رابطه فقه و کلام
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
در این نوشتار تمامى مباحث با روش گزارشى پیگیرى شده، بى آن که درستى یا نادرستى آنها مورد ارزیابى قرار گیرد و از این رو، خواننده در این مقاله با مجموعه‌اى از دیدگاه‌ها و تفکرات
کلامی دانشمندان و
فقهای مکتب
امامیه، در باب وجوه مختلف اصل اعتقادى
امامت آشنا مى‌شود؛ فقهایى که سهم مهمى در نحوه تکوین و شکل گیرى
اجتهادات فقهى به عهده داشته‌اند.
ضرورت اجتهاد مستمر در مبانى درونى و برونى از آن روست که فقیه همواره براى استخراج
حکم، به بازگرداندن فروع تازه بر
اصول پایه، و
منابع اربعه و تطبیق قواعد فراگیر فقه بر مصادیق خارجى براساس عناصر و قواعد مشترک اصولى نیاز دارد و هر گونه تلاشى که از سوى فقها در جهت تعمیق و تنقیح مبانى فقهى و اصولى صورت گیرد و یا هر
نظریه و پیشنهادى که از سوى ایشان به منظور تکامل و تحول در این عملیات درون فقهى عرضه گردد، بدون تردید نقش مهمى در بهبود جریان اجتهاد و رفع نابسامانى‌ها ایفا خواهد نمود.
اما باید به این نکته اذعان داشت که تمامى تلاش‌هاى صورت گرفته در این زمینه، اسباب تام تحقق یک نظریه فقهى کامل و بدون نقص نمى‌تواند باشد؛ بلکه در صورتى این امر تحقق مى‌پذیرد که باب اجتهاد مستمر در اصول
شریعت نیز گشوده شود؛ چرا که در فرایند شکل گیرى
احکام فقهی، مجموعه‌اى از مبانى
فلسفی و کلامى نیز نقش مؤثرى ایفا مى‌کنند؛ همان گونه که مبانى دیگرى ما نند معرفت شناختى، هستى شناختى، انسان شناختى و غیر اینها نیز سهم مهمى در این زمینه دارند.
تمامى این مبانى، ذهنیت و جهت گیرى خاصى را براى فقیه پدید مى‌آورند که او در قالب همان ذهنیت به تفکرات و نظریات فقهى خویش سامان مى‌دهد.
این مطلب با بررسى وابستگى هایى که دانش استنباط به علم کلام دارد. کاملاً مبرهن و آشکار است. از این رو، بیشتر فقها (کلام) را یکى از علوم پیش نیاز براى
استنباط دانسته و بر وابستگى فقه و کلام تأکید ورزیده اند. براى نمونه،
مرحوم نراقی در مناهج الاحکام وا لاصول چنین مى‌نویسد: (دلیل اشتراط الکلام توقف الاجتهاد على اثبات الصانع والنبى و الامام و وجوب اطاعتهم و تعیین الامام و صدق النبى و على نفى القبیح عنه)؛
یعنى دلیل
شرط بودن (کلام) در اجتهاد، توقف داشتن اجتهاد بر اثبات صانع و
پیامبر و
امام و ضرورت پیروى از آنان و تعیین امام و راستگویى پیامبر در ادعاى خود و نیز توقف آن بر نفى قبیح از
خداوند سبحان است.
همین
موضوع به تنهایى از نقش بسیار مهم مبانى کلامى در فرایند شکل گیرى
احکام فقهى خبر مى‌دهد. از این رو، اگر به منظور رسیدن به نظرات کامل فقهى، مبانى کلامى
فقه براساس
اجتهادی منطقی و عالمانه مورد بازنگرى و تصحیح و تنقیح قرار گیرند، گمان نمى‌رود خطایى صورت گرفته باشد و این همان موضوعى است که براى
فقهای گرانقدر گذشته ما نیز اهمیت داشته است؛ به گونه‌اى که شخصیت‌هاى برجسته‌اى همچون
مرحوم نراقی را وادار نموده تا در این باب چنین گوید: (الاجتهاد یتوقف على تصحیح الاعتقاد؛
یعنى
اجتهاد بر اعتقادات صحیحى استوار است).
تأکید مرحوم نراقى بر پیش نیاز بودن
علم (
کلام) براى اجتهاد فقهى، نشان مى‌دهد که براى وى
مسلم بوده فقیه براساس مبانى و اعتقادات ناصحیح، در اجتهاد و
استنباط فقهى خویش به بیراهه مى‌رود.
براى درک بیشتر وابستگى علم فقه با علم کلام و در نهایت پى بردن به لزوم بازنگرى در مبانى کلامى اجتهاد، خاطر نشان مى‌شود بنیانگذاران علم
اصول فقه (ابزار استنباط احکام) همچون:
شیخ مفید (رحمةالله
علیه) صاحب(تذکره)،
سید مرتضی (رحمةالله
علیه) صاحب (الذریعه) و
شیخ طوسی (رحمةالله
علیه) صاحب(عدّه) خود از متکلمان برجسته
اسلام بودند و در تأسیس این علم، مباحث فراوانى را از علم
کلام وام گرفتند، و اساساً باید گفت اصول فقه در دامن علم کلام پرورش یافته است.
این مطلب با مراجعه به آثار اولیه این علم، کاملاً واضح و مبرهن است؛ زیرا در آن زمان که هنوز بین مسائل و مبحث علم اصول فقه و علم کلام، جدایى صورت نگرفته بود و حدود و ثغور مباحث اصولى و نحوه استقلال آن از علم کلام چندان روشن نبود، به طور پیوسته مباحث این دو علم با یکدیگر خلط مى‌شد. (به طورى که مرحوم
سید مرتضی در مقدمه الذریعه در این باره چنین مى‌نویسد: قد وجدت بعض من افرد فى اصول الفقه کتابا… قد شرد من قانون اصول الفقه و اسلوبها و تعداها کثیراً…الى غیر ذلک من الکلام الذى هو محض صرف خالص للکلام فى اصول الدین دون اصول الفقه؛ یعنى بعضى از کسانى که در زمینه
اصول فقه کتاب مستقلى را تألیف کرده‌اند، در بسیارى از موارد از محدوده مباحث اصول فقه خارج شده به بحث هایى پرداخته‌اند که مباحث خالص و صرف
اصول دین است، نه اصول فقه)
براى نمونه، با مراجعه به کتاب (الرساله)
محمد بن ادریس شافعی ـ که به عنوان اولین مؤلف در علم اصول در میان مورخان
اهل سنت مشهور است ـ مى‌یابیم که بسیارى از مباحث علم اصول، به تنهایى مطرح نشده اند؛ بلکه در قالب علم کلام، مورد توجه قرار گرفته اند. براى نمونه، در کتاب مذکور این عناوین به
چشم مى‌خورد: (باب فرض اللّه طاعة رسول اللّه مقرونة بطاعة اللّه و مذکورة وحدها)،
(باب ما امراللّه من طاعة رسوله)،
(باب ما ابان اللّه لخلقه من فرضه على رسوله اتباع ما اوحى الیه و ما شهد له به من اتباع ما امر به و من هداه و انه هاد لمن اتبعه).
نیز در کتب اصولى شیعه تا قبل از علامه، با مباحث فراوانى روبه رو مى‌شویم که قالب کلامى دارند. براى نمونه، در کتاب (الذریعة الى اصول فقه الشیعه) و (عدة الاصول) این مباحث و عناوین را مى‌بینیم: (فصل فى ذکر الشروط التى معها یحسن الامر بالفعل)،
(حسن الامر و النهى بحسب الحسن و القبح)،
(فصل فى ذکر ما یجب معرفته من صفات اللّه تعالى و صفات النبى (صلیالله
علیهواله
وسلم) و صفات الائمه (علیهم
السلام) حتى یصح معرفة مرادهم).
صاحب عدة الاصول در ادامه همین فصل مى‌نویسد: (اعلم انه لا یمکن معرفة المراد بخطاب اللّه تعالى الا بعد ثبوت العلم باشیاء: منها ان نعلم ان الخطاب، خطاب له، لأنّا متى لم نعلم انه خطاب به لم یمکنا ان نستدل الى معرفة مراده….
و منها ان نعلم انه لایجوز ان لا یفید بخطابه شیئاً اصلاً، و منها ان نعلم انه لا یجوز ان یخاطب بخطابه على وجه یقبح، و منها انه لا یجوز ان یرید بخطابه غیر ما وضع له و لا یدل
علیه. فمتى حصلت هذه العلوم، صح الاستدلال بخطابه على مراده، و متى لم یحصل جمیعها اولم یحصل بعضها، لم یصح ذلک…)؛
بدان که شناخت مقصود خداوند متعال به وسیله کلامش ممکن نیست، مگر بعد از آگاهى یافتن از امورى. از جمله آن امور این است که بدانیم این کلام، کلام اوست، زیرا تا وقتى که ندانیم کلام اوست، نمى‌توانیم بر شناخت مقصودش استدلال کنیم، و نیز این که بدانیم جایز نیست با کلامش هیچ معنایى را اراده نکرده باشد و این که بدانیم جایز نیست با کلامش چیز قبیحى را
اراده کرده باشد، و این که بدانیم جایز نیست با کلامش معنایى را اراده کرده باشد که براى آن وضع نشده است و دلالتى بر آن ندارد. پس هرگاه این شناخت‌ها به دست آید، صحیح است به وسیله کلامش بر مقصودش استدلال شود، و هرگاه همه این معرفت‌ها یا برخى از آنها حاصل نشود، چنین کارى صحیح نیست.
مواردى که اشاره شد، نمونه‌هاى بسیار جالبى هستند که آشکارا ما را به میزان وابستگى این دو علم با یکدیگر و همچنین نقش بنیادین مبانى کلامى در شکل گیرى نظریات اصولى و فقهى، رهنمون مى‌شوند. اگر چه در کتاب‌هاى اصولى متأخر، مباحث این دو علم از یکدیگر جدا گردیده، اما مبانى کلامى همچنان سایه خود را بر فرایند استنباط فقیهان گسترده است و بى آن که خود بدانند، براساس همان پیش فرضهاى کلامى فتاواى خود را صادر مى‌کنند.
صاحب این قلم بر آن است تا گامى هر چند کوچک در جهت بازشناسى همان
سنت اجتهادى گذشته بردارد. از این رو، از میان تمامى مبانى و اصول بیرونى و فرافقهى همچون: مبانى
فلسفی، کلامى، معرفت شناختى، انسان شناختى و غیر آنها که در فرایند شکل گیرى نظرات فقهى دخیل هستند، تنها به مبانى کلامى و در این زمینه هم تنها به اصل
امامت پرداخته است. بدین منظور، با مراجعه به آثار اصولى، مواردى را که فقهاى بزرگ به منظور اثبات نظریات استنباطى و
فقاهتی خود، نظریه‌اى کلامى مربوط به (امامت) را مورد بازنگرى و تنقیح و تصحیح قرار داده اند، مورد مداقّه و کاوش قرار داده است.
هدف اصلى این
مقاله این است که ابتدا نحوه تأثیرگذارى دیدگاه‌هاى کلامى فقها، به عنوان یکى از شاخص‌هاى معرفت‌هاى بیرونى، در فرایند شکل گیرى آراى فقهى و اصولى مشخص گردد تا در جهت بیان و معرّفى راه حلى کارساز و سازنده یعنى(نقد مبانى
شریعت در اجتهاد) گامى برداشته شود.
امید مى‌رود در پایان مباحث، این نکته بسیار مهم به اندازه کافى واضح و مبرهن گردد که فقهاى عظیم الشأن همواره از گذشته‌هاى دور تاکنون، این روش را به مثابه
راه حلى کارساز و سازنده در جهت رفع خلأها و معضلات فقهى و اصولى مدّنظر داشته اند. از این رو. امروزه بسیار ضرورى است که همین سنّت دیرینه اجتهادى، با بهره گیرى از آخرین دستاوردها و تجربیات دانش روز دنبال شود.
اعتقاد به اصل امامت سهم بسیار بزرگى در شکل گیرى مکتب
تشیع از نخستین سال‌هاى پس از پیامبر داشته است و از آن جا که حفظ هویت این مکتب وابستگى تامّى به پاسدارى و حراست از این تفکر و اندیشه دارد، متکلمان
شیعه از همان سال‌هاى آغازین پیدایش مکتب تشیع تا به امروز، تلاش زیادى را براى اثبات و تبیین عقلانى آن مصروف کرده اند.
اعتقاد به اندیشه امامت، علاوه بر بعد نظرى(که عموماً در علم کلام و اصول فقه شیعه تجلّى یافته)، از بعد عملى نیز (که در فقه شیعه ظهور مى‌یابد) محورى ترین نقش را در تفکر سیاسى، اجتماعى و فرهنگى شیعه ایفا کرده است و پیوسته از سوى متفکران شیعه با برداشت‌ها و دیدگاه‌هاى مختلف و متنوعى درباره شئون مختلف مسئله امامت روبه رو بوده ایم و اساساً همین برداشت‌ها و قرائت‌هاى مختلف
سبب تأسیس فرقه‌هاى گوناگون شیعى همچون:
زیدیه،
کیسانیه،
محمدیه،
باقریه،
ناووسیه،
شمیطیه،
عماریه،
اسماعیلیه،
هشامیه،
زراریه و…شده و حتى در درون یک
فرقه، نحله‌هاى فکرى ناهمسانى را پدید آورده است که به لحاظ مشى نظرى و عملى با یکدیگر تمایز دارند؛ مانند اخبارى‌ها و اصولى‌ها که دو نحله فکرى جوشیده از بطن فرقه دوازده امامى‌اند و گاه به سبب اختلاف نظر در مسائل مربوط به امامت، خط سیر واحدى ندارند؛ حتى در میان کسانى که منتسب به یک نحله فکرى‌اند نیز در شئون مربوط به اصل امامت اتفاق نظر وجودندارد.
در این مجال، ما به بررسى سه مبحث مى‌پردازیم: ابتدا علل اختلاف اهل سنت و امامیه درباره
اجماع را بررسى مى‌کنیم،سپس به جایگاه امامان شیعه در
تبلیغ احکام و آن گاه در مبحث سوم به نقش
امامان در تفسیر و فهم قرآن از نگاه علماى اصولى و اخبارى شیعه مى‌پردازیم.
بدون تردید تفاوت‌هاى موجود در میان دو مکتب
اهل سنت و مکتب امامیه درباره
اجماع که چه در تعریف و چه در ملاک آن وجود دارد، ناشى از دیدگاه‌هاى کلامى متفاوت آنان است.
پایه گذاران مکتب اهل سنت، سنت پیامبر را با درگذشت آن حضرت، خاتمه یافته تلقى مى‌کردند. از این رو، به
گمان آنان، پس از پیامبر درباره حوادث نو ظهور حکمى در قرآن و سنت یافت نمى‌شود. به همین دلیل طبیعى بود که آنان اجماع را همانند
رأی و
قیاس به عنوان دلیل مستقل در عرض کتاب و سنت قرار دهند و براى آن حجیت مستقلى قائل شوند.
به عبارت دیگر، اجماع، رأى و قیاس بدون آن که مستند به کتاب و سنت باشند، از حجیت برخوردارند. با مراجعه به سخنان راویان اهل سنت، به مواردى مى‌توان دست یافت که نشان دهنده شیوه داورى و قضاوت پایه گذاران مکتب اهل سنت است؛ از جمله
مسیب بن رافع اسدی مى‌گوید:
(کانوا اذا نزلت بهم قضیه لیس فیها من رسول اللّه (صلیالله
علیهواله
وسلم) اثر اجتمعوا لها و اجمعوا فالحق فیما رؤا)؛
آن گاه که قضیه‌اى نزد ایشان مطرح مى‌کردند و در پاسخ آن حدیثى از پیامبر (صلیالله
علیهواله
وسلم) در دست نبود، براى (حل) آن گردهم مى‌آمدند و اجماع مى‌کردند و
حق در
رأی آنان بود.
میمون بن مهران، نحوه داورى خلیفه ابوبکر را چنین وصف کرده است:
(او نخست در کتاب خدا و
سنت رسول خدا (صلیالله
علیهواله
وسلم) مى‌نگریست و آن گاه که نزد خود و نیز دیگر
صحابه به حکمى از آن دو نمى‌یافت، سران و نیکان مردم را گرد مى‌آورد و با آنان به مشورت مى‌نشست؛ پس چون رأى ایشان بر امرى مجتمع مى‌شد، بر آن
حکم مى‌کرد.)
در روایت دیگرى که عامر شعبى از خلیفه عمر نقل مى‌کند، چنین آمده: (عن شریح ان عمر بن الخطاب کتب الیه:… فان جاءک ما لیس فى کتاب اللّه و لم یکن فیه سنة من رسول اللّه (صلیالله
علیهواله
وسلم) فانظر ما اجتمع
علیه الناس فخذ به فان جاءک ما لیس فى کتاب اللّه و لم یکن فى سنة رسول اللّه (صلیالله
علیهواله
وسلم) و لم یتکلم فیه احد قبلک فاختر اى الامرین شئت: ان شئت ان تجتهد برأیک ثم تقدم فتقدم و ان شئت ان تتأخر فتأخر…)
عمر بن خطّاب به شریح مى‌نویسد: اگر قضیه‌اى به تو روى نمود که حکم آن را در کتاب و سنت پیامبر (صلیالله
علیهواله
وسلم) ندیدى، به
اجماع مردم بنگر و آن را بگیر، و اگر قضیه‌اى به تو روى نمود که در کتاب و سنت حکم آن وجود نداشت و پیش از تو احدى درباره آن سخن نگفته بود، به اختیار خود، دو کار را انجام بده: یا اجتهاد به
رأی کن و یا حکم آن را به تأخیر انداز.
سفیان اعمش، نظر ابن مسعود را درباره شئون
قضاوت، این گونه بیان مى‌کند: (فان جاءه ما لیس فى کتاب اللّه فلیقض بما قضى به الصالحون)؛
اگر قضاوتى به او روى نمودکه حکم آن در کتاب خدا و سنت
رسول خدا (صلیالله
علیهواله
وسلم) نبود، پس درباره آن همان طورى که افراد صالح حکم مى‌کنند، قضاوت کند.
همان گونه که مشاهده مى‌شود،
روایات مذکور، با صراحت تمام موضع و دیدگاه پایه گذاران
فقه اهل سنت را در خصوص وجه حجیت استقلالى
اجماع و رأى، بیان کرده اند.
در مقابل، فقهاى مکتب
امامیه ادله
احکام شرعی را منحصر در کتاب و سنت مى‌بینند و در تفکر آنان جایگاه ویژه و مستقلى براى ادله‌اى همچون اجماع و رأى و قیاس منظور نشده و در حقیقت این گونه دیدگاه براساس پیش فرض‌ها و رویکردهاى کلامى خاصى که آنها به اصل امامت و خصوصیات امامان
شیعه (علیهم
السلام) دارند، شکل گرفته است. از مجموعه پیش فرض‌ها و رویکردهاى کلامى مذکور این نتیجه به دست مى‌آید که در مکتب
امامیه، احکام کتاب و سنت پیامبر تنها به موضوعاتى که در آنها ذکر شده، محدود نمى‌گردد؛ بلکه حکم هر موضوعى تا روز
قیامت در قرآن و سنت آمده است.
