زبان دین
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
زبان دینی، چگونگی فهم و تحلیلِ معانی اوصافی است که این اوصاف بین
انسان و
خداوند مشترک بوده و یا به موجودات جسمانی نسبت داده می‌شود و این یکی از پرسش‌های دیرین در
علم کلام و
الهیات است.
حال به عنوان مقدمه به طرح چند سوال می‌پردازیم: آیا این اوصاف، معانی عادی و متعارف دارند و با معانی انسانی به
خداوند حمل می‌شوند؟ یا این که واجد معنای دیگری هستند؟ این پرسش‌ها که ناظر به
اوصاف الهی بود، بعدها گسترش یافت و همه‌ی گزاره‌های دینی را در برگرفت و دغدغه‌ها و مشکلات جدیدی مطرح گردید؛ از جمله این که گزاره‌ها و باورهای دینی معنا دارند یا فاقد هر گونه معنایی هستند؟ معنای شناختاری دارند یا غیر شناختاری؟ معنای نمادین و سمبلیک دارند یا معنای کارکردی و ابراز احساسات و مانند این‌ها؟
با این مطالب، روشن می‌گردد که متکلّمان اسلامی و غیر اسلامی، به پنج دلیل عمده، زبان دینی را مورد توجه قرار دادند: نخست آن که کشف معانی گزاره‌های دینی و الفاظ راجع به خداوند متعال، بسیار اهمیّت دارد. دلیل دوم این است که در متون دینی، صفات خبریه (مانند
ید،
وجه، علو و...) ذکر شده است و کشف معانی آنها، جهت
پرهیز از
تشبیه و تعطیل ضرورت دارد. سومین دلیل، کشف معانی صفات مشترک بین
انسان و خداوند است؛ صفاتی مانند
علم و
قدرت و....
دلیل چهارم، تعارض علم و
دین است که پاره‌ای از فیلسوفان جهت حل تعارض، مسئله‌ی زبان دینی را مطرح ساختند. آخرین دلیلی که فیلسوفان به مسئله‌ی زبان دینی علاقه نشان دادند، تحلیل و ارزیابی اعتقادات و گزاره‌های دینی است.
دیدگاههای مختلفی در پیرامون زبان دینی مطرح شده است که به اجمال به آنها اشاره می‌کنیم.
دیدگاههای متفکران اسلامی نیز به چند دسته تقسیم می‌شود
از جمله:
متکلمان اسلامی،
صفات الهی را به ذاتیه و خبریه تقسیم کرده‌اند و صفاتی مانند علم و قدرت و
حیات را
صفات ذاتیه، و صفاتی مانند علوّ، وجه و ید را
صفات خبریه نامیده‌اند و در تفسیر و تحلیل صفات خبریه به چند گروه منشعب شدند. مجسّمه و مشبّهه، صفات خبریه را با معانی و کیفیت انسانی به خداوند نسبت داده‌اند؛ ولی عموم
مسلمانان با دلایل عقلی و نقلی به نقد آنها پرداختند؛ زیرا کیفیت‌های انسانی، جنبه‌ی مخلوقیت و معلولیت دارند و نسبت آنها به خداوند
واجب الوجود، ممتنع است.
اشاعره نیز این صفات را با معانی متبادر و عرفی بر حقّ تعالی حمل می‌کنند؛ امّا برای فرار از تشبیه می‌گویند: «اِنَّ لِلّهِ سُبحانَهُ و تعالی وجهاً و یداً بلا تشبیه و لا تکییف».
شافعی و
ابوحنیفه نیز بر این
رای اعتقاد داشتند؛ ولی این تحلیل نیز معنای محصلی را برای ما به ارمغان نمی‌آورد.
گروه دیگری از اشاعره، ضمن انتساب این صفات به حقّ تعالی، معنای این صفات را به خداوند
تفویض و واگذار نمودند؛ بدین معنا که انسان‌ها از
درک معانی صفات خبریه عاجزند. این تحلیل نیز با لزوم ایمان‌گرایی و
شرط درک و آگاهی از باورهای دینی در
ایمان، ناسازگار است و به تعطیل درک
آیات و صفات الهی می‌انجامد.
