها در توصیف های ادبی و تخیلی قرآن نیز دیده می‌شود و از شیوه زبان ادبی قوم استفاده می‌کند. مثلا در
سوره صافات می‌فرماید: «انا زینا السماء الدنیا بزینة الکواکب»،
ما آسمان این دنیارابه زیوراختران آراستیم.
در اینجا قرآن نمی‌خواهد بگوید که هدف از آفرینش ستارگان، زیور و زینت دادن آسمان است. هدف از آفرینش ستارگان پولک دوزی و نقش و نگار درست کردن برای
آسمان است. تعبیری است شاعرانه و تخیلی برای مردم که چون شب ها ستارگان را می‌بیند (به ویژه در دشت ها و مناطقی که نورهای مصنوعی نیست) از نگاه کردن به آن ها لذت می‌برند. این توصیف گرچه موافق واقع و مطابق
ذوق هنری ادا گردیده، اما توصیفی است مردمی برای جذب دل ها و هدایت به سوی پدید آورنده هستی.
همین طور است که خداوند می‌فرماید: «الا من خطف الخطفة فاتبعه شهاب ثاقب»،
خداوند آسمان را از
شیطان سرکش نگاه می‌دارد و کسی که
استراق سمع کند شهابی شکافنده از پی او می‌تازد.
آنچه مفسرین در گذشته مطرح می‌کردند و ظاهر
روایات هم آن را تایید می‌کند این است که
افلاکی محیط بر زمین هستند و در این افلاک گروه هایی از
ملائکه سکونت دارند و درهایی دارzwnj;گوید و بر
خصم خود احتجاج مید که باز نمی‌شود مگر برای ملائکه و این ملائکه چون یکی از شیاطین نزدیک می‌شوند با
شهابی آنان را دور می‌کنند.
آری، این مطالب هرگز نه با
عقل جور درمی آید و نه با علم و نظریه افلاک و پرتاب شهاب توسط ملائکه بطلانش آشکار شده، لذا مفسرینی چون
علامه طباطبایی گفته‌اند بیان این مطالب از باب
تمثیل و تصور حقایق غیبی است که به زبان و فرهنگ عامه آن عصر گفته شده است، «و تلک الامثال نضربها للناس و ما یعقلها الا العالمون».
بنابراین درست است که زبان مردم، مخزن زبان هاست و همه چیز دارد،
شعر دارد،
طنز دارد،
تمثیل دارد،
تشبیه دارد،
موعظه و
تاریخ و
فلسفه هم دارد، و علما و فلاسفه و متکلمین و مورخین و حقوقدانان با این زبان سروکار دارند و هر کدام ویژگی مورد نیاز آن را برمی گزینند، اما هر کدام از آن ها با زبان قوم تفاوت دارند چنانکه قرآن هم از این زبان به خوبی استفاده می‌برد و خصوصیتی را برمی گزیند - که اصطلاحا
زبان دین نامیده می‌شود - و از آن برای انتقال پیام ها و دعوت مردم به امور غیبی و معنوی بهره می‌برد، طبیعی است که گونه ای از زبان و فرهنگ در قرآن منعکس می‌شود.
اما در هر صورت از یاد نبریم که قرآن زبان
وحی و شعور مرموز و برخاسته از حقیقت هستی و جهان بس گسترده
غیب است و ارتباطی محکم میان زبان وحی و مفاهیمی که در زبان مردم رایج است برقرار می‌گردد. قرآن از این زبان به عنوان ابزاری کارآمد، استفاده می‌کند تا آن حقایق غیرحسی و ماورای مادی را بیان کند و آن معانی بلند را با این الفاظ تنگ و محدود بیان کند و به تعبیری فرو فرستد.
این نکته بسیار مهم است که ما صبغه تاریخی و جغرافیایی بویژه فرهنگی عصر قرآن را زبان قوم بدانیم نه بازتاب و انعکاس فرهنگ زمانه. همه آنچه آمد صرفا وسیله ای زبانی بود برای توصیف ارتباط برقرار کردن لذا نیازمند
اثبات و آوردن دلیل است. این دلیل ها از دو سو مورد نظر هستند، یکی این که ثابت کند
زبان قوم است و دیگری این که نظریه های دیگر را نفی کند. بنابراین توجه کردن به پیامد نظریه و اشکال به لوازم پذیرفتن بازتاب فرهنگ زمانه و متاثر شدن از آن محیط مهمترین جهت در تبیین مساله است.