مکتب امامیه براى چگونگى سریان دادن احکام کتاب و سنت به تمام موضوعاتى که در همه زمان‌ها و مکان‌ها ایجاد مى‌شود، طرحى را ارائه مى‌دهد که از خصوصیات آن به شمار مى‌رود:
در این مکتب، امامان شیعه نیز واجد تمامى شئون پیامبر هستند، مگر شأن دریافت وحى، و از جمله شئون پیامبر، تأویل قرآن و تبیین دین است که ائمه (
علیه
السلام) نیز در این امر جانشین پیامبر محسوب مى‌شوند.
بنابراین امامانى که به عقیده شیعه هیچ گاه
زمین تا روز
قیامت از وجود ایشان خالى نیست، براى همه زمان‌ها
تأویل گر قرآن و تبیین گر دین مى‌باشند و از این رو، آنان تداوم بخش سنت نبوى و جارى کننده احکام قرآن بر تمامى موضوعات تا روز قیامت‌اند و اصولاً(
حدیث ثقلین) در نگاه مکتب امامیه، بیانگر انفکاک ناپذیرى جوهرى کتاب و عترت است و این عترت است که به عنوان عنصر انسانى تأویلگر، قرآن را که متنى صامت است، به نطق مى‌آورد و همواره احکام آن را بر موضوعات گوناگون سریان مى‌دهد، و همچنین به عنوان تبیین گر سنت
نبوی، گستره و قلمرو اجراى سنت پیامبر (صلیالله
علیهواله
وسلم) را از صدر
اسلام تا روز
قیامت، گسترش مى‌دهد.
مکتب اهل سنت دانش تأویل آیات قرآن را در انحصار خداوند مى‌دانست؛ چنان که برداشت ایشان از آیه:
(و ما یعلم تأویله الا اللّه و الراسخون فى العلم یقولون آمنا به کل من عند ربنا)؛
یعنى(با آن که تأویلش را جز خدا و ریشه داران در دانش کسى نمى‌داند،(آنان که) مى‌گویند: (ما بدان ایمان آوردیم، همه(چه محکم و چه متشابه) از جانب
پروردگار ما ست). این گونه است.
از این رو، مفهوم خلیفه(جانشین پیامبر) درنظر آنها به (جانشینى پیامبر در امر حکومت) خلاصه مى‌شود و هیچ گاه شأنیت جانشینى پیامبر (صلیالله
علیهواله
وسلم) در امر تأویل قرآن و تبیین دین را به خلفاى اول و دوم و سوم منتسب نمى‌کردند. بنابراین طبیعى بود که پایه گذاران این مکتب، در برابر پاسخگویى به موضوعات مستحدثه، اجماع
صحابه و یا حتى رأى و
قیاس شخصى، صحابه را بدون استناد دادن آنان به دلیلى از کتاب یا سنت، به عنوان مأخذى مشروع و لازم الاتباع در مسائل شرعى به حساب آورند.
اما در مکتب امامیه دانش تأویل
دین، تنها به خداوند منحصر نمى‌شود علاوه بر خداوند، راسخان در علم(امامان
معصوم) را نیز تأویلگر قرآن مى‌دانند و این از مهم ترین شاخص‌هاى معرفتى مکتب شیعه به شما ر مى‌آید که حضور قرآن و سنت
پیامبر (صلیالله
علیهواله
وسلم) را در تمامى عرصه‌هاى زندگى بشر تا روز واپسین، تثبیت مى‌کند و صبغه قدسى به همه امور مى‌بخشد. بنابراین در فقه
شیعه، نه جایى براى به رسمیت شناختن اجماع به عنوان عقل جمعى مى‌ماند و نه جایى براى رأى و قیاس به عنوان عقل فردى به معنایى که مورد نظر اهل سنت است.
چون براساس نگرش امامیه پس از پیامبر (صلیالله
علیهواله
وسلم) نیز باب تأویل آیات قرآن و تبیین دین از طریق قول و فعل و تقریر ائمه اهل بیت باز است، سنت امامان را به همراه سنت پیامبر (صلیالله
علیهواله
وسلم) حجت مى‌دانند و براى ادله‌اى چون اجماع و رأى و
قیاس فى نفسه اعتبارى قائل نیستند.
البته مجموعه این نگرش‌ها نتیجه فهم فقهاى شیعه از روایات بسیار است. براى نمونه،
محمد بن یعقوب کلینی در کتاب الکافى که آن را در اوائل
سده چهارم نوشته است، در کتاب فضل العلم بابى را تحت عنوان (باب الرد الى الکتاب و السنة و انه لیس شىء من الحلال و الحرام و جمیع ما یحتاج الناس الیه الا و قد جاء فیه کتاب و سنة)
گشوده و در آن به برخى از این روایات اشاره نموده است که به ذکر دو روایت اکتفا مى‌شود:
(قال ابو جعفر (
علیه
السلام):اذا حدثتکم بشىء فاسألونى من کتاب اللّه)؛
ابى جارود مى‌گوید:
امام باقر فرمود: هرگاه به شما از چیزى بازگفتم، از کتاب خدا مرا بپرسید(یعنى دلیل آ ن را از
قرآن بخواهید).
امام صادق (
علیه
السلام) از قول
امیرالمؤمنین (
علیه
السلام)نقل مى‌کند:
(قال امیرالمؤمنین (
علیه
السلام): ایها الناس، ان اللّه تبارک و تعالى ارسل الیکم الرسول (صلیالله
علیهواله
وسلم) و انزل الیه الکتاب بالحق… فجاءهم بنسخة ما فى الصحف الاولى و تصدیق الذى بین یدیه و تفصیل الحلال من ریب الحرام ذلک القرآن فاستنطقوه و لن ینطق لکم اخبرکم عنه. ان فیه علم ما مضى و علم ما یأتى الى یوم القیامة و حکم ما بینکم و بیان ما اصبحتم فیه تختلفون فلو سألتمونى عنه لعلمتکم).
امیرالمؤمنین فرمود: اى
مردم! به راستى خداى تبارک و تعالى رسول مکرّم را براى شما فرستاد و قرآن را به راستى بر او نا زل کرد….پیغمبر نسخه صحف نخستین را براى آنها آورد که آنچه از حق و راستى در دست داشتند، تصدیق و تأیید کرد و
حلال و
حرام را به خوبى از هم جدا نمود. این نسخه همان قرآن است. پس، از آن باز پرسید، آن هرگز به زبان شما سخن نگوید،(اما) من به از آن به شما خبر مى‌دهم: در آن است علم هر چه گذشته و علم هرچه تا روز
قیامت بیاید، قرآن میان شما حکم است و در هر چه اختلاف دارید، بیان قاطع دارد. اگر از من بپرسید، به شما مى‌آموزم.
نکته تصریح شده در این گونه روایات، آن است که هیچ پرسشى از
حلال و
حرام وجود ندارد، مگر آن که حکمى در کتاب و سنت براى آن آمده است و این
ائمه معصوم (
علیه
السلام) هستند که از طریق تبیین و تأویل آیات قرآن و سنت پیامبر، توانایى پاسخ گویى به هر پرسشى از حلال و حرام را دا رند، و این همان برداشتى است که فقهاى شیعه از این دسته از روایات داشته‌اند و براساس آن معتقدند که از هیچ طریق دیگرى نمى‌توان
حکم شرعی براى موضوعات وضع کرد و اگر چنین امرى صورت گیرد، این کار نوعى
بدعت به شمار مى‌آید.
ریشه‌هاى این طرز تفکر را مى‌توان در برخى روایات شیعه از جمله روایات موجود در روضه کافى تفحّص و جست و جو کرد. در خطبه‌اى که کلینى از امیرالمؤمنین نقل مى‌کند، آن حضرت عملکرد اجتهادى خلفاى پیشین خویش را به باد انتقاد مى‌گیرد و نارضایتى خویش را از احکام فقهى بسیارى که آنان با استناد به رأى و قیاس و بر پایه تغییر سنت پیامبر (صلیالله
علیهواله
وسلم) وضع کرده اند، اعلام مى‌کند و از آنها به عنوان احکامى بدعت آمیز یاد مى‌کند. حضرت در آن خطبه چنین فرموده است:
(…انما بدء وقوع الفتن من اهواء تتبع و احکام تبتدع، یخالف فیها حکم اللّه یتولى فیها رجال رجالاً…قد علمت الولاه قبلى اعمالاً خالفوا فیها رسول اللّه (صلیالله
علیهواله
وسلم) متعمدین لخلافه، ناقضین لعهده مغیرین لسنته و لو عملت الناس على ترکها و حولتها الى مواضعها و الى ما کانت فى عهد رسول اللّه (صلیالله
علیهواله
وسلم) لتفرق عنى جندى حتى ابقى وحدى او قلیل من شیعتى الذین عرفوا فضلى و فرض امامتى من کتاب اللّه عزوجل و سنة رسول اللّه (صلیالله
علیهواله
وسلم)…(فتنه هایى از سوى هواهایى که پیروى مى‌شدند، به وقوع پیوست و احکامى بدعتگذارى شد که در آنها حکم خداوند مخالفت مى‌شد. مردانى در این قضیه دیگران را رهبرى مى‌کردند…. حاکمان قبل از من کارهایى انجام مى‌دادند که در آنها با
رسول خدا (صلیالله
علیهواله
وسلم) مخالفت مى‌کردند؛ در حالى که بر خلافت چنگ انداخته و پیمان او را شکسته و سنت او را تغییر داده بودند، و اگر مردم را به ترک این امور و بازگشت آنها به محل اصلى شان و به آنچه در زمان رسول خدا (صلیالله
علیهواله
وسلم) بود وادار مى‌کردم، سپاهیانم از اطرافم دور مى‌شدند تا این که تنها مى‌ماندم و یا عده اندکى از شیعیانم که فضیلت و وجوب پیروى از من را از روى کتاب
خداوند عزوجل و سنت فرستاده خدا شناخته بودند، باقى مى‌ماندند:
و سپس در ادامه به احکام فقهى بدعت آمیز بسیارى اشاره مى‌کند که درباره یکى از آنها چنین مى‌فرماید: (واللّه لقد امرت الناس ان لا یجتمعوا فى شهر رمضان الا فى فریضة و اعلمتهم ان اجتماعهم فى النوافل بدعة فتنادى بعض اهل عسکرى ممن یقاتل معى: یا اهل
الاسلام غیرت سنة عمر ینهانا عن الصلوة فى شهر رمضان تطوعاً…)؛
سوگند به خداوند که به مردم فرمان دادم که در ماه رمضان گردهم نیایید، مگر براى
نماز واجب، و آ نها را آگاه ساختم که گردهمایى آنها براى نمازهاى مستحبى بدعت است. پس گروهى از سپاهیانم که در کنار من مجاهده مى‌کردند،فریاد زدند: اى مسلمانان!
سنت عمر تغییر کرد؛ او ما را از به جا آوردن
نماز مستحبی در ماه
رمضان باز مى‌دارد.
برداشت فقهاى مکتب امامیه از کتاب و سنت و چنین روایاتى، باعث گردید که فقه شیعه در طول بیش از چهارده
سده از تاریخ پیدایش خود، همواره تکیه بر نصوص
معصومان را شعار خویش سازد و برخلاف فقه
اهل سنت، حجیت دلیل اجماع را به عنوان یک دلیل مستقل زیر سؤال ببرد و نیز از مراجعه به سایر منابع ظنى چون
رأی و قیاس، استحسان و سدّ ذرایع و غیره، براى استخراج
احکام شرعی، استنکاف ورزد.
با بررسى آراى هر یک از صاحبان نظریه‌هاى چهارگانه
اجماع حسی،
لطفی،
حدسی و
تقریری، به این نتیجه مى‌رسیم که تمامى این نظریه‌ها در قالب مجموعه‌اى از پیش فرضهاى کلامى به ویژه در باب امامت شکل گرفته اند. صاحبان این نظریه ها، اگر چه در برخى از مبانى با یکدیگر مشترک اند،اما در برخى از مبانى دیگر اختلافات جدى دارند و همین اختلافات سر منشأ شکل گیرى نظریه‌هاى گوناگونى در زمینه کیفیت کشف قول
معصوم از طریق اجماع شده است. پیش فرضهاى کلامى مشترک میان صاحبان چهار
نظریه مذکور عبارت‌اند از:
۱.اثبات اصل وجود امام از راه
قاعده لطف؛
۲.اثبات
عصمت امام از راه قاعده لطف؛
۳.همان گونه که براى حفظ
شریعت به وجود پیامبر (صلیالله
علیهواله
وسلم) احتیاج است، براى حفظ شریعت به وجود
امام (
علیه
السلام) نیز نیاز است؛
۴.خالى نبودن زمین از حجت در هیچ زمان؛
۵.همان طور که پیامبر (صلیالله
علیهواله
وسلم) مبین
احکام دین است، امامان (
علیه
السلام) نیز از چنین شأنیتى برخوردارند.
اما از جمله موارد اختلافى در میان فقهاى شیعه، این است که به موجب این مبناى کلامى مشترک که تبیین احکام و حفاظت
شریعت از وظایف امام است، آیا همانند زمان حضور، بیان حکم واقعى و تعلیم جاهل، در زمان
غیبت نیز بر امام
واجب است؟
گویا در ذهن فقهاى بزرگ شیعه از ابتدا تاکنون درباره این پرسش به فراخور معرفت‌هاى بیرونى خویش پاسخ‌هاى متعددى وجود داشته است و هر یک نظریه خاصى درباره این مبناى کلامى داشته اند، به طورى که همین نظریه‌هاى مختلف، مقدمه و پایه شکل گیرى آراى گوناگونى در زمینه کیفیت استکشاف رأى امام از طریق اجماع شده است که به طور اختصار به مجموعه پاسخ هایى که تاکنون به سؤال فوق داده شده، اشاره مى‌گردد:
قائلان نظریه لطف همچون
شیخ طوسی حفاظت از
شریعت و بیان حکم واقعى و تعلیم را بر امام در زمان غیبت عقلاً واجب مى‌دانند و از طریق قاعده
لطف آن را اثبات مى‌کنند؛ اما قائلان اجماع دخولى همچون سید مرتضى (رحمةالله
علیه) و نیز قائلان اجماع حدسى، چنین وظیفه‌اى را به عنوان یکى از وظایف اجتناب ناپذیر و حتمى امام غایب انکار کرده اند. البته نفى چنین وظیفه‌اى از سوى دخولى‌ها و حدسى‌ها بدین معنى نبوده است که تمامى راه‌هاى دست یابى به نظر امام
معصوم در زمان غیبت مسدود است؛ بلکه موضوع مورد اختلاف دخولى‌ها و حدسى ها، شیوه دست یابى به نظر امام غایب (
علیه
السلام) است.
شیخ طوسى که نظریه لطف به وى منتسب است، درباره پرسش فوق در کتاب عدة الاصول با بیانى صریح و روشن، تفاوت دیدگاه‌هاى معرفتى قائلان به
اجماع حسی و صاحبان نظریه اجماع لطفى را بیان مى‌دارد و مى‌نویسد:
(اگر چنین چیزى اتفاق بیفتد ـ یعنى درباره حکم یک موضوع اگر امت دو گروه شوند، به طورى که همه علما در یک طرف قرار گیرند و یک نظر داشته باشند و امام در طرف دیگر قرار گیرد و نظر دیگرى داشته باشد و براى قولى که تنها امام (
علیه
السلام) به آن قائل شده، دلیل معتبرى از کتاب و سنت وجود داشته باشد ـ بر امام اظهار حق و یا راهنمایى به آن واجب نیست؛ زیرا دلایلى که از کتاب و
سنت وجود دارد، براى روشن نمودن تکلیف کفایت مى‌کند؛ اما اگر براى چنین قولى که تنها امام قائل به آن شده، دلیل معتبرى وجود ندارد، بنابر قاعده لطف بر امام واجب است که حق را در این مسئله بیان کند…، و الاّ
تکلیف حسنى ندارد…
سید مرتضی على بن حسین موسوى ـ خداوند روحش را پاک گرداندـ گفته است،(ممکن است قول همه علما باطل باشد و حق تنها در نزد امام باشد و با وجود این، بر امام (
علیه
السلام) اظهار حق واجب نباشد؛ زیرا وقتى عامل اختفا و غیبت آن حضرت ما هستیم، پس هر چه از فیض بردن از امام (
علیه
السلام) و تصرفات امام (
علیه
السلام) و یا آنچه از احکامى که در نزد اوست از ما فوت شود از ناحیه خودمان صورت گرفته و اگر خودمان عامل ا ختفاء حضرت (
علیه
السلام) را برطرف کنیم، امام (
علیه
السلام) ظاهر مى‌شود و از او فیض خواهیم برد و آن حقى که در نزد ایشان است به ما بازگشت مى‌کند).چنین متنى که مرحوم شیخ طوسى آن را به سید مرتضى نسبت مى‌دهد، در هیچ یک از کتب اصولى و غیر اصولى ایشان همچون الذریعه و امالى و مجموعه رسائل ایشان وجود ندارد و ممکن است، به طور شفاهى چنین سخنى را از مرحوم سید شنیده باشد.
آن گاه شیخ در پاسخ به دیدگاه
سید مرتضی مى‌گوید: (انه یجوز ان یکون الحق فیما عند الامام، و الاقوال الاخر یکون کلها باطله، و لا یجب
علیه الظهور، لانه اذا کنا نحن السبب فى استتاره، فکلّما یفوتنا من الانتفاع به و بتصرفه و بما معه من الاحکام نکون قد اتینا من قبل نفوسنا فیه، و لو أزلنا سبب الاستتار لظهر و انتفعنا به، وادى الینا الحق الذى عنده) و هذا عندى غیر صحیح، لانه یؤدى الى أن لا یصح الاحتجاج باجماع الطائفة اصلاً، لانا لا نعلم دخول الامام، فلیها الا بالاعتبار الذى بیناه، و متى جوزنا انفراده (
علیه
السلام) بالقول و انه لا یجب ظهوره منع ذلک من الاحتجاج بالاجماع)
(این سخن در نزد من صحیح نیست؛ چون لازمه اش این است که هرگز نتوانیم به اجماعات احتجاج کنیم؛ زیرا هیچ راهى براى علم به دخول امام در بین اجماع کنندگان جز از طریق قاعده لطف نداریم. پس هر گاه ممکن بدانیم قول
حق تنها در نزد امام باشد و اظهار حق نیز بر او واجب نباشد، چنین نظرى ما را از احتجاج به اجماع باز مى‌دارد: (قیل متى اتفق ذلک فا ن کان على القول الذى انفرد به الامام (
علیه
السلام) دلیل من کتاب اوسنة مقطوع بها لم یجب
علیه الظهور و لا الدلالة على ذلک، لان ما هو الموجود من دلیل الکتاب و السنة کاف فى باب ازاحه التکلیف، و متى لم یکن على القول الذى انفرد به دلیل على ما قلناه وجب
علیه الظهور او اظهار من یبین الحق فى تلک المسأله…و الاّ لم یحسن التکلیف … و ذکر المرتضى على بن الحسین الموسوى (قدس اللّه روحه) اخیراً.