معتزله، نظریه‌ی تاویل را مطرح ساخته و صفات خبریه را به معانی خلاف معانی ظاهری حمل نمودند، برای نمونه، ید را به معنای
نعمت و قدرت تاویل برده‌اند. نظریه‌ی تاویل معتزله ناتمام است؛ زیرا
تاویل به معنای عدول از معنای ظاهری و رجوع به معنایی خلاف معنای ظاهری است؛ در حالی که قدرت، یکی از معانی ظاهری ید است.
دیدگاه پنجم که از سوی علمای
اصول و
فقه شیعه مطرح گردیده این است که دلالت الفاظ بر معانی بر دو قسم‌اند: ۱ ـ
دلالت تصوریه، که عبارت است از انتقال
ذهن انسان به معنای لفظ، به مجرد صدور
لفظ از شخص تلفظ کننده و در تحقق این دلالت، اراده‌ی متکلّم شرط نیست؛ ۲ ـ
دلالت تصدیقیه، که بر مراد متکلّم دلالت دارد؛ البتّه دلالت تصدیقیه نیز به دلالت تصدیقیه‌ی استعمالیه و دلالت تصدیقیه‌ی جدّیّه منشعب می‌شود. در نوع اوّل به وضع واضع
لغت و در نوع دوم، به
سیره و بنای عقلا
تمسک می‌شود. اراده‌ی استعمالیه یا اراده‌ی جدیه، در تحقق دلالت تصدیقیه لازم است. استعمال، یعنی به کار بردن لفظ در معنا؛ حال اگر معنا موضوع‌له لفظ باشد،
استعمال حقیقی، و اگر غیر موضوع له باشد،
استعمال مجازی نامیده می‌شود. در استعمال مجازی، باید مناسبتی بین معنای حقیقی و معنای مجازی وجود داشته باشد. ادیبان درباره‌ی استعمال مجازی دو دیدگاه متفاوت دارند؛ گروهی استعمال مجازی را تصرف در معنا تلقّی نموده و کلمه‌ی «شیر» در جمله‌ی «شیر را هنگام کشتی گرفتن مشاهده کردم» را به معنای «
مرد شجاع» حمل کرده‌اند و برخی نیز استعمال مجازی را تصرف در مصداق دانسته‌اند؛ بدین معنا،
شیر جنگلی در معنا تغییر پیدا نکرده است ولی دو مصداق حقیقی، یعنی شیر درنده، و مصداق مجازی و ادعایی، یعنی مرد شجاع دارد. حقّ مطلب آن است که استعمال، عبارت است از به کار بردن لفظ در مراد متکلّم نه در معنا. حالا اگر مراد متکلّم، مطابق معنای لفظ باشد، استعمال حقیقی و در غیر این صورت استعمال مجازی است؛ بنابراین، مجاز بودن استعمال به جهت عدم تطابق مراد متکلّم با معنای لفظ است. توضیح مطلب آن که در هر استعمالی سه چیز لفظ، معنا و مراد وجود دارد.
وضع، ایجاد ارتباط بین لفظ و معنا است ولی استعمال، ایجاد ارتباط بین لفظ و مراد است.
با این توضیحات روشن می‌شود که کلمه‌ی ید ـ برای نمونه ـ با چند معنا ارتباط وضعی پیدا کرده، یکی
دست و دیگری قدرت است؛ بنا بر این، لفظ ید،
مشترک لفظی است و دو معنای حقیقی دارد و متکلّم در مقام استعمال ممکن است یکی از دو معنا را اراده کند. برای کشف مراد متکلّم باید به نوع ترکیب و قراین لفظیه و
عقلیه دقّت شود. ترکیب جمله‌ی «الامارة فی ید الامیر» و جمله‌ی (یَدُ اللّهِ فَوْقَ اَیْدِیهِمْ) با قراین عقلیه‌ی نفی جسمیت از خداوند و
قرینه‌ی لفظیه (لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْءٌ) بر معنای قدرت دلالت دارند. بنابراین، استعمال لفظ ید در معنای قدرت، از نوع استعمال مجازی یا تاویل نیست؛ بلکه استعمال لفظ در معنای حقیقی است.