آنچه نویسنده همواره در زبان قوم بودن قرآن بر آن تاکید دارد، دقیقا در نتایج و لوازم
نظریه وجود دارد و اگر در اینجا به اموری اشاره می‌کند یا در آینده به هنگام طرح نظریه های دیگر آن ها را نقد می‌کند، پیامدهای پذیرفتن نظریه های دیگر است.
۱ - نخستین دلیل بر مساله این است که قرآن در
ظرف زمانی خاص و در مرحله نخست در خطاب به مردمی معین نازل شده است که این واقعیت را نمی‌توان نادیده گرفت. بنابراین باید به گون های سخن بگوید که با مردم عصر خود رابطه برقرار کند.
کلام باید در معنای القایی قابل فهم باشد،
انسجام داشته باشد و ارتباط مطالب محفوظ باشد، این معنا در صورتی ممکن است که حامل فرهنگ و دانش مخاطبین باشد و به موقعیت ادراکی و زیستی آنان توجه کند و سطح آگاهی و قالب زبانی مردم رعایت شده باشد. همانطور که بارها و بارها تاکید شد مساله زبان، تنها به کار گرفتن واژه ها نیست بلکه ایجاد ارتباط با واژگان مانوس و به کار بردن مثل ها و تشبیهات و استعاره‌هایی است که موافق ذوق و ادب آنان باشد.
بنابراین اگر قرآن می‌گوید: «و ما ارسلنا من رسول الا بلسان قومه»،
ما
پیامبران را نفرستادیم مگر با زبان قوم خودشان، یعنی مطالبی را گفته که با فهم و استعداد و فرهنگ آنان مناسب بوده است. به همین دلیل قرآن در آوردن مثل ها و معانی بلند با زبان ساده و قابل فهم با مردم سخن می‌گوید: «و تلک الامثال نضربها للناس و ما یعقلها الا العالمون»،
و این مثل ها را برای مردم می‌زنیم ولی جز دانشوران آن ها را درنیابند.
بسیاری گمان می‌کنند همان ظاهر کلمات منظور است، در صورتی که نکته های نهایی و اصلی کلام و حقیقت آن مثل ها مد نظر می‌باشد.
۲ - مطالبی که اشاره شد، اگر زبان قوم نباشد و مطالبی بوده که واقعا آن ها را قصد کرده و در القای آن ها غرض داشته است، از دو حال خارج نیست، یا باید بگوییم خدا در هنگام
بیان و
نزول وحی می‌دانسته که نظریات موجود
باطل است و همان باطل ها را بیان کرده یا - نعوذ بالله - خداوند
عالم به باطل بودنش نبوده و آن ها را گفته است و هر دو فرض باطل است.
البته ممکن است کسی بگوید این فرض هم معقول است
خداوند در بیان مسایل و گزارش از پیدایش
جهان ، حرکت
خورشید و
ماه و
زمین و حوادث تاریخی به گونه ای سخن گفته که با اندیشه ها و تئوری های آن عصر نیز قابل انطباق بوده و مفسرین هم آن ها را بر آن معانی تطبیق داده‌اند و میان آنچه رایج بوده و جزء دانستنی های عصر محسوب می‌شده و آنچه تعبیر شده منافاتی ندیده‌اند.
این نکته به عیان واضح است که بسیاری از مفسرین تا پیش از تحولات علمی و
کشف بسیاری از حقایق جهان،
آیات مربوط به
حرکت زمین و خورشید و چگونگی
پیدایش جهان و ده ها مساله دیگر را به طور ارتکازی به همان نظریات سابق تطبیق داده‌اند؛ در حالی که معانی دیگری هم داشته‌اند.
فرض اول یعنی «خدا در هنگام بیان با علم به باطل بودنش همان باطل ها را از باب همراهی با مردم بیان و قصد کرده» قابل قبول نیست و هرگز با
وحی بودن کلام قرآن سازش ندارد.
فرض دوم یعنی «خدا به باطل بودنش عالم نبوده» هم نامعقول است، چون عالم بودن خداوند و احاطه او بر همه چیز از اصول مسلم
اعتقادات اسلامی است. آن جا که می‌فرماید: «قل انزله الذی یعلم السر فی السموات و الارض»،
بگو
قرآن را کسی نازل کرده که آگاه به تمام زوایای آسمان و زمین است. پس چگونه می‌توانیم بگوییم خدا می‌دانسته این باورها باطل است و با وجود باطل بودن، آن ها را بیان کرده است!