همچنین عبارت دیگرى در این کتاب وجود دارد که همانند گفتار پیشین به دو دیدگاه کلامى و اختلاف نظر میان مرحوم شیخ طوسى و مرحوم
سید مرتضی (ره)، اشاره شده است. مرحوم شیخ طوسى مى‌نویسد: (من قال من اصحابنا…:(انه لا یجب على
المعصوم اظهار ما
علیه من حیث ان من سبب غیبته هو المسبب لفوت ما یتعلق بمصلحته فیکون قد اتى فیه من قبل نفسه، کما ان ما یفوته من الانتفاع بتصرف الامام و امره و نهیه قد اتى فیه من قبل نفسه)… و قد قلت ان هذه الطریقه غیر مرضیة عندى، لانها تؤدى الى ان لایستدل باجماع الطائفه اصلاً، لجواز ان یکون قول الامام مخالفاً لها، و مع ذلک لا یجب
علیه اظهار ما عنده، و قدعلمنا خلاف ذلک).
شخصى از اصحاب ما گفته است: بر
معصوم واجب نیست تا قول حق را اظهار کند؛ چون کسى که سبب غیبت امام (
علیه
السلام) را فراهم کرده، خودش مسبب فوت مصلحت است و از ناحیه خود او این کار انجام شده است؛ چنان که خود او مسبّب فوت فیضى است که از ناحیه تصرفات و امر و نهى امام (
علیه
السلام) از او فوت مى‌شود(و الاّ ز طرف امام در این کار هیچ گونه کوتاهى و تقصیرى صورت نگرفته است. پس آشکار کردن قول حق بر امام واجب نیست).
همانا چنین طریقى مورد رضایت من نیست؛ زیرا این راه منجر به این مى‌شود که هرگز نشود با اجماع
امامیه، استدلال کرد؛ زیرا امکان دارد قول امام مخالف همه اقوال علما باشد، اما با وجود این اظهار قول حق(بر امام) واجب نباشد؛ در حالى که دانستیم بنابر قاعده لطف بر امام واجب است حق را اظهار کند.
در عبارت دیگرى که از کتاب الغیبه نقل مى‌شود نیز آشکارا به اختلاف نظر
سید مرتضی و
شیخ طوسی، اشاره شده است.
شیخ طوسى (رحمةالله
علیه) در آنجا مى‌نویسد: (ان سیدنا المرتضى(قدس سره) کان یذکر کثیراً انه لایمتنع ان یکون هنا امورة کثیرة غیر واصلة الینا علمها مودع عند الامام (
علیه
السلام) و ان کتمها الناقلون، و لا یلزم مع ذلک سقوط التکلیف عن الخلق…و قد اعترضنا على هذا فى کتاب العدة فى اصول الفقه و قلنا هذا الجواب صحیح لولا ما نستدل فى اکثر الاحکام على صحة باجماع الفرقة. فمتى جوزنا ان یکون قول الامام (
علیه
السلام) خلافاً لقولهم و لا یجب ظهوره، جاز لقائل ان یقول: ما أنکرتم ان یکون قول الامام خارجاً عن قول من تظاهر بالامامة و مع هذا لا یجب
علیه الظهور، لانهم أتوا من قبل انفسهم، فلا یمکننا الاحتجاج باجماعهم اصلاً)؛
سید مرتضى(قدس سره) بسیار یاد آورى مى‌کرد: مانعى ندارد که
احکام بسیارى به ما نرسیده باشد و آنها در نزد امام (
علیه
السلام) به
امانت نهاده شده باشند؛ اگر چه این را روایتگران کتمان مى‌کنند، و با وجود این لازم نمى‌آید که تکلیف از مردم برداشته شود…و بر این مطلب در کتاب العدة فى اصول فقه اعتراض کردیم و گفتیم این پاسخ در صورتى است که بر صحیح بودن بسیارى از
احکام به وسیله اجماع، دلیل نیاورده باشیم. پس چنانچه جایز بدانیم قول امام بر خلاف قول
اجماع امامیه باشد و آشکار کردنش واجب نباشد، آن گاه مى‌توانند اشکال کنند: شما انکار نمى‌کنید که قول امام مى‌تواند خارج از اجماع امامیه باشد و در عین حال بر امام ظاهر کردنش واجب نباشد. پس در این صورت ما هرگز نمى‌توانیم به اجماع امامیه استدلال کنیم.
از عبارت یاد شده، درمى یابیم که مرحوم
شیخ طوسی سعى دارد به بیان این مطلب بپردازد که بنابر
قاعده لطف، امام زمان(عج) در عصر غیبت وجوباً وظیفه دارد به نحوى احکام واقعى را براى جاهلین به احکام بیان نماید؛ اما مرحوم
سید مرتضی سعى دارد چنین وظیفه‌اى را از دوش امام غایب بردارد. او در ردّ این وظیفه، چنین استدلال مى‌کند: مصائبى که ما گرفتار آن هستیم، ناشى از غیبت وجود امام عصر است و منشأ غیبت آن حضرت خود ما هستیم و اگر مردم آمادگى وجود امام (
علیه
السلام) را داشتند، غیبت تحقق پیدا نمى‌کرد. پس اگر جامعه‌اى در حدوث و یا در بقا سبب غیبت امام زمان باشد، چه لزومى دارد که امام غائب را مکلف بدانیم که به هر صورت ممکن، قول حق را براى ما بیا ن کند؟ وقتى خودمان سبب غیبت و عامل نرسیدن به احکام واقعى و درک مصالح آن هستیم، چگونه از طریق قاعده لطف بیان قول حق و احکام واقعى را بر امام فرض بدانیم؟
البته همان طور که از عبارت اخیر معلوم مى‌شود، گویا مرحوم
شیخ طوسی بر صحت دیدگاه کلامى
سید مرتضی در این مسئله معترف است، اما به علت دغدغه خاصى که در مسئله اثبات حجیت اجماعات امامیه دارد و همچنین به دلیل اینکه تنها راه استدلال به اجماع امامیه را منحصر در قاعده لطف مى‌بیند، ناگزیر مى‌شود که دیدگاه دیگرى را در برابر این مسئله ـ یعنى وظیفه امام براى بیان حکم واقعى در عصر غیبت ـ اتخاذ کند. (البته در پاسخ به این سؤال کلامى که آیا در زمان غیبت امام بیان حکم واقعى و تعلیم جاهل بر امام غایب واجب است یا خیر چنین دریافت مى‌شود که قرابت خاصى بین دیدگاه‌هاى شیخ طوسى و سید مرتضى وجود دارد؛ زیرا شیخ طوسى در کتاب التمهید الاصول وجود امام را اگر چه مستور باشد،
لطف مى‌داند و غیبت امام عصر (
علیه
السلام) را موجب برداشتن تکلیف نمى‌داند؛ زیرا سبب غیبت ایشان را تساهل مکلفین مى‌داند. سخن مرحوم شیخ (رحمةالله
علیه) در این باره چنین است: (وجود امام،لطف است؛ اگر چه مستور باشد. کسى که در دانسته‌هاى خود دقت و اندیشه نمى‌کند تا معرفت الهى را به دست آورد، پس آن لطفى که در شنا خت خداوند است، براى این فرد به دست نیامده است، ولى این امر باعث برداشتن تکلیف از او نمى‌شود؛ چون خود او کوتاهى نموده و تساهل از جانب خودش است. به همین گونه، این وجه در مسئله غیبت امام عصر نیز مطرح است که تکلیف برداشته نمى‌شود و همچنان باقى است).
و همچنین مرحوم شیخ حتى در پاسخ این مسئله که چرا امام غائب مبسوط الید نیست؟ و آیا چنین چیزى مى‌تواند به مسأله وجود امام که لطف است
ضرر وارد کند؟ مى‌فرمایند: مبسوط الید نبودن امام غایب، از جانب خود مردم است و ضررى به مسٌله وجود امام که لطف است، نمى‌زند. این که در حال غیبت دست او از تصرف در کارها بسته است، تقصیر مکلفین است و این مردم‌اند که به خود ضرر زده اند. وى در کتاب تلخیص الشافى در این باره توضیح بیشترى داده و نوشته است: سود بردن از وجود امام به واسطه سه امر، کا مل مى‌گردد: یک فعل
خداوند (به وجود آوردن امام، برخوردارى او از علوم و وسایل براى برپایى آنچه به او تفویض شده و
نص بر امامت او) که همه از جانب حق صورت گرفته است. دو. فعل امام و آنچه مربوط به اوست؛ مانند قبول این تکلیف و آماده کردن خودش براى برپایى آن، که امام این امور را نیز انجام داده است. سه. وظایفى که بر عهده ماست؛ مانند از بین بردن موانع براى بهره مندى از فیض وجود امام، اطاعت از او و…، که ما در این امور کوتاهى نموده‌ایم و مقصر محرومیت از دیدار امام خود ماییم.)
البته این که سید مرتضى در چارچوب قاعده لطف، امام غایب را داراى چنین وظیفه ویژه‌اى نمى‌داند، به این معنا نیست که وى به طور کلى اثرگذارى امام را برفقه شیعه آن هم از راه سهیم کردن امام در شکل گیرى اجماع منکر شود؛ بلکه بیشتر در این اندیشه است تا در قالب نظریه دیگرى که همان
اجماع دخولی است، چنین تأثیرى را اثبات کند؛ زیرا او در پاسخ به پرسش هایى نظیر این که:
(نقش امام در زمان غیبت چیست؟ و آیا غیبت مى‌تواند مانع فعالیت امام باشد؟) بر این نکته تصریح داشت که امام در حال غیبت نیز بر آنچه پیش مى‌آید و بر شیعیان مى‌گذرد و آنچه شیعیان انجام مى‌دهند، آگاه و بر کمّ و کیف جریان هایى که اتفاق مى‌افتد،
گواه است و امام در میان مردم حضور دارد و به عنوان یکى از عالمان، دیدگاه خود را هر چند به صور ناشناخته، آشکار مى‌کند.
او مى‌نویسد: (و الامام لا یکون الاّ سید العلماء و اوحدهم فلابدّ من دخوله فى جملتهم.)؛
امام نیست، مگر بزرگ
علما و اوحدى آنان؛ پس به ناگزیر، در میان آنان قرار دارد.
و در جاى دیگر مى‌نویسد: (اذا کان الامام احد العلماء بل سیدهم، فقوله فى جملة اقوال العلماء)؛
هنگامى که امام یکى از علما بلکه بزرگ آنان است، پس سخن او در میان سخنان و دیدگاه‌هاى آنان قرار دارد.
وى آن گاه نتیجه مى‌گیرد: (و اذا علمنا فى قول الاقوال انّه مذهب لکل عالم من الامامیة فلابدّ من ان یکون الامام داخلاً فى هذه الجملة کما لابدّ من ان یکون کل عالم امامى ـ و ان لم یکن اماماً ـ یدخل فى الجملة)؛
زمانى که بدانیم یکى از اقوال، رأى همه علماى
امامیه است، پس به نا گزیر امام در میان آنان وجود دارد؛ همان گونه که هر عالم امامى مذهبى، داخل در آن جمله به شمار مى‌آید؛ اگر چه او امام نباشد.
از این رو،
سید مرتضی تصریح مى‌کند اگر از وجود ناشناخته‌اى در میان اجماع کنندگان، اطمینان حاصل شود، دلیل بر شکل گیرى آن اجماع است؛ اما اگر فرد ناشناخته، از دخالت در اجماع سرباز زند، اصلاً اجماع شکل نمى‌گیرد؛ ولى از آن جا که در این نظریه هیچ قاعده‌اى وجود ندارد تا شرکت جستن امام را در
اجماع ضمانت کند، شیخ طوسى بر آن شده است تا در چارچوب
قاعده لطف لزوم عقلى شرکت جستن امام را نیز در اجماع، اثبات نماید.
شایان ذکر است که سید مرتضى علاوه بر این که به امام غایب در پاسدارى از اجماع شیعه نقشى ویژه مى‌بخشد،در پاسدارى از روند نقل روایات نیز این نقش را به امام واگذار کرده است. او مى‌نویسد: (ان الفرقة المحقّة العالمة بوجودالامام الحافظ للشریعة…واثقة بان شیئاً من الشریعة تجب معرفته لم یخل به من اجل کون الامام من ورائها)؛
همانا فرقه حقى که بر وجود امام حافظ شریعت، عالم است…، اطمینان دارد هر چیزى که مربوط به شریعت است و
واجب است به آن شناخت حاصل شود، در آن اخلالى صورت نمى‌گیرد؛ زیرا امام در وراى آن است.
برابر این نظریه، اگر راویان روایات امامان پیشین، از نقل روایات سرباز زنند و یا همگى به اشتباه روند، امام با دخالت خود روند نادرست نقل
روایت را اصلاح مى‌کند و از این رهگذر، وظیفه پاسدارى از شریعت را به انجام مى‌رساند.
در اندک زمانى نظریه(قرار داشتن امام در وراى ناقلان) جاى خود را در بین علماى دین باز کرد و در کانون توجه ایشان قرار گرفت.
کراجکى در این خصوص مى‌گوید:
(لان هذه الآثار و النصوص فى الاحکام موجودة مع من لا یستحیل منه الغلط و النسیان و مسموعة بنقل من یجوز
علیه الترک و الکتمان و اذا جاز علیهم لم یؤمن وقوعه منهم الاّ بوجود
معصوم یکون من ورائهم. شاهد لا حوالهم عالم باخبارهم، ان غلطوا هداهم او نسوا ذکرهم او کتموا على الحقّ منه دونهم)؛
زیرا این آثار و نصوص که در احکام موجود است، از کسانى هستند که احتمال غلط و فراموشى از آنها محال نیست و این نصوص از نقل افرادى شنیده شده‌اند که احتمال ترک و پنهانکارى در آنها مى‌رود. با وجود این احتمالات، اطمینانى به وقوع این
اخبار از سوى ایشان نیست، مگر به سبب وجود امام
معصومى که در وراى ایشان گواه و آگاه از احوال و اخبار ایشان باشد تا اگر اشتباه کردند، آ نها را هدایت کند یا اگر فراموش کردند، به یادشان آورد.
اما از این که حدسیون درصددند که از طریق ملازمه عادى، نه عقلى، قول
معصوم را در زمان غیبت کشف کنند، روشن مى‌گردد که همان دیدگاه
سید مرتضی را پذیرفته اند؛ یعنى قائل‌اند که بر امام غائب تبیین حکم واقعى و تعلیم جاهل و نیز جلوگیرى از اجماعات علماى امامیه‌اى که بر خطا رفته اند، واجب نیست و از این رو، به لحاظ کبروى، بر اجماع دخولى سید مرتضى خدشه‌اى وارد نمى‌کنند؛بلکه به لحاظ صغروى بر آن اشکال مى‌گیرند. به عبارت دیگر، از نظر آنان به لحاظ حجیت، مانعى بر سر راه اجماع دخولى وجود ندارد؛ چرا که بر مبناى پیش فرضهاى کلامى قابل قبولى استوار گردیده است، اما عینیت یافتن و تحقق چنین اجماعى در زمان غیبت امام
معصوم بسیار بعید است (یعنى ادعاى این که در عصر غیبت مجلسى مرکب از جماعتى از علما ترتیب یابد و در آن جا اتفاقى بر یک نظر و
فتوا به وجود آید و آن گاه شخص محصّل اجماع،
حکم شرعی را در ضمن آن مجلس از
زبان امامى که او را بشخصه نشناسد، سماع کند؛ زیرا کیفیت زندگى امام زمان و نحوه حضور و دخالت او در جامعه
اسلامى نامشخص است. بنابراین در نظر آنان دلیل محکمى براى این ادعا وجود ندارد که امام غایب در میان مردم مانند یکى از
فقها زندگى کند و رأى خود را براى آنها ابراز دارد.
از لابه لاى آثار اصولیان متأخر امامیه که بنابر قول
صاحب کفایه (کما هو طریقة المتأخرین فى دعوى الاجماع…؛ همچنان که طریقه علماى متأخر
شیعه در ادعاى
اجماع همین راه حدس است)، بر طریقه
اجماع حدسی سلوک مى‌کنند،
مطالبى پیدا مى‌شود که در آنها ملازمه عقلى (
قاعده لطف) و اجماع دخولى مورد مناقشه قرار گرفته است. مرحوم
شیخ انصاری در کتاب رسائل درباره این دو اجماع مى‌نویسد: (…ان مستند علم الحاکى بقول الامام (
علیه
السلام) احد امور احدها الحس، کما اذا سمع الحکم من الامام (
علیه
السلام) فى جملة جماعة لا یعرف اعیانهم فیحصل له العلم بقول الامام (
علیه
السلام) و هذا فى غایة القلة، بل نعلم جزماً انه لم یتفق لاحد من هؤلاء الحاکین للاجماع، کالشیخین و السیدین و غیرهما…. الثانى قاعدة اللطف، على ما ذکره الشیخ فى العدة و حکى القول به عن غیره من المتقدمین. و لا یخفى ان الاستناد الیه غیر صحیح)؛
همانا مستند علم حاکى اجماع، نسبت به قول امام (
علیه
السلام) یکى از طریق سه گانه است: اول طریقه حس؛ مانند این که در ضمن گروهى که علناً همه را نمى‌شناسد، حکم امام را بشنود و به قول امام یقین پیدا کند و چنین چیزى در نهایت درجه قلّت است و بلکه یقین داریم که هیچ چیزى براى هیچ یک از کسانى که چنین اجماعى را ادعا مى‌کنند از قبیل
شیخ مفید و
شیخ صدوق و
سید مرتضی و
سید بن زهره (رحمةالله
علیه) و غیر ایشان اتفاق نیفتاده است. و دوم قاعده لطف است، بنابر آنچه شیخ طوسى در عدّه ذکر و از غیر خودش از متقدمان حکایت کرده است و مخفى نماند که استناد به این قاعده صحیح نیست.
باز شیخ انصارى در جاى دیگر از همان کتاب مى‌نویسد: (اذا عرفت ان مستند خبر المخبر بالاجماع المتضمن للاخبار من الامام (
علیه
السلام) لا یخلو من الامور الثلاثة المتقدمه و هى السماع عن الامام مع عدم معرفته بعینه، و استکشاف قوله من قاعدة اللطف، و حصول العلم من الحدس، و ظهر لک اَن الاول هنا غیر متحقق عادةً لاحد من علمائنا المدعین للاجماع. و اَن الثانى لیس طریقاً للعلم ـ فلا یسمع دعوى من استند الیه، فلم یبق مما یصلح أن یکون المستند فى الاجماعات المتداولة على ألسنة ناقلیها الا الحدس…)
پس از آن که دانستى، مدرک حاکى اجماعى که متضمن قول امام است، از طریق سه گانه پیشین خالى نیست ـ که آنها عبارت بودند از
راه شنیدن از امام (
علیه
السلام) به عدم شناخت تفصیلى امام و استکشاف قول او از راه قاعده لطف و به دست آوردن علم به قول امام از راه حدس ـ و براى تو واضح شد که راه اول عادتاً براى هیچ یک از علماى مدعى اجماع، تحقق ناپذیر است و طریق دوم راهى به سوى علم امام نیست و ادعاى کسى که به آن استناد مى‌کند، پذیرفته نمى‌شد، پس شایسته نیست اجماعاتى که بر زبان‌هاى ناقلان آن جارى است، چیزى به جز
حدس باشد.