بنابر اعتقاد
امام خمینی از جمله اموری که به فهم زبان دین کمک می‌کند و می‌تواند مشکلاتی که در آن مطرح شده است را حل کند، نظریه وضع الفاظ برای
روح معانی است.
به اعتقاد ایشان زبان دین در بیان احکام شرعی و قوانین کلی، زبان عرفی است و شارع در بیان مراد خود از زبان خاصی غیر از زبان عرف و عقلا استفاده نکرده است و فرقی میان
خطابات قرآنی و روایی نیست
اما در بیان حقایق و معارف قرآن کریم و ادعیه از یک زبان خاص استفاده می‌کند که زبان چندلایه‌ای است و دارای ظاهر و باطنی است. ظاهر آن برای همه قابل‌استفاده است و همه افراد می‌توانند از آن بهره ببرند و این معانی صحیح، حقیقی و واقعی‌اند،
اما در مرحله بطون خود حقایقی را به همراه دارند که هرکسی به آنها دسترسی ندارد و مخاطب آنها اولیای خاص الهی‌اند
که از آنها بهره بیشتری می‌برند و این فهم درجاتی دارد که از مرتبه ظاهری آغاز می‌شود و به مراحل بطونی یکی پس از دیگری می‌رسد و بطون مطلق که بطن هفتم و آخرین مرتبه فهم قرآن است، اختصاص به
نبی خاتم (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) دارد که حقیقت قرآن را پیش از تنزل به‌مراتب و منازل خلقی درک می‌کند.
همه این معانی بطونی در طول معانی ظاهری واقع می‌شوند و داخل در موضوع له الفاظ هستند و اراده این معانی از الفاظ و کاربرد در آنها حقیقت است؛ زیرا آن‌قدر مشترک میان مصادیق و معانی، موضوع له الفاظ است و آن معنای عام به خداوند اسناد داده می‌شود و خصوصیات عرفی در آن دخیل نیست.
بنابراین زبان دین و قرآن را می‌توان زبان خاص دانست که متفاوت با زبان‌های رایج یا زبان‌های علمی مانند زبان فلسفه یا عرفان و مانند آن است. با وجود این، ظاهر آن برای همه قابل‌فهم و استفاده است.
توماس آکویناس (۱۲۷۴-۱۲۲۴.م) از فیلسوفان قرون وسطا، در زمینه‌ی
زبان دین، به نظریه‌ی آنالوژی و تمثیل (the theory of andolgy) اعتقاد داشت.
وی بر این نکته تصریح کرد که صفات و محمولاتی که به خداوند نسبت داده می‌شود مانند عادل، عالم و قادر، بر مخلوقات نیز اطلاق می‌گردند؛ هم چنان که در
آیات ۱۳ و ۱۴ باب سوم، سِفر خروج کتاب
تورات، خداوند به هستی متصف شده، مخلوقات نیز به این
صفت اتصاف می‌یابند. ولی این محمولات برای هر دو
موضوع نمی‌توانند به صورت مشترک لفظی (Equivocal) و مشترک معنوی به کار روند؛ زیرا از آن جهت که میان
عدالت الهی و عدالت انسانی ـ از باب نمونه ـ ارتباط و شباهتی وجود دارد،
محمول عادل، مشترک لفظی نیست و به جهت تفاوت‌هایی که میان خدا و انسان متناهی وجود دارد، این محمول، مشترک معنوی هم نیست.