۳ - اگر بگوییم بیان این امور از باب
تکلم به زبان قوم نیست و بازتاب فرهنگ قوم در وحی است، با
حقیقت وحی سازش ندارد. زیرا دریافت
شهودی حق و
حقیقت در وحی وجود دارد. و نتیجه آن دریافت
انسان کامل از اشیای جهان و کشف روابط میان آن هاست.
نبی با
عالم غیب ارتباط برقرار می‌کند و حقایق را کشف می‌کند. بنابراین ممکن است امور دریافت شده مناسب با فهم مردم ارائه شود، اما ممکن نیست وحی برخلاف واقع دریافت شود، پیامبر آنچه را می‌بیند، مطابق با حقیقت و واقع نباشد.
امام خمینی قرآن را در برگیرنده همه دستورها و احکام برای سعادت و هدایت بشر می‌داند که دارای مسائلی چون عرفان، فلسفه، اقتصاد، فرهنگ، ادب و سیاست است و سفره‌ای گسترده برای همه طبقات که زبان آن زبان عامه مردم و خواص مانند اهل فلسفه و عرفان، هر دو را شامل می‌شود.
به اعتقاد ایشان، خداوند متعال، از روی شفقت و رحمت بر بنی‌آدم، حقایق عقلیه را از سطح عالم غیب تا سطح محسوسات عامه مردم فرود آورده، به لسان عرف، قوم و عامه، بدون تکلف برای بندگان بیان کرده است تا آنان بتوانند از این حقایق به قدر فهم خود بهره ببرند و خود را ارتقاء دهند که این، هنر قرآن است.
بااین‌وصف امام خمینی در مواضعی بر این باور است که برخی از معارف بلند قرآنی مانند
توحید و
حروف مقطعه، با زبان خاصی مطرح شده است که هر عالم و مفسری به آن آشنا نیست و این‌گونه نیست که انسان بتواند این مفاهیم را با ظهور عرفی آن درک کند و عمق آن تنها برای
رسول خدا (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) قابل‌درک است؛ زیرا ایشان مخاطب واقعی قرآن است؛ چنانکه بعضی روایات به آن اشاره دارد و این ادراک، ادراک عقلی یا برهانی نیست؛ بلکه از طریق
مشاهده غیبی است.
امام خمینی زبان قرآن را زبان عمومی و عقلائی می‌داند که مردم عصر نزول به آن تکلم می‌کرده‌اند؛ زیرا قرآن همان زبان عرفی عقلائی است.
گفتنی است که میان این دو دسته سخنان امام خمینی مبنی بر اختصاص و رمزی بودن زبان قرآن و عمومی بودن زبان قرآن تعارضی وجود ندارد؛ زیرا اولی مربوط به مباحث عرفانی و معارف باطنی آیات و دومی مربوط به احکام و تکالیف ظاهری و معارف دینی است.
امام خمینی بر این باور است که قرآن کریم دارای دو دسته آیات عملی و علمی است. آیات عملی طبق فهم عموم مردم است و نباید تاویل و توجیه شود؛ اما درباره آیات علمی که مخاطب خاص دارد لازم نیست گوینده طوری بیان کند که همه افراد آن را بفهمند، بلکه ممکن نیست این‌گونه آیات را مطابق فهم عموم بیان کرد؛ بلکه زبان خاص دارد.
قرآن به
زبان قوم سخن گفته است و زبان قوم در گفتار و القای مطلب پایه و چارچوب معینی دارد که مرز آن این است که سطح واژگان و زاویه القا در حدی است که صبغه تاریخی و جغرافیایی و فرهنگی در آن محفوظ است و قرآن از آن به عنوان ابزاری کارآمد استفاده می‌کند و حقایق بلند و معارف غیبی را با زبان محسوس و قابل فهم به مردم منتقل می‌کند.
از سوی دیگر چون با آنان سخن می‌گوید، هر
باور و دیدگاهی را نمی‌پذیرد و در این زمینه انتخاب گر و فعال است. چیزی را بر می‌گزیند که با ارزش هایش
تنافی نداشته باشد و به گونه ای ارتباط برقرار می‌سازد که با حقایق
جهان متعارض نباشد.
به این معنی است که قرآن با زبان قوم سخن می‌گوید و
صبغه فرهنگ قوم در آن راه می‌یابد و این مطلب درست است و
شبهات پیشین را برطرف می‌سازد.
• سایت بلاغ، نامه مفید، شماره ۹.
•
دانشنامه امام خمینی ، تهران،
موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی ، ۱۴۰۰ شمسی.