از دو عبارت ذکر شده، استفاده مى‌شود که مرحوم شیخ بر اجماع لطفى و اجماع دخولى اشکال مى‌کند و معتقد است که از هیچ کدام از این دو طریق نمى‌توان قول امام را استکشاف کرد. اشکالى که شیخ بر
اجمال لطفی مى‌گیرد، اشکال معرفتى است.
مرحوم شیخ در واقع مى‌خواهد بگوید بر اجماع حسى (دخولى) به لحاظ معرفتى، ایرادى متوجه نیست؛ زیرا چنین اجماعى بر این پیش فرض کلامى قابل قبول، پایه ریزى شده که: (بر امام غایب از باب قاعده لطف آشکار ساختن احکام واقعى واجب نیست؛ بلکه ائمه (
علیه
السلام) از طرق متعارف وظیفه شان را که بیان احکام است، انجام داده‌اند و در حقیقت این مردم هستند که رأى امام (
علیه
السلام) را از روى حسّ دریافت مى‌کنند). از این رو، حجیت چنین اجماعى از سوى مرحوم
شیخ انصاری قابل خدشه نیست، امّا به لحاظ صغروى بر
اجماع دخولی اشکال وارد مى‌سازد و وقوع چنین اجماعى را در زمان غیبت امام بسیار نادر مى‌داند.
اما از اجماع لطفى به هیچ وجه نمى‌توان قول امام را استکشاف کرد؛ زیرا حجیت آن قابل خدشه است. تنها دلیلى که مرحوم
شیخ انصاری (رحمةالله
علیه) را وادار نموده که بر اجماع لطفى به لحاظ کبروى اشکال وارد سازد یعنى حجیت آن را زیر سؤال برد، آن است که او معتقد است این اجماع بر پایه این پیش فرض کلامى ناپذیرفتنى شکل گرفته که: در صورت اتفاق علماى یک عصر بر حکمى از احکام الهى از راه
قاعده لطف، بر امام غایب واجب نیست احکام واقعى را بر مردم آشکار سازد؛ حتى اگر تمامى علما در خصوص یک حکم فقهى بر خطا رفته باشند.
البته ایشان در خصوص استکشاف قول امام از راه (اجماع حدسى) نیز مطالبى را بیان مى‌کند، بدین صورت که ابتدا براى این اجماع فروضى مطرح مى‌سازد وسپس بر هر یک ایرادهایى وارد مى‌سازد، اما هیچ یک از این اشکالات همانند ایرادى که بر اجماع لطفى وارد مى‌کند، جنبه معرفتى ندارد؛ بلکه همانند اشکال وارد بر اجماع دخولى، جنبه غیرمعرفتى دارد.
توضیح آن که شیخ (رحمةالله
علیه) مى‌گوید:
(ان الحدس قد یستند الى مباد محسوسة ملزومه عادةً لمطابقة قول الامام (
علیه
السلام) نظیر العلم الحاصل من الحواص الظاهرة، و نظیر الحدس الحاصل لمن اخبر بالعدالة و الشجاعة لمشاهدته آثارهما المحسوسة الموجبه للانتقال الیهما بحکم العادة او الى مباد محسوسة موجبة لعلم المدعى بمطابقة قول الامام (
علیه
السلام)، من دون ملازمة عادیة، و قد یستند الى اجتهادات و أنظار و حیث لادلیل على قبول خبر العادل المستند الى القسم الاخیر من الحدس، بل و لاالمستند الى الوجه الثانى، و لم یکن هناک ما یعلم به کون الاخبار مستنداً الى القسم الاول من الحدس، وجب التوقف فى العمل بنقل الاجماع، کسائر الاخبار المعلوم استنادها الى الحدس المردد بین الوجوه المذکورة)؛
حدس گاهى مستند به مبادى حسى قطعى است و عادتاً مطابق با قول امام است؛ مانند علمى که از حواس ظاهرى به دست مى‌آید و حدسى که براى خبردهنده از شجاعت و عدالت شخص حاصل مى‌شود و او با مشاهده نشانه‌هاى محسوسى که عادتاً موجب انتقال به
عدالت و
شجاعت مى‌گردد، به چنین حدسى رسیده است؛ یا مستند به مبادى حسى غیرضرورى است که موجب علم مدعى به مطابقت قول امام است و یا مستند به(مبادى حدسى) اجتهادات و نظرهاست، و چون دلیلى بر قبول خبر واحد عادلى که مستند به مبادى حدسى باشد، وجود ندارد و وجه دوم نیز قابل استناد نیست و ر اهى براى اثبات این که مدعى اجماع متکى بر قول اول بوده وجود ندارد، پس باید در اجماعات منقوله توقف کرد؛ مانند سایر خبرهایى که مشخصاً متکى بر حدسى‌اند و مردد بین وجوه سه گانه مذکور هستند.
توضیح آن که شیخ انصارى مى‌گوید: گاهى مدعى اجماع از
راه مقدماتى حسّى،
رأی امام را حدس مى‌زند و البته آن مقدمات باید چنان باشد که بتواند براى هرکسى، حدس قطعى به قول امام را پدید آورد؛ مثلاً فقیهى در یک مسئله،
آرا و فتاواى همه فقهاى
اسلام را در تمام دوره‌ها و زما نها به دست آورده و به این نتیجه رسیده که فتواى همه آنها در این مسئله وجوب است و سپس یقین مى‌کند که باید رأى امام نیز همین باشد و عادتاً
یقین مى‌کند که فقها چنین حکمى را از امام اخذ نموده اند. حال چنین حدسى که به منزله حس است(یعنى گویا مدعى
اجماع، حکم را از زبان امام شنیده)،به نظر شیخ از لحاظ معرفتى بدون اشکال است؛ اما به لحاظ عینى همانند اجماع حسى(دخولى) خدشه پذیر است، و هیچ گونه اجماعى در قالب چنین طرحى، واقعیت خارجى ندارد.
اما حدسى که با استناد به مقدمات غیرضرورى صورت مى‌پذیرد، حجیت ندارد؛ مثلاً مدعى اجماع آرا و فتاواى چند فقیه معروف را که مقامات معنوى و تقوایى دارند، بررسى کرده و براساس اعتقادى که به آنها دارد، یقین مى‌کند که رأى امام نیز همراه با رأى ایشان است. در این جا چون مبدأ حسى این حدس یک امر ضرورى نیست ـ یعنى چنین نیست که به طور عادى براى هر کس چنین حدسى ایجاد شود، بلکه اتفاقى است و هر فقیهى که داراى آن اعتقاد و حسن ظن باشد، او
رأی امام را حدس مى‌زند و براى فقیهى که چنین اعتقادى ندارد ـ چنین حدسى ایجاد نمى‌شود. پس عدم حجیت این وجه دوم نیز نه به خاطر این است که همچون اجماع لطفى بر مبنا و اصل کلامى باطلى استوار گردیده، بلکه ایرادش این است که همگانى نیست و کلیت ندارد؛ چون مبتنى بر علل و عوامل خارجى اى همچون اعتقاد محصّل اجماع است و از این رو، ممکن است براى افرادى اعتقاد کامل به فتواى جماعتى از
علما فراهم شود و از این اتفاق، قطع به
رأی معصوم پیدا کنند؛ ولى براى گروهى دیگر چنین اعتقادى وجودنداشته باشد و حتى حدس ظنى به قول
معصوم هم حاصل نکنند.
وجه سوم اجماع حدسى آن از این قرار است که محصل اجماع، براساس یک سلسله مبادى حدسى اجتهادى، قول امام را حدس مى‌زند، یعنى فقیه در مرحله اول از روى منابع، حکمى را استنباط مى‌کند و آن گاه در مرحله بعدى براساس محاسباتى،
رأی امام را حدس مى‌زند. ایراد مرحوم شیخ بر این وجه اخیر و سایر وجوه اجماع حسّى، این است که حجیت هیچ یک از این وجوه با تکیه بر ادله حجیت
خبر واحد اثبات نمى‌شود؛ زیرا ادله حجیت خبر واحد فقط شامل خبرهاى حسّى است، نه خبرهاى حدسى آن دسته از اجماعاتى که حاکى آ ن بر اساس حدسیات و اجتهادات خود، قول امام را حدس مى‌زند و این گونه خبرها مشمول ادله حجیت خبر واحد نیستند.
از بین چهره‌هاى برجسته اصولیان متأخر، مرحوم آخوند در کفایة الاصول
همچون مرحوم شیخ انصا رى معتقد است که از راه اجماع لطفى، قول امام
معصوم استکشاف نمى‌شود؛ زیرا به لحاظ کبروى، خالى از اشکال نیست و همان ایراد معرفتى را که مرحوم شیخ انصارى بر اجماع لطفى وارد نموده، آخوند خراسانى نیز وارد مى‌داند و همچون مرحوم شیخ، حجیت
اجماع حسی را نیز تصدیق مى‌کند؛ یعنى به لحاظ کبروى ایرادى بر آن نمى‌گیرد، ولى در نهایت کشف قول
معصوم را به وسیله این اجماع به دلیل همان اشکال صغروى که پیش اشاره شد، ناممکن مى‌داند.
البته مرحوم آخوند با طرح(اجماع تشریعى) درصدد ارائه طریق جدیدى براى استکشاف قول
معصوم در زما ن غیبت است که چکیده این نظریه چنین است: اگر چه امام غایب هیچ گونه التزامى عقلى و شرعى براى تبیین احکام واقعى، حتى در صورت به خطا رفتن تمام فقها در حکمى ندارد؛ و لیکن این برداشت معرفتى هیچ گونه منافاتى با این قضیه ندارد که برخى از علما در عصر غیبت به حضور امام تشرّف یابند و احکام واقعى را از آن حضرت دریافت کنند، ولى به وسیله
اجماع آن
احکام را به مردم برسانند.
(مرحوم آخوند درباره اجماع تشرفى مى‌نویسد: (و ربما یتفق لبعض الاوحدى وجه آخر من تشرفه برؤیته (
علیه
السلام) و أخذه الفتوى من جنابه و انما ینقل عنه ـ بل یحکى الاجماع ـ لبعض دواعى الاخفاء
یعنى گاهى از اوقات اتفاق مى‌افتد بعضى از فقها که داراى مقام زهد و تقواى خاصى هستند، به محضر امام زمان(عج) تشرف پبدا مى‌کنند تا مسئله و فتوایى را از امام زمان(عج) بشنوند، لکن آن مطلب را به صورت روایت نقل نمى‌کنند؛ بلکه به خاطر انگیزه هایى که براى پنهان بودن این قضیه وجود دارد، به صورت اجماع نقل مى‌کنند.البته منظور از این دواعى و انگیزه ها، یکى مربوط به روایاتى است که در آنها صریحاً بیان شده اگر کسى در عصر غیبت مدعى دیدار امام باشد، باید تکذیب شود و قولش را نباید پذیرفت و ترتیب اثر داد. از این رو شخصى که به محضر امام تشرف یافته و از آن حضرت حکمى را شنیده، براى آن که خود را در برابر بیان حکم واقعى مسئول مى‌داند تا افراد زیادى برخلاف حکم واقعى عمل نکنند، ناگزیر ادعاى اجماع مى‌کند.و همچنین ایشان در جاى دیگر از همان اثر، گرچه تحقق اجماع دخولى را در ظرف خارج ناممکن مى‌داند، و در نتیجه استکشاف قول امام از این طریق منکر مى‌شود، اما وقوع اجماع تشرفى را محتمل مى‌داند:(لا یکاد یتفق العلم بدخوله (
علیه
السلام) على نحو الاجماع فى الجماعة فى زمان الغیبة، و ان احتمل تشرف بعض الاوحدى بخدمته و معرفته احیاناً
در عصر غیبت اتفاق نیفتاده است که امام اجمالاً در جماعتى باشد؛ اگر چه احتمال مى‌رود بعضى از فقها که داراى مقام زهد و تقواى خاصى هستند، در بعضى از زمان‌ها به خدمت آن حضرت مشرف شوند و او را بشناسند.)
در بین فقهاى معاصر از کسانى که با صراحت و توضیحات بیشترى با طرح مباحث معرفتى بر استکشاف قول امام از طریق
قاعده لطف اشکالات جدى وارد مى‌کنند، مرحوم مشکینى در حاشیه خود بر کفایه و مرحوم خویى در(مصباح الاصول) مى‌باشند.
مرحوم مشکینى (رحمةالله
علیه) بر بطلان قاعده لطف چنین استدلال مى‌کند: (ان القاعدة باطلة لمنع وجوب اللطف عقلاً، کما نشاهد عدم تحقق اللطف فى کثیر من الموارد،و الاّ للزم عدم فعل اللطف الواجب على اللّه او
المعصوم تعالى اللّه و اولیاءه عن ذلک. هذا مع ان اللطف عبارة عن اتیان ما هومقرب الى الطاعة او المبعد عن المعصیة. و هما لا یتحققان الا اذا کان الوجوب و الحرمة المفروضان فعلیین منجزین، و کون الواقع کذلک ـ على تقدیر مخالفة اقوال الأمة فى عصر واحد له ـ غیر معلوم، اما لاحتمال عدم المقتضى للفعلیة، أو الوجود المانع عنها، فکیف یستکشف کون ما اتفق
علیه هو نفس الواقع؟!
اجماع لطفی باطل است؛ زیرا لطف عقلاً واجب نیست. همچنان که مشاهده مى‌کنیم، در بسیارى از موارد چنین قاعده‌اى صورت نگرفته است. و اگر لطف واجب بود، لازم مى‌آمد کارى که بر خداوند یا
معصوم واجب بوده، ترک شده باشد و خداوند و اولیاى او از چنین کارى مبرّا هستند.
دلیل دیگر بر بطلان قاعده لطف این است که لطف عبارت است از انجام چیزى که به اطاعت خداوند نزدیک و از معصیت وى دور نماید و این در زمانى محقق مى‌شود که حکم الهى وجوب یا حرمت به مرحله فعلیت رسیده و بر مکلفین منجّز شده باشد؛ اما در فرضى که علما در یک عصر درباره این حکم اختلاف دارند، معلوم نیست که در عالم واقع این حکم به مرحله فعلیت و تنجز رسیده باشد؛ زیرا ممکن است مقتضى براى به فعلیت رسیدن حکم وجود نداشته باشد و یا مقتضى وجود دارد، اما مانعى بر سر راه است(مانند این که مصلحت اقتضا کند در عصرى حکم الهى به مرحله فعلیت نرسد و در زمان ظهور
امام زمان (عج) آن حکم براى مردم مشخص بشود؛ کما این که بنابر برخى از روایات، بعضى از احکام الهى تا زمان
حضرت مهدی (عج) پنهان باقى مى‌ماند). پس هنگامى که واقع براى ما معلوم نیست، چگونه از اتفاق علماى یک عصر، نفس واقع(و رأى امام) استکشاف مى‌شود.
مرحوم خوئى نیز در مصباح الاصول بر بطلان این قاعده بیانات قابل توجه و مهمى دارند که نمى‌توان نادیده انگاشت. ایشان مى‌نویسد: (ما استند الیه الشیخ الطوسى من قاعدة اللطف، و هى انه یجب على المولى سبحانه و تعالى اللطف بعباده، بارشادهم الى ما یقربهم الیه تعالى من مناهج السعادة و الصلاح. و تحذیرهم عما یبعدهم عنه تعالى من مساقط الهلکة و الفساد. و هذا هو الوجه فى ارسال الرسل و انزال الکتاب و نصب الامام و هذه القاعدة تقتضى ـ عند اتفاق الامة على خلاف الواقع فى حکم من الاحکام ـ اَن یلقى الامام المنصوب من قبل اللّه تعالى الخلاف بینهم، فمن عدم الخلاف یستکشف موافقتهم لرأى الامام و فیه اولاً، عدم تمامیة القاعدة فى نفسها، اذ لا یجب اللطف
علیه تعالى بحیث یکون ترکه قبیحاً یستحیل صدوره منه سبحانه، بل کان ما یصدر منه تعالى مجرد فضل و رحمة على عباده.
و ثانیاً، اَن قاعدة اللطف على تقدیر
تسلیمها لا تقتضى الا تبلیغ الاحکام على نحو المتعارف، و قد بلغها و بینها الائمة (
علیه
السلام) للرواة المعاصرین لهم، فلو لم تصل الى الطبقة اللاحقة لمانع من قبل المکلفین انفسهم لیس على الا مام ا یصالها الیهم بطریق غیر عادى اذ قاعدة اللطف لا تقتضى ذلک، و الا کان قول فقیه واحد کاشفاً عن قول
المعصوم اذا فرض انحصار العالم به فى زمان. و هذا واضح الفساد.
و ثالثاً، انه ان کان المراد القاء الخلاف و بیان الواقع من الامام مع اظهار أنه الامام (
علیه
السلام)، بان یعرفهم بامامته، فهو مقطوع العدم و ان کان المراد هو القاء الخلاف مع اخفاء کونه اماماً فلا فائدة فیه. اذ لا یترتب الاثر المطلوب من اللطف و هو الارشاد على خلاف شخص مجهول کما هو ظاهر)؛
آنچه
شیخ طوسی بدان استناد کرده، قاعده لطف است و آن عبارت است از این که بر
خداوند سبحان و متعال، لطف بربندگان واجب است، بدین گونه که بندگان را به سوى آنچه به او نزدیک مى‌کند که همان راه‌هاى سعادت و اصلاح است راهنمایى نماید و آنها را از آنچه از او دور مى‌کند ـ که همان پرتگاه‌هاى هلاکت و فساد است ـ دور نماید. بر مبناى همین لطف، بر وجوب ارسال پیامبران و انزال کتب آسمانى و نصب امام استدلال شده است. این قاعده اقتضا مى‌کند که هرگاه امت بر خلاف حکمى از احکام واقعى اتفاق پیدا کردند، امامى که از ناحیه خداوند متعال نصب شده، خلاف را برطرف کند. پس، از عدم القاى خلاف، موافقت رأى امت با رأى امام استکشاف مى‌شود. این قاعده داراى اشکالاتى است:
خود قاعده ناتمام است؛ زیرا وجوب لطف بر خداوند متعال به این معنا نیست که اگر آن را ترک کند، قبیح باشد تا بعد صدور از خداوند سبحان محال باشد؛ بلکه هر آنچه از ناحیه خداوند متعال صادر مى‌شود، تنها فضل و رحمتى است بر بندگانش.
بر فرضى که قاعده لطف پذیرفته شود، تنها اقتضاى تبلیغ احکام آن هم به نحو متعارف را دارد و ائمه (علیهم
السلام)احکام را براى راویان معاصر خویش تبلیغ و تبیین نموده اند. اگر این احکام به طبقه بعدى نرسیده، به خاطر مانعى بوده که از ناحیه خود مکلفان ایجاد شده است و بر امام واجب نیست تا آن احکام را از راه غیر متعارف و غیرعادى برساند؛ زیرا قاعده لطف چنین اقتضایى ندارد و اگر چنین بود، قو ل یک فقیه نیز بر فرض این که تنها او عالم زمان خویش باشد کاشف از قول
معصوم مى‌بود، در حالى که فساد این مطلب واضح است.