هم چنین به تعبیر ژیلسون، یک لفظ هنگامی به نحو اشتراک معنوی، محمول یک موضوع قرار می‌گیرد که به عنوان
جنس،
فصل و یا
عرض بر آن موضوع حمل شود؛ امّا هیچ یک از این محمولات (به همان معنا) بر خدا اطلاق نمی‌گردند. دلیل این
استنباط را می‌توان در
ماهیت رابطه‌ای که بین دیگر موجودات و خدا حکم فرماست یافت... خدا عین
هستی است. خدا هر آن چه هست، به اقتضای ذاتش است؛ در حالی که سایر موجودات، همگی هر آن چه، هستند، از طریق بهره مندی موجودند. همه‌ی کمالات را می‌توان اولا و بالذّات به خدا اسناد داد و برای دیگر
اشیا فقط ثانیاً و بالعرض می‌توان محمول قرار داد. از سوی دیگر نیز نمی‌توان به تبایُن و تفاوت کامل میان صفات خدا و مخلوقاتش قائل شد؛ به گونه‌ای که این صفات تنها به صورت اشتراک لفظی به کار روند. این نظریه به تعبیر جیمز راس (Ross James/ ۱۹۲۷.م) انسان را از افتادن به ورطه‌ی
تشبیه و تعطیل می‌رهاند.
توماس آکویناس نظریه‌ی آنالوژی و تمثیل و نفی اشتراک لفظی و معنوی صفات الهی را پس از پذیرفتن معناداری و اخباری بودن و ناظر به واقع بودن گزاره‌های دینی مطرح می‌کند.
مطلب مهم و قابل توجه این که مفسّران نظریه‌ی آکویناس در تفسیر آنالوژی، به دو دیدگاه آنالوژی در اوصاف (تمثیل اسنادی) و آنالوژی در نسبت‌ها (تمثیل تناسبی) منشعب شدند. تمثیل اسنادی آن است که یک وصف نسبت به یک موضوع اصیل و نسبت به موضوع دیگر مجازی است؛ برای نمونه وقتی گفته می‌شود،
خداوند عالم یا قادر است یا این که
انسان عالم و قادر است بدین معنا است که خداوند، علت علم و قدرت مخلوقات است؛ یعنی صفات عالم و قادر، مجازاً به خدا استناد یافته است. ولی در این جا این اشکال پیش می‌آید که پس چرا نمی‌توانیم بگوییم خدا
جسم است و از آن
علیت خداوند نسبت به اجسام را اراده کنیم؟
و امّا در آنالوژی تناسبی، به مقایسه‌ی بین اوصاف الهی و اوصاف انسانی پرداخته نمی‌شود و تنها مقایسه‌ی میان دو نسبت برقرار می‌گردد؛ مانند نسبتی که بین دو کسر۴۲ = ۲۱ بدون هیچ مقایسه‌ای میان ۱ و ۲ و ۴، جریان می‌یابد. در باب
صفات الهی و انسانی می‌گوییم که همان نسبتی که اوصاف الهی با
ذات او دارند، همان را اوصاف انسانی با ذات انسان دارند. این تحلیل نیز هیچ
معرفت تازه‌ای در باره‌ی صفات الهی برای مخاطبان به ارمغان نمی‌آورد.
به نظر نگارنده، مشکل اساسی توماس این است که وی گمان کرده است که اگر اشتراک معنوی صفات الهی و بشری را بپذیرد، گرفتار تشبیه می‌گردد؛ و از وحدت معنایی، وحدت مصداقی را نتیجه گرفته است و به عبارت دقیق‌تر، میان مفهوم و مصداق
خلط نموده است. چه بسیار مفاهیمی که معنای واحد داشته باشند؛ ولی از مصادیق متعدد و متفاوتی برخوردار باشند. بر این اساس علمای منطقی اسلامی، مشترک معنوی را به
متواطی و
مشکک منقسم ساخته‌اند.
پوزیتویسم
، نحله‌ی فلسفی است که در طی دوره‌ها و سال‌های متمادی، تحولات عمیقی پیدا کرده است. اوّلین بار اصطلاح پوزیتیو، توسط فرانسیس بیکن، فیلسوف انگلیسی به کار گرفته شد. وی بر این باور بود که ذهن بدون هرگونه پیش فرض و مفاهیم ذهنی و قبلی، باید در جست و جوی کشف
طبیعت باشد و نباید به استنتاج منطقی صرف رو آورد. این اصطلاح، بعدها توسط آگوست کنت نیز به کار گرفته شد و آن را بر آخرین مرحله پس از مراحل دینی و فلسفی اطلاق کرد. وی بر این باور بود که معارف بشری، سه مرحله‌ی تاریخی را پشت سر گذاشته است: نخست، مرحله‌ی دینی و الهیاتی، این مرحله در تبیین پدیده‌ها، تنها به اراده‌ی خدا یا خدایان تمسک می‌نمود؛ مرحله‌ی دوّم، مرحله‌ی فلسفی است، که با مفاهیم ما بعدالطبیعی چون علت و معلول، جوهر و عرض، ماهیت و وجود، به تبیین پدیده‌ها می‌پرداخت؛ و امّا پوزیتیویسم به عنوان سومین مرحله، هرگونه دین‌داری و فلسفه‌گرایی را نفی می‌کرد و تنها با روش تجربی، جهت سود بیش‌تر اقدام به کشف پدیده‌ها می‌نمود.
اصطلاح پوزیتیویسم در
سال ۱۹۳۰.م با
اصحاب حلقه‌ی وین، به پوزیتیویسم منطقی تبدیل شد. با این
هدف که دوباره
سنت اصالت تجربه‌ی
قرن نوزدهم را احیا نماید. حلقه‌ی وین، تقسیم‌بندی قضایا به تحلیلی و ترکیبی توسط هیوم را پذیرفت و بر این اساس، قضایای تجربی را که با مشاهده،
صدق و کذب آنها تایید می‌شود، معنادار شمرد و قضایای متافیزیک تجربه
ناپذیر را فاقد معنا و صدق و کذب تلقّی کرد؛ در نتیجه زبان دین و
فلسفه (گزاره‌های دینی و فلسفی) را
مهمل و فاقد معنا دانست؛ زیرا از نظر پوزیتیویست‌ها، شرط لازم معناداری این است که یا جمله و گزاره تحلیلی باشد؛ یعنی محمول از ذات موضوع
استخراج و بر او حمل شود و صدقش از خود
قضیه بر آید و انکارش مستلزم
تناقض باشد و یا این که از نظر تجربی، تحقیق
پذیر و اثبات
پذیر باشد. بدین ترتیب، به تعبیر کار ناپ ـ یکی از اعضای حلقه‌ی وین ـ در رساله‌ی «حذف ما بعد الطّبیعه به وسیله‌ی تحلیل منطقی کلام»، جمله‌های عاطفی، مانند چه هوای لطیفی است! یا پرسشی، مانند خیابان
سعدی کجاست؟ یا جمله‌های انشایی و متافیزیکی و دینی، از آن رو که تحقیق
پذیر و تجربه
پذیر نیستند، شبه جمله یا جمله‌های کاذب‌اند.
پوزیتیویست‌ها به مرور
زمان از اثبات
پذیری دست شسته و نظریه‌ی تاییدپذیری و سپس ابطال
پذیری تجربی را دنبال کردند؛ زیرا متوجه شدند که اگر ملاک معناداری جمله‌ها، اثبات تجربی آنها باشد، بسیاری از گزاره‌های تجربی نیز باید بی معنا تلقی شود؛ چون توان اثبات یقینی و ۱۰۰% را ندارند و تنها تاییدپذیری یا ابطال
پذیری آن میسّر است. این نحله‌ی فلسفی در مرحله‌ی دیگری به ابزار انگاری روی آورد و بر این مطلب اعتراف کرد که
بشر توان
کشف واقع را ـ به صورت
اثبات یا تایید و یا
ابطال ـ نداشته و تنها در قانع ساختن
ذهن موفق است.