اگر مقصود این است که القاى خلاف و بیان حکم واقعى از ناحیه امام این گونه باشد که آ ن حضرت امامت خویش را آشکار سازد و منصب امامت خود را به مردم معرفى کند که چنین چیزى قطعاً وجود ندارد و اگر منظور این است که القاى خلاف بدون معرفى امام انجام شود، فایده‌اى در آن نیست؛ زیرا همان طور که ظاهر است، اثرى که مطلوب قاعده لطف است، با ارشاد و راهنمایى شخص مجهول بر آن مترتب نمى‌شود.
از کلمات این دو فقیه برجسته معاصر، با ایرادهایى که بر نظریه لطف وارد مى‌کنند، درمى یابیم که ایشان در حقیقت مى‌خواهند شناختى را که در ذهن طراحان این نظریه درباره یکى از شئون امامت، شکل گرفته بود و براساس همین شناخت قاعده اصولى
اجماع لطفی را بنا نمودند، تهذیب و تنقیح کنند. این دو بزرگوار در اشکال نخست خویش با اعلام عدم تمامیت قاعده لطف، به طور کلى زیر ساخت کلامى نظریه اجماع لطفى ـ قاعده لطف ـ ر ا ویران مى‌سازند. مرحوم خوئى اساساً تفسیر جدیدى از قاعده لطف ارائه مى‌دهدکه در طى آن مسئله تبیین و تبلیغ احکام که یکى از شئون امامت است، به گونه‌اى تصویر مى‌شود که با صاحبان نظریه اجماع لطفى، کاملاً متفاوت است و از نظر وى تبلیغ احکام دین در عصر حضور ائمه (علیهم
السلام) به وسیله ایشان از راه‌هاى شناخته شده و عادى انجام پذیرفته و آنها نهایت تلاش خود را در این زمینه انجام داده اند. بنابراین عصر غیبت حتى اگر همه
فقها درباره حکمى خطا بکنند، بر امام غایب،شرعاً و عقلاً، بیان حکم واقعى و تعلیم جاهل واجب نیست.
از این رو، مرحوم خوئى در اشکال‌هاى اول و دوم خود با ردّ قاعده لطف و بیان تفسیر جدید از وظیفه تبلیغ ائمه (
علیه
السلام)، در واقع حجیت اجماع لطفى را زیر سؤال برده است؛ اما در ایراد سوم خویش درصدد اثبات این مطلب است که استکشاف قول
معصوم از طریق قاعده لطف، عملاً و در ظرف خارج نیز تحقق ناپذیر است.
توضیح آنکه: اگر براساس قاعده لطف، در صورتى که همه علما بر فتوایى که مطابق با واقع نیست اتفاق کردند و القاى خلاف، بر امام به دلیل وجوب بیان قول حق و ارشاد جاهل، لازم باشد، چگونه امام مى‌تواند القاى خلاف کند؟ هر فرضى که تصور شود، باطل است؛ زیرا اگر امام غایب به هنگام القاى خلاف، خودش را معرفى کند و سپس مخالفت خود را با حکم نجاست اعلام کند، چنین فرضى یقیناً باطل است؛ زیرا هیچ گاه چنین چیزى در
عصر غیبت اتفاق نمى‌افتد.
و اگر امام غایب در هیئت فردى ناشناس القاى خلاف کند، چنین فرضى نیز باطل است؛ به علت این که فایده‌اى بر قاعده لطف مترتب نمى‌شود؛ زیرا اقتضاى قاعده لطف این است که مردم حکم اللّه را ترک نکنند و به خلاف واقع نیفتند؛ اما در عصرى که همه فقها مثلاً اتفاق دارند اهل کتاب نجس هستند، اگر فردى ناشناس حکم بر پاک بودن اهل کتاب کند، هیچ نتیجه‌اى بر این مخالفت مترتب نمى‌شود؛ زیرا مردم به فتوایى که مورد اتفاق همه علماى عصر خویش است، عمل مى‌کنند و هیچ گاه به فتواى فردى ناشناس که برخلاف نظر تمامى فقهاى عصر است، ترتیب اثر نمى‌دهند.
ظاهر برخى روایات دلالت بر واسطه بودن امامان
معصوم در تبلیغ
احکام دارد. تفاوت فهم اخبارى‌ها و اصولى‌ها از این روایات، موجب گردیده تا هر یک از این دو مکتب، برداشت متفاوتى در این خصوص ارائه دهند و این خود سبب گردیده تا در چگونگى فهم و
استنباط احکام فقهى ایشان تأثیر فراوانى داشته باشد. پیش از ورود به این مقوله، نخست تعدادى از نصوصى را که بر (واسطه بودن امامان
معصوم در
تبلیغ احکام) دلالت دارند، مرور مى‌کنیم.
۱.روایتى که مرحوم
شیخ انصاری در کتاب رسائل از قول
ائمه (علیهم
السلام) با این عبارت نقل مى‌کند:
(گفتن چیزى که از ما نشنیده اید، بر شما
حرام است: (حرام علیکم ان تقولوا بشىء ما لم تسمعوه منا)
۲.امام صادق (
علیه
السلام) فرمود:
(آگاه باشید که تیره بختى شما است، اگر سخنى را بگویید که از ما نشنیده اید: (قال ابوعبداللّه (
علیه
السلام) فى حدیث: اما انه شر علیکم ان تقولوا بشىء ما لم تسمعوه منا)
۳.در صحیحه زراره از
امام باقر (
علیه
السلام) چنین آمده است: (آگاه باشید! اگر کسى هر
شب به
عبادت به پاخیزد و هر روز
روزه بدارد و همه دارایى خود را در
راه خدا بدهد و هر سال
حج کند، اما ولایت ولی خدا را نشناسد تا به راه او گردن نهد و همه کردار او به راهنمایى ا و باشد، براى او حقى نزد خداوند براى
پاداش نیک نخواهد بود و از اهل ایمان نیست: (اما لو ان رجلاً قام لیله و صام نهاره و تصدق بجمیع ماله و حج جمیع دهره و لم یعرف ولایة ولى اللّه فیوالیه و یکون جمیع اعماله بدلالته الیه ما کان له على اللّه حق فى ثوابه و لا کان من اهل الایمان)
۴.روایت
مفضل بن عمر از امام صادق (
علیه
السلام): (هر کس بخواهد
دین خدا را به جز از راه شنیدن از راستگویى گردن نهد، خداوند او را دچار
حیرت و سرگشتگى مى‌کند: (من دان اللّه بغیرسماع عن صادق الزمه اللّه التیه)
مرحوم شیخ انصارى از بزرگان مکتب اصولى ها، در کتاب رسائل، با استناد به کلام یکى از اخباریان به نام سید صدر، برداشت وى را از روایات مذکور با این عبارت آورده است:
(همانا معلوم است که در صورتى به انجام دادن و یا ترک چیزى حکم به وجوب یا عدم وجوب مى‌شود که از راه قول و فعل و تقریر
معصوم، قطع و یا ظن به حکم پیدا شود، نه این که از هر راهى که قطع و یا ظن به حکم پیدا شد، فعلى واجب گردد و یا انجام و ترک آن واجب نگردد: (ان المعلوم هو انه یجب فعل شىء او ترکه اولا یجب اذا حصل الظن او القطع بوجوبه او حرمته او غیرهما من جهة نقل قول
المعصوم (
علیه
السلام) او فعله او تقریره، لانه یجب فعله او لا یجب مع حصولهما من اى طریق کان)
وى در جاى دیگرى از رسائل به فهم اخباریان از روایات مذکور مى‌پردازد و از قول آنان چنین مى‌نویسد: تصریح امام (
علیه
السلام) شهادت مى‌دهد: (ان الواجب علینا هو امتثال احکام اللّه تعالى التى بلغها حججه (
علیه
السلام) فکل حکم لم یکن الحجة واسطةً فى تبلیغه لم یجب امتثاله، بل یکون من قبیل:(اسکتوا عما سکت اللّه عنه). فان معنى سکوته عنه عدم امر اولیائه بتبلیغه حینئذ. فالحکم المنکشف بغیر واسطة الحجة ملغى فى نظر شارع و ان کان مطابقاً للواقع، کما یشهد به تصریح الامام (
علیه
السلام) بنفى الثواب على التصدق بجمیع المال، مع القطع بکونه محبوباً و مرضیاً عنداللّه)
(آنچه بر ما لازم است، امتثال و گردن نهادن به احکامى است که
معصومان (
علیه
السلام) به عنوان حجت‌هاى الهى به ما رسانده اند. بنابراین امتثال هر حکمى که آنان واسطه تبلیغ آن قرار نگرفته اند، واجب نیست، بلکه چنین حکمى در شمار احکامى قرار مى‌گیرد که خداوند در آنها سکوت کرده و ما هم باید در آنها ساکت شویم: (ساکت شوید در حکمى که خداوند در آن حکم ساکت است). پس تحقیقاً معناى سکوت خداوند در آن
حکم، این است که به اولیاى خودش دستور ابلاغ حکم را نداده است. بنابراین حکمى که بدون واسطه حجت، منکشف مى‌گردد، در نظر شارع لغو است؛هر چند در واقع هم موجود باشد؛ چنان که به نفى
پاداش نیک بر بخشش همه دارایى، با قطع به این که این عمل در نزد خداوند محبوب و موجب خشنودى است،
از مجموعه این مطالب و مانند اینها که در تألیفات اخبارى‌ها فراوان است، چنین برداشت مى‌شود: آنها در مواجهه با این نصوص براساس فهم ویژه خود درباره مسائل کلامى مربوط به مسئله امامت و شئون آن مبنایى را برگزیده‌اند که اصولى‌ها از همین روایات چنین مبنایى را زیر سؤال برده و یا تفسیر دیگرى ارائه کرده اند. پس به اعتقاد اخباریان، فقط
معصومان به طور مطلق، واسطه در
تبلیغ احکام‌اند و هیچ چیز از جمله عقل، بدیل آنان قرار نمى‌گیرد و به عبارت دیگر، تنها واسطه در وجوب اطاعت
احکام الهى، تبلیغ
معصومان است و غیر از آنها چیز دیگرى نمى‌تواند واسطه قرارگیرد. از این رو، احکامى که از غیر این طریق به دست ما رسیده اند، حجت نیستند و وجوب امتثال ندارند.
آن گونه که در عبارات فوق بدان تصریح شد، در نظر اخبارى، اگر شخصى به طور قطع بداند که تصرف در اموال مطلوب خداوند است، ولى بدون دلالت و راهنمایى
معصوم و فقط به حکم عقل خود، تمام اموال خویش را در راه خدا انفاق کند، ثوابى نخواهد داشت.
بر این اساس ویژگى بارز دیدگاه
اخباری‌ها این است که عقل، حجیت و دلیلیت براى استنباط احکام الهى ندارد. چنین رویکردى بارها در کتب بزرگان اخبارى بدان تصریح شده است.
پذیرش چنین پیش فرضى از سوى اخبارى‌ها ضرورتاً موجب گردیده تا آنها درباره منابع استنباط احکام و چگونگى حجیت آنها دیدگاهى کاملاً متفاوت با دیدگاه اصولى‌ها ارائه دهند؛ به طورى که محمد امین استرآبادى (م۱۱۱۰)، چهره برجسته اخبارى‌ها درقرن یازدهم، در غیر از ضروریات دین، تنها مدرک به دست آوردن احکام دین را شنیدن از
معصومان (
علیه
السلام) مى‌داند. او در کتاب فوائد المدنیه، هنگام بررسى منابع
استنباط احکام و چگونگى حجیت آنها، چنین مى‌گوید:
(الفصل الثانى فى بیان انحصار مدرک ما لیس من ضروریات الدین من المسائل الشرعیة اصلیة کانت او فرعیة فى السماع عن الصادقین (
علیه
السلام))؛
فصل دوم در بیان منحصر بودن مدرک
احکام شرعی اصلی و
فرعی غیرضرورى است در شنیدن از امام محمد باقر (
علیه
السلام) و امام جعفر صادق (
علیه
السلام).
مرحوم
سید نعمت اللّه جزایری (م۱۱۱۲ق)، از چهره‌هاى سرشناس اخبارى، نظر اخباریان را در خصوص نفى حجیت عقل این گونه تصدیق مى‌کند:
(اما قول اخباریان بر نفى حجیت دلیل عقل با تمامى اقسام آن سخن حقى است؛ زیرا شارع راه عقل را بسته و آن را از دخالت در احکام الهى بازداشته است؛ (اقول:اما قولهم بنفى حجیة دلیل العقل باقسامه فهو حق لان الشارع سد باب العقل و منعه من الدخول فى الاحکام الالهیة)
همچنین مرحوم شیخ حر عاملى(م۱۱۰۴ق)، یکى دیگر از چهره‌هاى شاخص فقهاى اخبارى، بر عدم حجیت دلیل عقل این گو نه استدلال مى‌کند:
(ضرورت حکم مى‌کند که عقل به تنهایى استقلالى در بیان خواسته خداوند از بندگان ندارد و اگر عقل کافى بود، مردم نیازى به پیامبر و امام نداشتند و شریعت‌ها و ادیان با یکدیگر اختلافى نداشتند، (ان الضرورة قاضیة بان مجرد العقل لا یستقل بتفصیل مراد اللّه من العباد و لو کان کافیاً ما احتاج الناس الى نبى ولا امام و لا اختلف الشرائع و الادیان)
محمد امین استرآبادى نیز با استناد بر این روایات و مبنا قرار دادن اصل کلامى مورد بحث، علماى اصولى را که علاوه بر سماع از
معصومان، در استنباطات ظنى به دلیل عقل نیز بها مى‌دهند، مورد سرزنش قرار مى‌دهد. او در فوائد المدنیه مى‌نویسد:
(علامه حلى و سپس متأخرانى که با او موافق اند، به دلیل غفلتشان از این که بر طریق استنباطات ظنى سلوک مى‌کنند، معذورند؛ استنباطات ظنى‌اى که با ضروریات مذهبى ما در تناقض است. از جمله ضروریات مذهب ما این است که
رسول خدا (صلیالله
علیهواله
وسلم) پس از آن که براى هر واقعه مورد نیاز امّت تا روز قیامت، حکم و خطابى قطعى آورد و هر آنچه را که آورده بود در نزد ائمه به امانت نهاد، به مردم دستور داد تا درباره هر آنچه نمى‌دانند، از آنها بپرسند و به آنها برگردانند و به سخن ایشان تمسک کنند.)(:…العلامة الحلى ثمّ من وافقه من المتأخرین معذورون من جهة غفلتهم عن ان سلوک طریقة الاستنباطات الظنیه مناقض لما هو من ضروریات مذهبنا من انه صلعم بعد ما جاء فى کل واقعة تحتاج الیها الامة الى یوم القیامة بحکم و خطاب قطعى و اودع کل ما جاء به عند الائمة امر الناس بسؤالهم فى کل ما لا یعلمون و الرد الیهم و التمسک بکلامهم (
علیه
السلام)…)
و در جاى دیگر از همان کتاب مى‌نویسد: (أنا اقول لاکتفاء هذه الجماعة بمجرد العقل فى کثیر من المواضع خالفوا الروایات المتواترة عن العترة الطاهرة (
علیه
السلام) فى کثیر من المباحث الکلامیة و الاصولیة)
مى گوییم: چون جماعت اصولیان در بسیارى از موارد تنها بر عقل اکتفا نموده اند، در بسیارى از مباحث کلامى و اصولى با روایات متواتر از خاندان پیامبر مخالفت ورزیده اند.)
نتیجه آن که در نظر اخبارى‌ها عقل و منطق خطاپذیرند، راهنماى قابل اعتمادى نیستند و در همه امور نظرى چاره‌اى جز پناه بردن به امامان
معصوم و اخبار آنان وجود ندارد،
و یا خداوند اساساً بندگان را از طریق عقل، مکلف به شناخت ننموده است
و
فهم قرآن و سنت نبوى را براى اذهان عموم مردم میسر نیست.
این همه بدان جهت است که اخبارى‌ها طرز تلقى خاصى از امامت و جایگاه خاص امامان
معصوم درباره فهم و تبلیغ احکام الهى داشتند و منحصراً امامان را واسطه فهم قرآن وسنت و واسطه تبلیغ احکام الهى مى‌دانستند. بدون تردید اگر آنان چنین نگرشى در مورد جایگاه خاص امامان در زمینه فهم و تبلیغ احکام نداشتند، هیچ گاه حجیت قرآن و عقل را انکار نمى‌کردند.
مرحوم
شیخ انصاری با مراجعه به صحیحه
زراره و
روایت مفضل بن عمر و روایات مربوط به جایگاه امامان
معصوم در تبلیغ احکام
الهی، برداشتى ارائه مى‌دهد که مستلزم حجیت عقل قطعى نظرى در استنباط احکام الهى است.
او دیدگاه خود را چنین توضیح مى‌دهد:
روایاتى از قبیل(حرام علیکم ان تقولوا بشىء ما لم تسمعوه منا) یا(ان دین اللّه لایصاب الدین بالعقول)، در صدد بیان این نکته نیستند که هر حکمى که
معصومان واسطه در تبلیغ آن نبودند، امتثال واجب نیست تا آن گاه نتیجه بگیریم که احکام عقل نظرى، حتى اگر قطعاً مطابق با واقع باشند، وجوب امتثال ندارند. چنین برداشتى صحیح نیست؛ زیرا وجوب اطاعت احکام صرفاً به طریق سماع از
معصومان منحصر نمى‌گردد؛ بلکه اگر عقل به طور قطعى حکمى را بفهمد وبداند فلان
حکم در واقع وجود دارد، یعنى خداوند ترک یا انجام فلان عمل را مى‌خواهد، در امتثال آن درنگ نمى‌کند.
با این بیان واضع مى‌گردد که مرحوم شیخ برخلاف اخبارى‌ها وجوب اطاعت احکام الهى را به طور مطلق منوط به تبلیغ
معصومان نمى‌داند؛ بلکه از نظر وى هر قضیه عقلى اى که در طریق استنباط واقع شده باشد و از آن علم قطعى به
حکم شرعی پیدا شود نیز حجت است و وجوب اطاعت دارد. او براى اثبات نظریه خویش، با در نظر گرفتن شرایط اجتماعى و فرهنگى خاصى که حاکم بر دوران زندگى
معصومان بوده، روایاتى را که حجیت احکام عقل را زیر سؤال برده اند، این گونه توجیه مى‌کند:
چنین روایاتى به طور مطلق حجیت عقل را انکار نمى‌کنند؛ بلکه آنها در مقام رد آن دسته از احکام عقل ظنى هستند که با تکیه بر قیاس و استحسان و غیر اینها به دست آمده اند. چنین احکامى در ز مان ائمه رواج داشت و عامه در مقابل نصوص
معصومان به آنها عمل مى‌کردند. پس مراد این روایات آن است که براى به دست آوردن احکام شرع تنها بر عقل ظن آور تکیه نکنید و خود را بى نیاز از مراجعه به
معصومان ندانید.
آن گاه مرحوم شیخ در تأیید نظریه خود شواهدى را ذکر مى‌کند؛ از جمله این که در هیچ موردى احکام عقل قطعى با احکام شرع تعارض نکرده است و اگر در مواردى ظواهر شرع با حکم عقل قطعى منافات داشته باشد، این موارد کاملاً قابل جمع و توجیه هستند.