وجه مشترک تمام دوره‌های پوزیتیویسم منطقی از سوی شلیک، کار ناپ، آیر، آنتوفلو، ویتگنشتاین متقدّم، هیر این است که گزاره‌های دینی، غیر قابل تحقیق
پذیری تجربی‌اند؛ پس فاقد معنای معرفت بخش‌اند و زبان
دین به جهت این که قابل اثبات
پذیری یا ابطال
پذیری تجربی نیست، از معنای محصلی برخوردار نمی‌باشد.
مکتب پوزیتیویسم، حتّی از سوی طرف داران خود هم چون ویتگنشتاین متاخر و پوپر در معرض
نقد و انتقادهای شدیدی قرار گرفت؛ برخی از نقدها به شرح ذیل‌اند:
الف. نظریه‌ی تکاملی و سه مرحله‌ای آگوست کنت، هیچ مؤیّد دقیق تاریخی و علمی ندارد و در صورت
تسامح، باید آن را به مقطعی از
تاریخ نظام
اجتماعی اروپا نسبت داد و تعمیم آن به سراسر تاریخ
جهان نادرست است. علاوه بر این که امروزه در فلسفه‌ی علم، نیازمندی علم به فلسفه و تاثیر متافیزیک بر تئوری‌های علمی، مورد بحث و گفت و گو قرار گرفته است.
ب. هم چنین اصل پوزیتیویسم ـ معنای یک گزاره، همانا روش تحقیق
پذیری آن است ـ فاقد هر گونه تحقیق
پذیری است؛ بنا بر این فاقد معناداری است. علاوه بر این که بی معنا خواندن گزاره‌های غیر تجربی، نه یک
اصل تحلیلی و توتولوژیک است که از خودش، صدقش ظاهر گردد؛ و نه ترکیبی است که با مشاهده و
تجربه اثبات یا تایید شود.
ج. پوزیتیویست‌ها تمام گزاره‌های متافیزیک را بی معنا تلقّی کردند؛ در حالی که پاره‌ای از آنها تحلیلی‌اند؛ مانند «هر معلولی محتاج به
علت است»؛ در حالی که به
اعتراف آنها باید قضایای تحلیلی، معنادار باشند.
د. اصولا به زعم این
مکتب، گزاره‌های دینی به مرحله‌ی صدق و کذب نرسیده‌اند؛ بنابراین، سلب صدق و کذب از ناحیه‌ی طرفداران این نحله، نسبت به گزاره‌های دینی بی معناست.
هـ. مهم‌ترین نقد ما بر پوزیتیویسم، نقد مبنایی است. ما علاوه بر روش تجربی، اعتبار منطقی یا عقلایی برای روش‌های دیگر کشف معرفت ـ یعنی روش عقلی، شهودی، نقلی و تاریخی ـ قائل‌ایم.
پوزیتیویست‌های منطقی از ابتدای دهه‌ی ۱۹۵۰ میلادی، به دو شاخه‌ی منطق رمزی (سمبلیک) و تحلیل زبانی، منشعب شدند. شاخه‌ی نخست، نه تنها گزاره‌های دینی، فلسفی و ارزشی را بی معنا خواند، بلکه آنها را از نظر منطق صورت نیز معیوب شمرد؛ ولی شاخه‌ی تحلیل زبانی، مشکلات بی معنایی گزاره‌های فوق را به ماده‌ی قضایا و کاربرد
زبان نسبت داد. فیلسوفان تحلیل زبانی، در زمینه‌ی زبان دینی، به دو گروه منشعب شدند و زبان دین را غیر شناختاری و معرفتی خواندند. بدین معنا، این گزاره‌های دینی فاقد هر گونه معنای معرفتی‌ای می‌شوند؛ امّا اعتقاد و ایمان به آنها منشا کارکردهای فردی و
اجتماعی است. گروه دوم، زبان دینی را مشتمل بر معانی و مفاهیم حقیقی و غیر نمادین، یا مفاهیم غیر حقیقی و نمادین دانسته‌اند؛ بنابراین، برخی برای دین، زبان شناختاری قائل شدند و آن را صدق و کذب بردار و بیان گر واقعیت‌های خارجی دانسته‌اند و عده‌ای آن را غیر شناختاری و فاقد توصیف‌گری و حکایت‌گری معرفی کردند. ویلیام آلستون ـ در مقاله‌ی زبان دینی ـ نظریه‌های غیر شناختاری در زمینه‌ی زبان دین را به چهار نظریه‌ی ابراز احساسات، نمادین، شعایری و اسطوره‌ای، منشعب ساخته است. طبق نظریه‌ی ابراز احساسات، گزاره‌های دینی، بیان گر نوعی
احساس خاص متدینان است؛ برای نمونه جمله‌ی خداوند خالق آسمان‌ها و
زمین است، از واقعیت خارجی حکایت ندارد و تنها بیان‌گر احساسات درونی افراد متدیّن است. فویر باخ، تصریح می‌کند که اگر گفته شود، خدا عادل است، یعنی
عدالت دوست داشتنی است. طبق نظریه‌ی نمادین، گزاره‌های دینی، نمادهایی هستند که احساسات انسان‌ها را بر می‌انگیزانند و به عمل وا می‌دارند و آنها را به حس
تعاون و همبستگی سوق می‌دهند.
طبق تفسیر شعایری، گزاره‌های دینی، تنها چار چوب تخیلی را فراهم می‌کند که عمل
پرستش تحقق یابد و فاقد هر گونه ارزش معرفت شناختی‌اند. زبان اسطوره‌ای دین نیز نوع خاصّی از زبان نمادین است که از نگرش خاصّی در باره‌ی جهان زاییده شده است.
پل تیلیش، ویژگی‌های ذیل را برای گزاره‌ی نمادین ذکر می‌کند:
ـ دلالت داشتن بر ماورای خود.
ـ سهیم بودن نمادها در واقعیت مدلول و مشارالیه؛ مانند شرکت داشتن
پرچم در قدرت و عظمت ملّتی که نمایان‌گر آن است.
ـ نمادها سطوحی از
واقعیت را نمایان می‌سازند که جز از این طریق حصول ناپذیرند.
ـ نمادها ابعاد و عناصری از
روان انسان و اعمال ناشناخته‌ی
هستی ما را نمایان می‌سازند.
ـ نمادها به طور التفاتی به وجود نمی‌آیند؛ بلکه از ضمیر ناخود آگاه فردی یا
جمعی رشد می‌یابند.
ـ نمادها قابل
ابداع نیستند؛ آنها زمانی رشد می‌کنند که موقعیت برای آنها مهیا و آماده باشد؛ و با تغییر موقعیت از میان می‌روند؛ برای نمونه شاه در مقطع خاصّی از تاریخ رشد کرده و در مقطع جدید از میان می‌رود؛
ـ نمادها قابل ترجمه به زبان حقیقی نیستند؛ امّا می‌توانند راهی برای
مکاشفه و مواجهه‌ی با خداوند باشند.
پل تیلیش، تنها گزاره‌ی «خدا خود
وجود است» را غیر سمبلیک می‌داند. عده‌ای از فیلسوفان تحلیل زبانی، بحث از اثبات یا ابطال تجربی مدعیان دینی را بی فایده دانسته و تحلیل کارکردی را در عرصه‌ی زبان دین پیشه‌ی خود ساختند.
ویتگنشتاین متاخر (۱۹۵۱-۱۸۸۹.م) در این راستا تلاش فراوان نمود تا کارکردهای زبان دینی را دریابد. وی در نهایت به مکتب فیدئیزم و ایمان‌گرایی گرایش یافت. بریث ویت (۱۹۰۰.م) نیز فیلسوف دیگر تحلیل زبانی است که همین طریق را مشی کرده و کارکرد مدعیان دینی را شبیه کارکرد گزاره‌های اخلاقی دانسته است.
فلسفه‌ی تحلیل زبانی و روی‌کردهای مختلف زبان دین، نقش مؤثری در تحولات فکری و دین‌داری
مغرب زمین داشت، به ویژه در حل مشکلات و بحران‌های دینی
مسیحیت، از جمله تهافت‌های
کتاب مقدس مسیحیان و
یهودیان، تعارض‌های درون دینی و تعارض‌های علم و دین تاثیر داشت.