تفسیرى که مرحوم شیخ از روایات مذکور بیان مى‌کند، کاملاً معقول است، اما باید دید او چه برداشتى از روایاتى از قبیل صحیحه زراره ارائه مى‌دهد. مفاد روایت زراره از این قرار بود که اگر چه احسان و تصدق، در نظر عقل، امرى مطلوب و مطابق واقع و مورد رضایت شارع نیز باشد، اما اگر این حکم عقلى قطعى بدون راهنمایى ولی خدا انجام گرفته باشد، فاقد ارزش است. توجیه قبلى مرحوم شیخ، شامل این دسته از روایات نمى‌گردد؛ زیرا پیداست که این روایات در مقام رد حکم عقل ظنى نیستند؛ بلکه آ ن دسته از احکام عقل قطعى را که بدون سماع از
معصومان صادر گردیده، فاقد اعتبار مى‌دانند.
مرحوم شیخ در مواجهه با این روایات مى‌گوید: اگر اخبارى‌ها بر مبناى مفاد ظاهرى همین روایات، به آن نظریه کلامى ملتزم گردیده اند، کاملاً در اشتباه هستند؛ چرا که در اخذ ظاهر این روایات، موانعى وجود دارد؛ از جمله این که ایشان را دچار تناقضگویى خواهد نمود؛ زیرا عمل به اطلاق به دست آمده از ظاهر روایات، به این معناست که هر حکمى از ناحیه عقل صادر شود، حتى اگر حکم عقل بدیهى و یا بى معارض و یا حکم عقل فطرى
سالم باشد، مطلقاً ارزشى ندارد؛ در حالى که بزرگان اخبارى از جمله محدث استرآبادى و سید نعمت اللّه جزایرى تصریح کرده‌اند که در بدیهیات،عقل حجت است و نیز جزایرى و
شیخ یوسف بحرانی تصریح داشته‌اند حکم عقل اگر معارض نداشته باشد، حجت است و یا محدث بحرانى به صراحت گفته، خصوص حکم عقل فطرى خالص، حجت است.
پس، از ظاهر این روایات نمى‌توان چنین شأنیتى را براى مقام امامت اثبات کرد و براى رهایى از تناقضگویى باید از ظاهر این روایات رفع ید کنیم و برداشت دیگرى از آنها ارائه دهیم و بگوییم: این روایات درصدد بیان این مطلب‌اند که شرط قبولى اعمال و رسیدن به
ثواب،انجام دادن عمل همراه با اعتقاد قلبى به ولایت ائمه است؛ یعنى اگر انسان براساس حکمى که از ناحیه امام و یا عقل رسیده، عمل کند و آ ن را با اعتقاد به ولایت انجام دهد، آن عمل ثواب دارد، و گرنه ثوابى بر آن مترتب نیست. پس تصدّق اهل سنت به فقراى سنى مقبول نیست و اجر ى ندارد؛ چون همراه با ولایت
ائمه نیست و یا حتى اگر ثواب هم داشته باشد، ثواب عمل وى
حبط مى‌گردد.
البته همان طور که از عبارات فوق دریافت مى‌شود، طرح دیدگاه کلامى مرحوم شیخ در باب وساطت ائمه در تبلیغ احکام که با نقد کبراى کلى نظریه کلامى اخبارى‌ها (کل حکم بلغه الحجة فهو واجب الاطاعة و کل حکم لم تبلغه الحجة فهو لیس بمنجز و لیس بواجب الاطاعة؛ یعنى هر حکمى که حجت واسطه در تبلیغ آن باشد، اطاعتش واجب است و هر حکمى که حجت واسطه در تبلیغ آن نباشد، منجز نیست و وجوب اطاعت ندارد) همراه بود، متفرع بر این است که مقصود اخبارى‌ها از وساطت ائمه در تبلیغ احکام(وصول احکام) باشد که نظر شیخ در این خصوص، برخلاف اخبارى‌ها چنین بود که تنها ائمه متولیان رساندن احکام الهى نیستند تا
شرط تنجز و
وجوب احکام، سماع از ایشان باشد؛ بلکه اگر عقل نظرى قطعى نیز حکمى را کشف کند، اطاعت آن نیز بر ما واجب است.
اما اگر منظور اخبارى‌ها از وساطت حجت در تبلیغ احکام، (بیان و صدور احکام) باشد، در این صورت پاسخ کاملاً متفاوت مى‌طلبد و دقیقاً به همین سبب، مرحوم شیخ در پاسخ دوم خویش که با لفظ(
سلّمنا) آغاز مى‌شود، با لحن دیگرى وارد بحث مى‌شود. او مى‌نویسد اگر شرط تنجز و وجوب احکام، مجرد بیان و صدور احکام از ناحیه ائمه (علیهم
السلام) باشد، ما با اخبارى‌ها موافقیم، ولى چنین برداشتى از مفهوم وساطت تبلیغ حجت در تنجز احکام نیز هیچ گونه منافاتى با عدم حجیت احکام عقل نظرى قطعى ندارد؛ زیرا ما علم اجمالى داریم به این که حجت، تمامى مسائل کلى و مهم و مورد ابتلاى مردم را بیان کرده و مردم را از این ناحیه در حیرت نگذاشته و به علاوه روایاتى در این زمینه هست که مؤید ماست؛ از جمله روایت
رسول خدا در
حجة الوداع که فرمودند:
(یا ایها الناس واللّه ما من شىء یقربکم من الجنة یباعدکم من النار الا و قد امرتکم به و ما من شىء یقربکم من النار و یباعدکم من الجنة الا وقد نهیتکم عنه)؛
اى مردم! هیچ چیزى نیست که شما را به بهشت نزدیک کند و شما را از جهنم دور سازد، مگر این که شما را به آن امر کردم وهیچ چیزى نیست که شما را به آتش نزدیک و از بهشت دور گرداند، مگر این که شما را از آن بازداشتم.
این حدیث کنایه از این است که: اى مردم! من تمامى واجبات و محرمات را، اعم از این که مورد ابتلاى شما باشد یا نباشد، برایتان بیان کردم. پس طبق آن علم اجمالى و مفاد این روایات، اگر عقل استقلالاً قطع پیدا کرد حکم واقعى ردّ امانت، وجوب است و حکم واقعى خیانت در امانت، حرمت است و یا اگر عقل با انضمام مقدمه عقلى(انتفاى مشروط به انتفاى شرط) به
روایت (الماء اذا بلغ قدر کرّ لا ینجسه شىء)،
به(تنجس آب قلیل با ملاقات نجاست) قطع پیدا کرد و از سوى دیگر فرض بر این باشدکه قطع طریق به سوى واقع است، آن گاه نتیجه مى‌گیریم چنین احکامى که از ناحیه عقل کشف گردیده، قطعاً از ناحیه
معصوم صادر شده است. به عبارت دیگر،
وجوب ردّ امانت و یا
حرمت خیانت در امانت و همچنین حکم تنجس آب قلیل با ملاقات با نجاست، اگر چه به وسیله عقل کشف شده اند، اما چون از احکامى هستند که بسیار مورد ابتلا مى‌باشند و از آن سو هم اثبات کردیم هر حکمى که زیاد مورد ابتلا باشد، از ناحیه حجت صادر گردیده است، نتیجه مى‌گیریم احکام عقلى(وجوب رد امانت) یا(حرمت خیانت در امانت) و یا(تنجس ماء قلیل با ملاقات نجاست) از ناحیه حجت صادر شده‌اند و به این ترتیب، ضمن آن که اصل کلامى وساطت تبلیغ حجت در تنجّز و وجوب احکام همچنان به قوت خود باقى است، مانعى در حجیت احکام عقل نظرى قطعى نیز ایجاد نمى‌گردد.
به هر حال چنین مباحثى در آثار بزرگان اصولى از جمله شیخ انصارى، نمایانگر شمه‌اى از اجتهادات کلامى اصولیان است. برجستگان این رشته همواره ناگزیر بوده‌اند براى اثبات مبانى اصولى خویش، ابتدا پیش فرضهاى کلامى مربوط به آن را مورد نقد و بررسى قرار دهند؛ زیرا همان طور که در عبارات مذکور مشاهده مى‌شود، مرحوم شیخ براى اثبات حجیت احکام عقل نظرى قطعى، دیدگاه کلامى اخبارى‌ها را درباره جایگاه امامان
معصوم در تبلیغ احکام در بوته نقد قرار مى‌دهد و سپس با طرح دیدگاه‌هاى کلامى جدید، افق‌هاى روشنى را فرا روى این
بحث مى‌گشاید و این همان مسیرى است که بایسته است همواره فقهاى عظیم الشأن امروز نیز مانند بزرگان پیشین مورد عنایت قرار دهند.
حجیت ظواهر قرآن از مباحث ارزشمند علم اصول است و اصولیان، تلاش بسیارى براى اثبات آن نموده اند، زیرا عمومات و اطلاقات آیات در موارد گوناگون به ویژه در فروع فقهى مربوط به معاملات، کاربرد فراوانى دارند. براى نمونه، در کتاب
مکاسب محرمه، مرحوم
شیخ انصاری از ابتداى مبحث بیع تا آخر به عمومات قرآنى بسیار استناد مى‌کند. وى در کتاب رسائل نیز به اهمیت این بحث اشاره مى‌کند و مى‌گوید:
(الاطلاقات الواردة فى المعاملات مما یتمسک بها فى الفروع الغیر المنصوصه او المنصوصه بالنصوص المتکافئه کثیرة جداً)؛
اطلاقات قرآ نى وارد شده در زمینه معاملات، چه در فروعى که به آنها تمسک مى‌شود و درباره آنها روایتى موجود نیست و یا اگر هست با روایت دیگرى معارض است، بسیار فراوان است.
وى با صراحت مى‌گوید: در فروع فقهى مربوط به معاملات، باید به عمومات و اطلاقات آیات قرآنى تمسک نمود؛ زیرا در این باب یا روایتى در کار نیست و یا اگر هست، با روایات دیگر معارض است.
ایشان در ادامه، تعدادى از این آیات را که بارها در کتاب مکاسب بدان‌ها تمسک کرده، بیان مى‌کند؛ از جمله:(اوفوا بالعقود)،
(احلّ اللّه البیع)،
(تجارة عن تراض)،
(فرهان مقبوضه)،
(لاتؤتوا السفهاء اموالکم)،
(ولا تقربوا مال الیتیم)،
(احلّ لکم ماوراء ذلکم)،
(ما على المحسنین من سبیل).
سخن شیخ در برابر سخن آن دسته از اخباریانى قرار دارد که حجیت ظواهر قرآن را نفى و حتى در فروع فقهى مربوط به معاملات به عمل بر طبق روایات پافشارى مى‌کنند.
از جمله اخباریانى که تمسک به عمومات قرآنى از قبیل(اوفوا بالعقود) را براى اثبات صحت قرارداد مورد اختلاف، عملى نادرست و ناشى از غفلت مى‌داند، شیخ
شهاب الدین کرکی عاملی (م۱۰۷۶) است. او در کتاب هدایة الابرار الى طریق الائمة الاطهار مى‌نویسد:
(قد تظافرت الاخبار عن الائمة الاطهار بالمنع من تفسیر القرآن و الکلام على ظواهره و استنباط الاحکام النظریة منها للرعیة، بل علم ذلک کله خاص بالائمه و هم المخاطبون بالقرآن لا غیرهم و الرعیة مأمورون بالرجوع الیهم فى ذلک و طلبه منهم)؛
روایات ائمه اطهار فراوان بر منع از تفسیر قرآن و سخن بر ظواهر آن راندن و
استنباط کردن احکام غیر ضرورى از آن براى مردم نقل شده است. چنین دانشى مخصوص ائمه است؛ زیرا آنانندکه مخاطب قرآن هستند، نه دیگران. مردم مأمور هستند که در فهم قرآن به
ائمه مراجعه کنند آن را و از آنها بخواهند.
وى پس از آن که روایاتى در اثبات نظر خود نقل مى‌کند، در ادامه مى‌نویسد: (از این اخبار فهمیده مى‌شود که تفسیر قرآن و اخذ احکام نظرى از ظواهرى که دلالتشان ظنى است، بدون آن که براى تشخیص منسوخ از غیر آن و دانستن بقاى عموم یا اطلاق و مؤول بودن یا نبودن آن به سخن ائمه مراجعه شود، جایز نیست و کسى که به آنها عمل کند، بر خطا رفته است؛ زیرا در روایات تصریح کرده‌اند که قرآن را تنها کسانى که مخاطب آن هستند، مى‌فهمند و براى اذهان سایر مردم معما گونه نازل شده است…. بنابراین، این که برخى از فقهاى متأخر شیعه،
استنباط احکام را از آیات قرآن بدون جست و جو در روایات جایز مى‌دانند و در کتاب‌هاى فقهى خویش به همین گونه عمل مى‌کنند ـ مانند تمسک به عموم(اوفوا بالعقود) براى اثبات صحت عقودى که مو رد اختلاف است ـ و سایر مواردى که در جایگاه‌هاى خود ذکر شده، نادرست و ناشى از غفلت آنان است.)(یفهم منها ان تفسیر القرآن و اخذ الاحکام النظریه من ظواهره الظنیة الدالة من دون الرجوع الى کلام الائمه لیعلم کونه منسوخة ام لا،باقیة على عمومها او اطلاقها ام لا، مؤولة ام لا، غیر جایز. والعامل به مخطىء لتصریحهم (
علیه
السلام) بانه انما یعلم القرآن من خوطب به، و ان القرآن نزل على وجه التعمیة بالنسبة الى اذهان الرعیة…. فتجویز بعض المتأخرین من اصحابنا، استنباط الاحکام من دون استعلام حالها و عملهم بذلک فى کتبهم الفقهیة نحو التمسک بعموم قوله تعالى(اوفوا بالعقود)
فى اثبات صحة العقود المختلف فیها و غیر ذلک مما هو مذکور فى أماکنه غفلة)
در این جا نیز دلیل اختلاف دیدگاه اخباریان و اصولیان در اخذ ظواهر قرآن، آن است که هریک از این دو مکتب از روایاتى که به نوعى بیانگر شأنیت تبیینگرى
ائمه (علیهم
السلام) در امر دین و کلام خدا هستند، برداشت ویژه‌اى کاملاً متمایز با دیگرى دارد. براى نمونه، هر یک از برجستگان این دو مکتب از روایت معروف پیامبر که در نزد عامه و خاصه از مقبولیت خاصى برخوردار است و با(حدیث ثقلین: (انى تارک فیکم الثقلین کتاب اللّه و عترتى اهل بیتى لن یفترقا حتى یردا علی ا لحوض؛ من در میان شما دو چیز گرانبها به ودیعه مى‌گذارم: کتاب خدا و عترتم که اهل بیت من هستند. این دو از هم جدا نمى‌شوند تا نزد حوض بر من وارد شوند)
شهرت یافته، فهم خاصى دارند که در نهایت یکى از آنها به حجیت ظواهر قرآن و دیگرى به انکار این حجیت انجامیده است.
محمد امین استرآبادى در کتاب فوائد المدنیه فصلى را گشوده تا اثبات کند که احکام غیرضرورى شرع را باید از اخبار به دست آورد و به هیچ مدرک دیگرى از جمله ظواهر آیات قرآن کریم نمى‌توان استناد کرد. او در ضمن ادله متعددى که براى انحصار مدارک احکام در اخبار اهل بیت آورده است، به حدیث ثقلین نیز اشاره مى‌کند و مفاد روایت را این گونه توضیح مى‌دهد:
(معناى حدیث، چنان که از اخبار متواتر به دست مى‌آید، وجوب تمسک به سخن
معصومان است؛ چرا که در این صورت، به مجموع کتاب وکلام اهل بیت تمسک شده است.
علت این که معناى حدیث چنین ذکر شده است، این است که ر اهى براى فهم مراد خداوند متعال نیست، مگر از راه اهل بیت؛ زیرا فقط آنان ناسخ ومنسوخ سخن خداوند را مى‌شناسند و مى‌دانند کدام سخن بر اطلاق خود باقى است، کدام یک مؤول است و پیامبر این سمت را ویژه آنان قرار داده است.)(معنى الحدیث کما یستفاد من الاخبار المتواترة انه یجب التمسک بکلامهم اذ حینئذ یتحقق التمسک بمجموع الامرین و السرّ فیه انه لا سبیل الى فهم مراد اللّه الاّ من جهتهم (
علیه
السلام) لانّهم عارفون بناسخه و منسوخه و الباقى منه على الاطلاق و المؤول و غیر ذلک دون غیرهم خصّهم اللّه و النبى صلعم بذلک)
نیز نظیر همین برداشت را شیخ یوسف بحرانى، یکى دیگر از چهره‌هاى برجسته اخبارى، در ذیل همین حدیث، چنین ارائه مى‌دهد:
(حدیث پیامبر که از
شیعه و سنّى به صورت
تواتر نقل شده مبنى بر این که: (من در بین شما دو چیز گرانبها به ودیعه مى‌گذارم: کتاب خدا و عترتم که اهل بیت من هستند، پس این دو از هم جدا نمى‌شوند تا نزد حوض کوثر بر من وارد شوند ظهور عدم افتراق کتاب و عترت تنها به این اعتبار است که در معانى قرآن به عترت مراجعه شود؛ چرا که اگر فهم قرآن به طور کلى یا بخشى از آ ن در مورد احکام شرع و معارف الهى بدون بیان عترت ممکن باشد، افتراق و جدایى این دو صدق مى‌کند؛ در حالى که حدیث شریف بر عدم افتراق این دو دلالت دارد. این که حدیث مى‌گوید:
عترت از قرآن جدا نمى‌گردند، یعنى همه کردار و گفتار آنان به گونه‌اى است که در قرآن است و این که قرآن را از آنان جدا نمى‌گردد، به این معناست که احکام و معانى آن به دست نمى‌آید، مگر از جانب آنها.)(…الحدیث المتواتر بین الفریقین من قوله (صلیالله
علیهواله
وسلم): (انى تارک فیکم الثقلین کتاب اللّه و عترتى اهل بیتى لن یفترقا حتى یردا علی الحوض)، فان الظاهر من عدم افتراقهما انماهو باعتبار الرجوع فى معانى القرآن الى العترة(صلوات اللّه علیهم) و لو تم فهمه کلاً او بعضاً بالنسبة الى الاحکام الشرعیة و المعارف الالهیة بدونهم (
علیه
السلام) لصدق الافتراق و لو فى الجمله فهو خلاف ما دل
علیه الخبر فان معناه انهم لا یفارقون القرآن بمعنى ان افعالهم و اعمالهم و اقوالهم کلها جاریة على نحو ما فى الکتاب العزیز و القرآن لا یفارقهم بمعنى ان احکامه و معانیه لاتؤخذ الا عنهم)
از بدین ترتیب، اخبارى‌ها با استفاده از ظهور (لن یفترقا) مراجعه استقلالى به قرآن کریم را براى فهم احکام
شریعت منع کرده‌اند و به عبارت دیگر، قرآن کریم را به عنوان منبع مستقل و در عرض روایات قرار نداده اند.