با وجود این، سریان این روی‌کردها به مطلق ادیان، ناتمام است؛ چرا که:
اولا، قبل از بحث از معناداری گزاره‌های دینی، باید به حجیّت سندی آنها پرداخت و ثابت کرد که متون دینی واقعاً از طرف خداوند متعال نازل شده‌اند؛ در حالی که این فرایند نسبت به متون دینی غیر اسلامی، بی پاسخ مانده است.
ثانیاً، مباحث الفاظ در
منطق و
علم اصول و نیز مبانی کلامی، چون
حکمت و صدق الهی و تعالیم و آموزه‌های قرآنی، از شناختاری بودن گزاره‌های دینی حکایت می‌کند؛ زیرا وقتی کلامی از حکیمی صادر شود که صدور آن، در مقام بیان و ارایه‌ی مراد خود باشد، ظهور کلام بر شناختاری بودن آن حکایت و دلالت دارد؛ مگر آن که قرینه‌ای بر خلاف آن ارایه نماید؛ و هم چنان که در مباحث گذشته گفته شد، هر جمله‌ای که مشتمل بر دلالت تصورّیه، تصدیقیه، استعمالیه و جدیّه باشد، اصل عقلایی اقتضا می‌کند که مراد متکلّم با معنای وضعی لفظ مطابقت داشته باشد، مگر این که قرینه‌ای بر خلاف آن بیاید؛ به دلیل این که خداوند سبحان بر عربی مبین بودن
قرآن تصریح کرده است، پس باید تابع قوانین و قواعد ادبیات عرب باشد، و کلام عرب نیز به اخباری و انشایی، دلالت حقیقی و مجازی، کنایه‌ای و استعاره‌ای منشعب می‌شود. البتّه کارکردهای گزاره‌های دینی نیز قابل پذیرش است؛ هم چنان که در این نوشتار، بخش مستقلی بدان اختصاص داده شده است.
ثالثاً، نظریه‌ی نمادین زبان دین، مستلزم نفی دین است؛ زیرا واژه‌های نمادین، قابل تغییر و تحوّل‌اند؛ به جای لفظ خدا از الفاظ دیگری چون
واجب الوجود می‌توان استفاده کرد و در نهایت، به جای دین از نظام فلسفی مدد گرفت و همان نماد و سمبل را به دست آورد؛ علاوه بر این که نظریه‌ی نمادین، توان اثبات رجحان یک سیستم نمادین بر سیستم دیگر را ندارد.
رابعاً، برخی از فیلسوفان تحلیل زبانی، مانند آنتونی فلو، گزاره‌های تجربی را به دلیل ابطال
پذیری تجربی، شناختاری و ناظر به واقع خوانده‌اند؛ در حالی که اگر کسی تئوری ابطال
پذیری تجربی را نپذیرد، باید در شناختاری بودن گزاره‌های تجربی نیز تردید کند و یا این که گزاره‌های دینی را شناختاری بخواند.
خامساً، می‌توان همانند جان هیک، برای معناداری گزاره‌های دینی، به تحقیق
پذیری و تجربه
پذیری اخروی گزاره‌های دینی روی آورد و شناختاری زبان دین را با تجربه
پذیری اخروی توام ساخت. حقّ مطلب آن است که زبان دین به دو قسم اخباری و انشایی یا شناختاری و هنجاری (ارزشی) تقسیم می‌شود. گزاره‌های اخباری که از خارج و واقع حکایت دارند، به دو دسته‌ی تجربی و فرا تجربی؛ و گزاره‌های انشایی به دو بخش اخلاقی و حقوقی منشعب می‌شوند و اخباری دانستن گزاره‌های دینی با کارکردهای آنها
جمع
پذیر است.
•
سایت اندیشه قم، برگرفته از مقاله «زبان دین»، تاریخ بازیابی. • دانشنامه امام خمینی، تهران، موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، ۱۴۰۰ شمسی.