اما از سوى دیگر، بزرگان مکتب اصولى با مراجعه به همین حدیث به برداشتى کاملاً متفاوت با اخباریان رسیده‌اند. آنان بر این باورند که چنین روایتى مرجعیت قرآن کریم را در عرض مرجعیت ائمه اثبات مى‌کند و دلیل محکمى بر اثبات حجیت ظواهر قرآن کریم است، نه دلیلى براى عدم حجیت آن.
شیخ انصارى(۱۲۱۴ـ۱۲۸۱ق) در کتاب(فرائد الاصول) مفاد
حدیث ثقلین را با مفاد روایات مورد تمسک اخباریان براى عدم حجیت ظواهر قرآن، معارض مى‌داند و در این باره مى‌نویسد:
(…مع معارضة الاخبار المذکورة باکثر منها مما یدل على جواز التمسک بظاهر القرآن مثل خبر الثقلین المشهور بین الفریقین و غیرها مما دل على الامر بالتمسک بالقرآن و العمل بما فیه،…؛
این اخبار معارض هست با اخبار دیگرى که به مراتب از اینها بیشتر است و آن اخبار دلالت دارند بر این که تمسک به ظواهر جایز است؛ مانند حدیث ثقلین که در بین شیعه و سنى مشهور است. مدلول این اخبار کاشف از این است که ظواهر قرآن(هم مانند ظواهر دیگر به طور مستقل در مقام افاده اند) و مراجعه و عمل به آنها جایز است….
مرحوم آخوند خراسانى در
کفایة الاصول نیز از حدیث ثقلین برداشتى متفاوت با دیدگاه اخباریان دارد و مى‌گوید:
(…ضرورة انه قضیة التوفیق بینها و بین ما دل على جواز التمسک بالقرآن، مثل خبر الثقلین…)؛
…چاره‌اى نیست جز این که بین این اخبار و بین اخبارى که بر جواز تمسک به قرآن دلالت دارند، جمع بشود؛ مانند حدیث ثقلین….
همچنین شهید صدر، با همین روایت آشکارا به مرجعیت قرآن کریم در عرض مرجعیت ائمه (علیهم
السلام) استدلال کرده است. او مى‌نویسد:
(حدیث الثقلین و امثاله الذى هو مدرک الرجوع الى اهل البیت و مرجعیتهم کالصریح فى عرضیة مرجعیة الکتاب الکریم للعترة و الا کان المرجع واحداً و هو العترة)؛
حدیث ثقلین و مانند آن که خود مدرک رجوع به ائمه (علیهم
السلام) است، دلالت دارد بر این که مرجعیت
قرآن کریم در عرض مرجعیت ائمه است، و گرنه یک مرجع بیش نبود که همان
عترت است.
براى درک عمیق پاسخ این پرسش که چرا اخبارى از حدیث ثقلین، بر عدم حجیت ظواهر قرآن و اصولى بر اثبات آن استدلال مى‌کنند، باید آراى طرفداران این دو مکتب را درباره جایگاه ائمه (
علیه
السلام) در فهم و تفسیر قرآن، بررسى کرد و به این منظور، ابتدا لازم است دیدگاه‌هاى این دو مکتب را در خصوص دو دسته از روایات جویا شویم: الف) روایاتى که به جایگاه ائمه در فهم و تفسیر قرآن اشاره دارند؛ ب) روایاتى که فهم و
تفسیر قرآن را بیرون از قلمرو شناخت عقول سایر مردم مى‌دانند.
روایاتى که به جایگاه ائمه (
علیه
السلام) در فهم و تفسیر قرآن اشاره دارند:
۱.در حدیثى که
ابراهیم بن جابر از
امام صادق (
علیه
السلام) روایت کرده، چنین آمده است: (کتاب الله فیه نبأ ما قبلکم و خبر ما بعدکم و فصل ما بینکم و نحن نعلمه)؛
قرآن است که در آن خبر پیش از شما بوده و خبر آنچه بعد از شما باشد و فصل قاطع اختلافات شما است و ما آن را مى‌دانیم.
۲.در حدیث دیگر آمده است: عن ابى جعفر (
علیه
السلام) انّه قال: (ما یستطیع احد أن یدّعى انّ عنده جمیع القرآن کله ظاهره و باطنه غیرالاوصیاء (
علیه
السلام))؛
کسى به جز جانشینان بحق پیامبر اکرم نمى‌تواند ادعا کند که همه قرآن از
ظاهر و
باطن آن نزد اوست.
۳.در روایت حسن بن عباس بن جریش از امام باقر (
علیه
السلام)، آن حضرت در پاسخ کسى که مى‌پرسد: مگر قرآن براى مردم کافى نیست، مى‌فرمایند: (بلى ان وجدوا له مفسراً. قال: و ما فسره رسول اللّه (صلیالله
علیهواله
وسلم)؟ قال: بلى قد فسره لرجل واحد و فسر للامة شأن ذلک الرجل و هو على بن ابى طالب؛
آرى، اما اگر براى آن مفسرى داشته باشند، و (او) مى‌پرسد: مگر پیامبر اکرم آن را تفسیرى نکرده است؟ آن حضرت در پاسخ مى‌فرمایند: آرى، آن را براى یک نفر
تفسیر کردند و براى مردم قدر و منزلت او را بیان نمودند و او
علی بن ابی طالب است.
۴. عبد الاعلى مى‌گوید: از امام صادق (
علیه
السلام) شنیدم که مى‌فرمود: (به خداوند سوگند! من به تمامى کتاب خداوند از ابتدا تا انتهایش آگاهم. گویا که آن در کف دست من است. در آ ن خبرهاى آسمان و زمین وآنچه در گذشته بوده و آنچه در آینده مى‌آید، وجود دارد.
خداوند عزوجل فرموده: در قرآن بیان همه چیز است. عن عبدالاعلى مولى آل سام: (قال: سمعت ابا عبداللّه (
علیه
السلام) یقول: و اللّه انّى لاعلم کتاب اللّه من اوله الى آخره کانه فى کفى فیه خبر السماء و خبر الارض و خبر ما کان و خبر ما هو کائن قال اللّه عزوجل فیه تبیان کل شىء)
۵.در روایت دیگر
امام صادق،
اهل بیت را مفسر پیام خداوند معرفى فرموده: (نحن خزان علم اللّه، نحن تراجمة امراللّه، نحن قوم معصومون، امراللّه تبارک و تعالى بطاعتنا و نهى عن معصیتنا، نحن الحجة البالغة على من دون السماء و فوق الارض)؛
ما خزانه دار دانش خداوند هستیم، ما مفسر خواست و پیام خداوند هستیم، ما گروهى
معصوم هستیم. خداوند متعال به پیروى از ما فرمان داده و سرپیچى از ما را نهى کرده است. ما حجت بالغه هستیم بر همه کسانى که بر روى
زمین و زیر
آسمان هستند.
روایاتى که فهم و تفسیر قرآن را بیرون از قلمرو شناخت عقول مردم مى‌دانند:
۱.در حدیثى که
معلی بن خنیس از امام صادق (
علیه
السلام) روایت کرده، چنین آمده است: (ما من امر یختلف فیه اثنان الاّوله اصل فى کتاب اللّه عزّوجلّ ولکن لاتبلغه العقول الرجال)؛
همه آنچه مردم در آن اختلاف مى‌کنند، ریشه‌اى در قرآن دارد؛ ولى عقل‌هاى مردم به آنها نمى‌رسد.
۲.در مرسله
عبدالرحمن بن حجاج از امام صادق (
علیه
السلام) مى‌خوانیم: (لیس ابعد من عقول الرجال من القرآن)؛
هیچ چیز مانند قرآن از عقل‌هاى مردم دورتر نیست.
۳.نظیر همین
روایت در روایتى به نقل از جابر بن یزید از
امام محمد باقر (
علیه
السلام) چنین آمده است: (و لیس شىء ابعد من عقول الرجال من تفسیرالقرآن)؛
هیچ چیز مانند تفسیر قرآن کر یم از عقل مردم دورتر نیست.
۴.در
مرسله ابوبصیر به نقل از
امام صادق (
علیه
السلام) چنین آمده است: (من فسر القرآن برأیه ان اصاب لم یوجر و ان اخطأ خرّ ابعد من السماء)؛
هر کس قرآن را به رأى خودتفسیر کند، اگر درست گفته باشد، پاداشى ندارد و اگر نادرست گفته باشد، از دورترین نقطه آسمان سقوط مى‌کند.
۵.در حدیث نبوى آمده است: (من فسر القرآن برأیه فاصاب الحق فقد اخطأ)؛
هر کس قرآن را به رأى خود تفسیر کند اگر به حق هم برسد خطا کرده است.
اخباریان به طور کلى درک مفاهیم قرآن را در انحصار
معصومان (
علیهه
السلام) مى‌دانند؛ زیرا چنان که پیشتر نیز در کلام شیخ شهاب الدین کرکى عاملى در کتاب هدایة الابرار بدان اشاره شد.
آیات قرآن براى اذهان مردم، به جز
معصومان معما گونه و راز آلود است.
شیخ یوسف بحرانى یکى دیگر از اخباریان است که در کتاب دررالنجفیه بحثى را در خصوص عمل به قرآن در احکام شرعى آورده و نخست به بیان آراى اصولى‌ها درباره آن پرداخته و سپس وارد نقل آراى اخبارى‌ها در مورد چگونگى فهم قرآن شده است. او پس از بیان آراى دو طرف، درباره این که آیا قرآن مى‌تواند براى غیر
معصومان قابل فهم باشد، این گونه داورى مى‌کند:
(والتحقیق فى المقام ان الاخبار متعارضة من الجانبین و متصادمة من الطرفین الا اخبار المنع اکثر عدداً و اصرح دلالة…)؛
تحقیق در مقام این است که اخبار از هر دو نا حیه با یکدیگر تعارض و از هر دو طرف با یکدیگر تصادم مى‌کنند، جز این که
اخبار منع(یعنى اخبارى که فهم قرآن را به وسیله مردم منع مى‌کنند) تعدادشان بیشتر و دلالتشان صریح تر است.
از قضاوت وى چنین برمى آید که فهم قرآن، اختصاص به
معصومان دارد و سایر مردم از ادراک آن ناتوان هستند و در نتیجه، وى منکر حجیت ظواهرقرآن براى غیرمعصومان است. شیخ یوسف بحرانى در ادامه سخنش روایات بسیارى را که با استناد به مفاد آنها به چنین برداشتى رسیده، ذکر مى‌کند.
اصولى‌ها از روایات مذکور، تصویر دیگرى از ویژگى‌هاى امامان شیعه از جمله اختصاص داشتن علم و فهم قرآن به ایشان، ترسیم مى‌کنند که با فهم اخبارى‌ها متمایز است.
وحید بهبهانی (م۱۲۰۶ق) در فوائد الحائریه برداشت خود را از روایات مذکور این گونه بیان مى‌کند: (مما ورد من ان علم القرآن منحصر فى الامام و لاشک فى ان المراد علم الجمیع و کل حکم یکون فیه اذ لا شک فى ان الاطفال یعلمون ان مراده تعالى من(لا تقربوا ا لزنا) المنع عنه، و امثال ذلک من الاحکام و المواعظ و القصص بحیث لا تحصى)؛
روایاتى که دلالت بر انحصار علم قرآن در نزد امامان
معصوم مى‌کند، بدون تردید علم به همه قرآن و
احکام آن است؛ چراکه بدون تردید کودکان هم مى‌فهمند مراد از(لا تقربوا الزنا) منع و اجتناب از آن است و مانند اینها از احکام و پندها و قصه‌ها فراوان است.
(بنابراین علم به برخى از قرآن از طریق ظواهر آن منحصر در
معصومان نیست).
به نظر مرحوم وحید گرچه چنین روایاتى بیانگر آن‌اند که
ائمه (علیهم
السلام) به تمامى
قرآن و
احکام آن عالم هستند، اما این مطلب به هیچ وجه مستلزم آن نیست که فهم و خطاب قرآن منحصر به امامان است؛ بلکه دیگر مردم نیز به مقدار فهم خویش مى‌توانند از آیات قرآن بهره ببرند.
همچنین مرحوم میرزاى قمى(۱۲۱۳ق) در کتاب
قوانین الاصول، پس از آن که تصریح مى‌کند سرمنشأ نزاع اخبارى و اصولى در حجیت
ظواهر قرآن همین روایاتى است که حاکى از اختصاص علم قرآن به
معصومان است (انما نشأ هذا النزاع من جهة بعض الاخبار الذى دل على ان علم القرآن مختص
بالمعصومین (علیهم
السلام) و انه لا یجوز تفسیره لغیرهم؛ همانا سرمنشأ این نزاع به جهت برخى روایاتى است که دلالت بر این دارند علم قرآن به
معصومین (علیهم
السلام) اختصاص دارد و تفسیر قرآن مخصوص ایشان است و براى دیگران جایز نیست)
به نقل تعدادى از روایات مورد استشهاد اخبارى‌ها مى‌پردازد. آن گاه ضمن بیان دیدگاه کلامى خویش درباره این روایات، برداشتهاى کلامى اخبارى‌ها را از این دسته روایات در بوته نقد خویش قرار مى‌دهد او در مورد این ادعا که مى‌گویند: تنها پیامبر و ائمه (علیهم
السلام) مخاطبان قرآن بودند و از این رو فهم قرآن اختصاص به ایشان دارد، مى‌گوید:
(و اما ادلة الاخباریین فهى الاخبار التى دل على حصر علم القرآن فى النبى (صلیالله
علیهواله
وسلم) و الائمة (علیهم
السلام) مثل ما رواه الکلینى عن الصادق (
علیه
السلام) قال انما یعلم القرآن من خوطب به و یدفعه ان جمیع الحاضرین مجلس الوحى او الموجودین فى زمانه کانوا ممن خوطب به فلا یختص به)؛
اما ادله اخباریان، روایاتى است که مدلول بعضى از آنها عبارت است از منحصر بودن علم به قرآن در پیامبر و ائمه (
علیه
السلام)، مانند خبرى که کلینى از امام صادق (
علیه
السلام) نقل کرده که فرمود: قرآن را تنها کسانى مى‌دانند که مخاطب آن بودند. دفع این اشکال چنین است که همه حاضران در مجلس
وحی یا همه کسانى که در آ ن زمان مى‌زیسته اند، مخاطب قرآن بوده‌اند. بنابراین اختصاص به
معصومان ندارد.
بدین گونه، میرزاى قمى برخلاف اخباریان معتقد است که از این بخش از
حدیث زید شحام: (انما یعرف القرآن من خوطب به)،
هیچ گاه فهمیده نمى‌شود که تنها پیامبر و
ائمه (علیهم
السلام) مخاطب قرآن بوده‌اند؛ بلکه بقیه مردم نیز مورد خطاب قرار گرفته اند. پس فهم قرآن صرفاً نمى‌تواند در انحصار
معصومان باشد.
او در جاى دیگر درباره این ادعاى اخباریان، ابتدا روایتى را که آنها براى اثبات مدعاى خود از کتاب
روضه کافی نقل کرده اند، ذکر نموده و سپس به توضیح دیدگاه خود درباره آن پرداخته و نوشته است:
(آنچه را که مرحوم کلینى از قول امام صادق (
علیه
السلام) در کتاب روضه کافى نقل مى‌کند، این است؛ (و ما رواه ایضاً فى الروضة عنه (
علیه
السلام) و اعلموا ا نه لیس من علم اللّه و لا من امره ان یأخذ احد من خلق اللّه فى دینه بهوى و لا رأى ولا مقائیس قد انزل اللّه القرآن وجعل فیه تبیان کل شىء و جعل للقرآن و لعلم القرآن اهلا الى ان قال (
علیه
السلام) و هم اهل الذکر الذین امراللّه هذه الامة بسؤالهم. و فیه انّه ظاهر بل صریح فى انّ المراد علم جمیعه و هو
مسلم…و لو فرض ورود حدیث صریح صحیح بل اخبار صحاح ایضاً فى انّ العلم منحصر فیهم رأساً و قطعاً و لا یفهمه احد سواهم و لا یجوز العمل الاّ ببیانهم (
علیه
السلام) لنا و له او نذره فى سنبله)
که بدانید نه علم خداوند چنین است و نه خواسته او این است که احدى از خلق او از روى هوا و هوس و رأى و قیاس، در دین او چیزى را اعمال کند. همانا خداوند قرآن را نازل کرد و در آ ن هر چیزى را بیان نمود و براى قرآن و علم به قرآن، اهلى را قرار داد؛ تا این که فرمود: ائمه همان اهل ذکرى هستند که خداوند به این امت فرمان داده تا از ایشان سؤال کنند. و اشکال ما بر اخبارى این است که این روایت ظهور و بلکه صراحت در این دارد که مراد ا ز آن آیه، علم به همه قرآن است و این
مسلم است (اما علم به برخى از قرآن به
معصومان منحصر نمى‌شود)…؛ حتى اگر
خبر صحیح و صریحى بلکه اخبار صحیحى نیز وجود داشته باشد که قرآن را فقط و فقط
معصومان مى‌فهمند و هیچ کس به جز آنان چیزى از آن نمى‌فهمد و عمل به آن جایز نیست، مگر به بیان ایشان. در این صورت، باید این اخبار را تأویل کنیم یا به حال خود واگذاریم.
بنابراین از نظر
میرزای قمی، مراد از اختصاص علم قرآن به
معصومان، فهم تمامى قرآن از جمله محکمات،متشابهات، ناسخ و منسوخ و مطلق و مقید و غیر اینهاست. و در واقع در این روایات،
معصومان مى‌خواهند کسانى را که ادعاى فهم همه قرآن را دارند، رد کنند؛ چرا که فهم تمامى قرآن اختصاص به
معصومان دارد، اما این مطلب هرگز ادعاى اخبارى‌ها را ثابت نمى‌کند که ظواهر قرآن براى سایر مردم حجت نیست.
از این رو، وى در ادامه مى‌گوید: اولاً، ما روایات صحیحى نداریم صراحت داشته باشند که قرآن ر ا فقط ائمه مى‌فهمند و ثانیاً، به فرض وجود چنین روایاتى، یا باید آنها را تأویل کنیم و یا بگوییم از قبیل متشابهاتى هستند که مفهوم آنها را درک نمى‌کنیم و براى فهم آ نها باید به خودشان مراجعه کنیم.
میرزاى قمى در ابتداى مبحث حجیت ظواهر قرآن نیز در خصوص فهم آیات قرآن، براساس ارائه پیش فرض هایى، معتقد است پذیرش (اختصاص فهم قرآن به
معصومان) مستلزم نتایج فاسدى است به عنوان نمونه، صاحب قوانین در آن جا مى‌نویسد:
(الضرورة قاضیة بانّ اللّه تعالى بعث رسوله (صلیالله
علیهواله
وسلم) و انزل الیه الکتاب بلسان قومه مشتملاً على اوامر و نواهى و دلائل لمعرفته و قصصاً عمن غبرو وعداً و وعیداً و اخباراً بما سیجیئى و ما .کان ذلک الا لان یفهم قومه و یعتبروا به و قد فهموا و قطعوا بمراده تعالى من دون بیانه (صلیالله
علیهواله
وسلم) و ما جعل القرآن من باب اللغز و المعمى بالنسبة الیهم… بل اصل الدین و اثباته انما هو مبنى على ذلک اذ النبوة انما تثبت بالمعجزه و من اظهر معجزات نبینا (صلیالله
علیهواله
وسلم) و اجلها و اتقنها هو القرآن و الحق انّ اعجاز القرآن هو من وجوه اجلها واقویها بلاغته لامجرد مخالفة اسلوبه لسائر الکلمات و لا یخفى انّ البلاغة هو موافقة الکلام الفصیح لمقتضى المقام و هو لا یعلم الا بمعرفة المعانى و القول بانّ العرب کانت تتوقف فى فهم المعانى على بیان النبى (صلیالله
علیهواله
وسلم) من دون ان یفقهوه بانفسهم ثم تعلم البلاغة شطط من الکلام مع ان الاخبار الدالة على جواز الاستدلال به و لزوم التمسک به قریب من التواتر او متواتر)
(ضرورت اقتضا مى‌کند که خداوند تعالى فرستاده اش را برانگیزاند و کتاب را به زبان قومش بر او نازل کند، کتابى که مشتمل است بر اوامر و نواهى و نشانه هایى براى شناخت او و سرگذشت هایى از گذشتگان و
وعده و
وعید و خبرهایى از آنچه در پى خواهد آمد و اینها نیستند، مگر براى آن که قومش بفهمند و با آن عبرت گیرند و قطعاً بدون بیان پیامبر مراد خداوند تعالى را درک مى‌کنند و
خداوند قرآن را براى ایشان هما نند معما قرار نداده است…، بلکه اصل
دین و اثبات آن براساس همین قرآن بنا شده است؛ زیرا نبوت فقط با
معجزه اثبات مى‌شود و از روشن ترین و بزرگ ترین معجزات پیامبر همین قرآن است و در حقیقت بلاغت قرآن یکى از وجوه مهم و اقواى اعجاز قرآن است، نه مجرد مخالفت اسلوب قرآن با سایر کلمات،و مخفى نیست که بلاغت، عبارت از موافقت با کلام فصیحى است که مقتضى مقام باشد وا ین دانسته نمى‌شود، مگر با شناخت معانى، و این قول که فهم معانى براى عرب توقف دارد بر بیان پیامبر، بدون این که خودشان چیزى از قرآن بفهمند تا این که بعد بلاغت را دریابند، کلام بیهوده‌اى است. علاوه بر این که، اخبارى که دلالت مى‌کنند بر جواز
استدلال و لزوم تمسک به قرآن، نزدیک به
تواتر یا متواترند.)
پیش فرض هایى که مرحوم میرزاى قمى در عبارت فوق بیان مى‌کنند، عبارت‌اند از:
۱. نزول قرآن به زبان قوم پیامبر؛
۲.قرآن مشتمل بر اوامر و نواهى و نشانه‌هاى شناخت خداوند و
قصص و وعد و وعید و اخبارى است براى قوم پبامبر، و این در صورتى قابل تحقق است که بدون بیان پیامبر هم قابل فهم باشند تا مردم به وسیله آنها
عبرت گیرند؛
۳.قرآن معما گونه و رازآلود نیست؛ بلکه اصول و اساس دین به وسیله آن اثبات مى‌شود؛
۴.از وجوه مهم اعجاز قرآن بلاغت آن است و عرب
بلاغت قرآن را بدون بیان پیامبر درک مى‌کند؛
۵.اخبار متواترى بر جواز استدلال به قرآن وجود دارد.
اگر ادعا شود که فهم قرآن اختصاص به
معصومان دارد و براى سایر مردم قابل فهم نیست، هیچ یک از این پیش فرض‌ها را نمى‌توان پذیرفت، در صورتى که چنین کارى ممکن نیست.
آخوند خراسانى در کتاب کفایة الاصول فهم ویژه اخباریان را از روایات مذکور، به عنوان نخستین دلیل ایشان بر عدم حجیت
ظواهر قرآن نام مى‌برد و مى‌نویسد:
(ذهب بعض الاصحاب الى عدم حجیة ظاهر الکتاب اما بدعوى اختصاص فهم القرآن و معرفته باهله و من خوطب به کما یشهد به ما ورد فى ردع ابى حنیفه و قتاده عن الفتوى به)
(برخى از اصحاب امامیه قائل به عدم حجیت ظاهر قرآن شده‌اند و این قول آنها یا به این خاطر است که آنان مدعى‌اند فهم و شناخت قرآن اختصاص دارد به اهلش و کسانى که مورد خطاب قرآن قرار گرفته اند؛ چنان که روایاتى که بر منع
ابو حنیفه و قتاده از فتوا دادن وارد شده، به آن
شهادت مى‌دهد.)
سپس مرحوم آخوند مى‌افزاید: آنها با این دلیل، صغراى دلیل حجیت ظواهر قرآن را منع مى‌کنند؛ یعنى معتقدند اساساً آیات قرآن براى غیرمعصومان در هیچ معنایى ظهور ندارد.
آ ن گاه مرحوم آخوند به منظور مقابله با این طرز نگرش و در نهایت اثبات حجیت ظواهر قرآن، فهم دیگرى از این دسته از روایات ارائه مى‌دهد و مى‌گوید:
(فانما مراد مما دل على اختصاص فهم القرآن و معرفته باهله اختصاص فهمه بتمامه بمتشابهاته و محکماته، بهدایة ان فیه ما لا یختص به، کما لایخفى، و ردع ابى حنیفة و قتادة عن الفتوى به انما هو لاجل الاستقلال فى الفتوى بالرجوع الیه من دون مراجعه اهله، لا عن الاستدلال بظاهره مطلقاً، و لو مع الرجوع الى روایتهم و الفحص عما ینافیه، و الفتوى به مع الیأس عن الظفربه)
مراد از این که فهمیدن قرآن مختص به اهلش است، فهم قرآن با تمام خصوصیات آن حتى متشابهات و محکمات آن است. بدیهى است چیزهاى دیگرى در قرآن هست که آنها اختصاص به اهل قرآن ندارند؛ چنان که این مطلب بر کسى پوشیده نیست(و هر کسى به آنها نظر کند، معانى اش را درمى یابد؛ مانند الفاظى که ظهور در معنایى دارند یا قصص و امثله و غیره)و منع ابو حنیفه و قتاده از فتواى به قرآن، بدان سبب است که بدون مراجعه به اهل قرآن و به طور استقلالى از روى قرآن فتوا مى‌دادند و آن روایات به طور مطلق از رجوع به ظواهر قرآن، با مراجعه به روایات
معصومان و فحص از چیزى که منافى آنها باشد و نیز فتوا دادن به آن ظهور با یأس از پیدا کردن روایات، منع نمى‌کند.)
در حقیقت
مرحوم آخوند در عبارت فوق فهم خویش را از این دسته از روایات، این گونه بیان نموده است:
اولاً، علت این که
امام باقر (
علیه
السلام) فهم قتاده و ابوحنیفه را از آیات قرآن تخطئه نموده اند، به سبب این است که به ظواهر قرآن عمل مى‌کردند، بلکه به این سبب است که آنها به عنوان دانشمند عرب زبان(همچنان که روش علماى اهل سنت چنین بوده) مستقلاً و بدون مراجعه به روایات، به ظواهرآیات قرآن مراجعه مى‌کردند و بر مبناى آنها فتوا مى‌دادند، برخلاف مکتب شیعه که بدون مراجعه به روایات و ظواهر قرآن عمل نمى‌کنند؛ زیرا ابتدا باید بدانند مخصّص و مقید و قرینه خاصى برخلاف معناى ظاهر قرآن در بین روایات وجود ندارد تا بتوانند به معناى ظاهر قرآن ترتیب اثر دهند.این در حالى است که فقهاى اهل تسنن به این قضیه تعهدى نداشتند.
ثانیاً، در روایت زیدشحام عبارتى که صریح در این باشد که چون قتاده به ظواهر قرآن عمل مى‌کرد، لذا
امام باقر (
علیه
السلام) او را
ردع نمودند، وجود ندارد؛ بلکه در آن جا علت ردع امام آن است که قتاده از پیش خود الفاظى ر ا که ظهور در معنایى نداشتند، معنا و تفسیر مى‌کرد.
از این رو امام فرمودند: (بلغنى انک تفسّر القرآن)؛ در حالى که حمل لفظ را بر معناى ظاهر را در اصطلاح(ترجمه) مى‌گفتند، نه تفسیر. پس این روایت ازمحل نزاع خارج است.
ثالثاً، با مرسله ابوزهیر نیز نمى‌توان علت منع امام را عمل ابوحنیفه به ظواهر قرآن دانست؛ زیرا کلامى که صراحت در این موضوع داشته باشد، وجود ندارد؛ بلکه آنچه در این روایت به چشم مى‌آید، حاکى از این است که ابو حنیفه مدعى آن بود من عارف به تمامى قرآن و معانى آن هستم و تمامى مقاصد آن را مى‌فهمم و امام (
علیه
السلام) از او سؤال کرد:(تعرف کتاب اللّه حق معرفته؟ قال: نعم؛ یعنى تو قرآن را آن طور که باید و شاید مى‌فهمى؟
ابوحنیفه پاسخ داد: بله. به این سبب بود که امام او را ردع کردند و فرمودند: تو حتى یک حرف از قرآن را درک نمى‌کنى و چنین شأنیتى تنها مخصوص
معصومان است. از این رو این روایت نیز نمى‌تواند مثبت ادعاى اخباریان باشد تا به وسیله آن حجیت ظواهر قرآن را منکر شوند.
شایان ذکر است که اخبارى‌ها براساس همان برداشت خاصى که از مفهوم جایگاه امامان شیعه در فهم و تفسیر قرآن دارند، براى انکار حجیت ظواهر قرآن صرفاً به نزاع صغروى متمسک نمى‌شوند، بلکه در مواردى با پذیرش نزاع صغروى(یعنى پذیرش این که برخى آیات قرآن در معانى خاصى ظهور دارند)، وارد نزاع‌هاى کبروى مى‌شوند. و در حجیت این گونه ظواهر نیز خدشه وارد مى‌کنند. بیان مطلب این است که اخباریان مى‌گویند:
به حکم این دسته از روایات، هر گونه تفسیرى از آیات قرآن اختصاص به
معصومان دارد؛ حتى الفاظى را که مجمل نیستند و ظهور در معنایى دارند نیز باید آنان بیان و تفسیر کنند؛ زیرا چه در آیات مجمل ـ که معناى فراوانى براى آنها احتمال مى‌رود ـ و چه در آیاتى که در معنایى ظهور دارند. (میرزاى قمى به نقل از مرحوم
علامه حلی، ظواهر را این گونه معنا مى‌کند: (اللفظ المفیدان لم یحتمل غیر معناه فهو النص و هو الراجح المانع عن النقیض و ان احتمل و کان راجحاً فهو الظاهر؛لفظ مفید یک معنا، اگر محتمل معناى دیگرى نباشد، آن را نص مى‌خوانند و همین معنا احتمال معناى دیگر را منع مى‌کند و اگر محتمل معناى دیگرى نیز باشد، اما معناى مفروض را با احتمال راجح و بیشترى برساند، در آن معنا ظاهر است)
و با درجاتى کمتر معناى دیگرى نیز براى آنها احتمال مى‌رود، انتخاب هر یک از این معانى براى این گونه الفاظ تفسیرى به رأى است. از اخباریانى که چنین برداشتى از گفتار وى استشمام مى‌شود، شیخ یوسف بحرانى است. او در کتاب دررالنجفیه تعدادى از این روایات را نقل مى‌کند؛
از جمله
روایتی مستفیض از امیرالمؤمنین على (
علیه
السلام) که مى‌فرماید:
(انا کتاب اللّه الناطق و هذا کتاب اللّه الصامت)؛
من کتاب گویاى خدا هستم و این کتاب(قرآن) سربسته او.
و در ذیل این روایت مى‌نویسد: (فلو فهم معناه بدونه (
علیه
السلام) لم یکن لتسمیته صامتاً معنى)؛
اگر کتاب، بدون سخن آن حضرت فهمیده مى‌شد، نامیدن آن به صامت معنایى نداشت.
وى در ادامه، آیات و روایاتى را که اصولى‌ها براى اثبات حجیت ظواهر قرآن مورد استفاده قرار داده اند، مطرح مى‌کند و پس از پاسخ به آنها مى‌نویسد:
(اما الاخبار المستفیضة المتکاثرة التى قدمنا جملة منها دالة با وضح دلالة على اختصاصهم (
علیه
السلام) بذلک… و الذى تجتمع
علیه الاخبار فى المقام و تنتظم انتظاماً لا یعتریه الایهام و الابهام هو حمل الرأى فى تلک الا خبار على ما لم یکن بتفسیر منهم (
علیه
السلام))؛
اما اخبار مستفیضه و فراوانى که پیش تر تعدادى از آنها را آوردیم، با دلالت روشنى بر اختصاص داشتن تفسیر قرآن به ائمه دلالت دارند و آنچه اخبار، در این مقام بر آن اتفاق دارند و بر آن انتظام یافته‌اند به طورى که هیچ گونه شک و ابهامى بر آن نمى‌رود، این است که
تفسیر به رأی در این روایات بر آن چیزى حمل مى‌شود که با بیان و تفسیر ایشان نباشد.
بدین ترتیب، اخباریان بر اساس برداشت خاصى که از مفهوم جایگاه امامان در فهم قرآن دارند، هرگونه فهم مستقلى از آیات قرآن را که از ناحیه غیر ائمه حاصل شده باشد، حتى فهمى که از ناحیه ظواهر آیات به دست آمده، به منزله تفسیر به رأى و مشمول نهى روایات مى‌دانند.
اما در مقابل، اصولیان براساس فهم دیگرى که از این روایات دارند ـ که آن هم متأثر از پیش فرضهاى ایشان از مفهوم قرآن، دین و امامت است ـ هیچ گونه التزامى به دریافت چنین نتیجه‌اى از این روایات ندارند. براى مثال، صاحب کفایة الاصول همین برداشت خاص اخبارى‌ها از این دسته از روایات را به عنوان دلیل پنجم ایشان بر عدم حجیت ظواهر قرآن نقل مى‌کند و آن را از جمله نزاع‌هاى کبروى ایشان در این باب قلمداد مى‌کند.
در واقع، او مى‌خواهد بگوید اخبارى‌ها با قبول نزاع صغروى، ظهور برخى آیات قرآن را در معانى خاصى مى‌پذیرند، اما آنها با این استدلال در پى انکار حجیت چنین ظواهرى هستند. مرحوم آخوند در پاسخ اول خود به این استدلال مى‌نویسد:
(فیمنع کون حمل الظاهر على ظاهره من التفسیر، فانه کشف القناع و لا قناع للظاهر)؛در لسان العرب در ذیل واژه تفسیر چنین آمده است: (التفسیر کشف المراد عن اللفظ المشکل؛ تفسیر عبارت است از پرده برداشتن از مقصود لفظى که معناى آن پنهان باشد)
اگر لفظى ظهور در معنایى داشت و حمل بر آن ظاهر شد، منع مى‌شود که این معنا،
تفسیر آن باشد؛ زیرا تفسیر، کشف و برداشتن حجاب است از چیزى و لفظى که در یک معنا ظهور دارد، حجابى ندارد.(تا نیاز به تفسیر داشته باشد).
به عبارت دیگر، ایشان در این پاسخ عمل بر طبق ظواهر آیات قرآن را مشمول تفسیر نمى‌داند؛ زیرا تفسیر در مورد لفظى صدق مى‌کند که معناى آن پنهان باشد؛ اما در کلمه‌اى که در معناى خاصى ظهور دارد و مردم از این طریق به معنایش پى مى‌برند، کلمه تفسیر در لغت و اصطلاح شامل این ظواهر نمى‌گردد. پس در واقع واژه تفسیر، به آیات مجمل ا ختصاص پیدا مى‌کند. وى پاسخ دوم را این گونه بیان مى‌کند: (و لو
سلم فلیس من التفسیر بالرأى اذ الظاهر ا ن المراد بالرأى هو اعتبار الظنى الذى لا اعتبار به، و انما کان منه حمل اللفظ على خلاف ظاهره، لرجحانه بنظره. او حمل المجمل على محتمله بمجرد مساعدة ذاک الاعتبار
علیه من دون السؤال عن الاوصیاء، و فى بعض الاخبار انما هلک الناس فى المتشابه، لانّهم لم یقفوا على معناه، و لم یعرفوا حقیقته، فوضعوا له تأویلاً من عند انفسهم بآرائهم، و استغنوا بذلک عن مسألة الاوصیاء فیعرفونهم)؛
بر فرض بپذیریم لفظى که در معنایى ظهور دارد، آن ظهور، تفسیر است، اما نمى‌پذیریم تفسیر به رأى باشد؛ زیرا ظاهر این است که مراد از
رأی (در روایات )، اعتبار ظنى است که حجیت نداشته باشد و حمل لفظ بر خلاف ظاهرش، تفسیر به رأى است؛ چون به نظر مخاطب رجحانى دارد(که آن رجحان از طریق ظن غیرمعتبر پیدا شده است)، و همچنین بدون سؤال از اوصیا (
علیه
السلام)، حمل لفظ مجمل بر یکى از احتمالات آن به مجرد مساعدت آن اعتبار با ظاهر، تفسیر به رأى است، و در بعضى
اخبار آمده است: همانا مردم در آیات متشابه هلاک شدند؛ زیرا آنها بر معناى آن آ گاهى ندارند و حقیقت را نمى‌شناسند. پس با آراى خویش براى آنها معنایى
تأویل مى‌کنند و بدین وسیله از پرسش از اوصیاء بى نیازى مى‌جویند تا این که ایشان را آگاه سازند.
مرحوم آخوند در عبارت فوق براى معناى تفسیر به رأى در روایات مذکور، تنها دو مصداق تعیین مى‌کنند:
۱. انسان در نزد خود مقدمات استحسانى ترتیب دهد و رجحان‌هاى ذهنى آماده سازد و به استناد رأى خویش از ظاهر آیه‌اى چشم پوشد و آن را برخلاف آن ظاهر حمل کند.
۲.انسان آیات مجمل مانند آیات متشابه را، براساس رجحانى که صرفاً با اعتقاد خویش بدان دست یافته، بدون مراجعه به روایات
معصومان بر معنایى حمل کند. از این رو در نظر آخوند، حمل الفاظ قرآن بر معناى ظواهر آن، از مصادیق تفسیر به رأى به شمار نمى‌آید.
شایان ذکر است که مرحوم آخوند براى طرح این دو مصداق براى تفسیر به رأى، به طور کامل از
شیخ انصاری در رسائل پیروى نموده است؛ در حالى که مرحوم شیخ براى مفهوم تفسیر به رأى مصداق دیگرى نیز تعیین مى‌کند که در کلام مرحوم آخوند اشاره‌اى به آن نشده است. شیخ انصارى براى ابطال برداشت اخبارى‌ها از روایات که به عدم حجیت ظواهر قرآن مى‌انجامد، مى‌نویسد:
(انها لاتدل على المنع عن العمل بالظواهر الواضحة المعنى بعد الفحص عن نسخها و تخصیصها و ارادة خلاف ظاهرها فى الاخبار. اذ من المعلوم انّ هذا لایسمى تفسیراً، فان احداً من العقلاء اذا رأى فى کتاب مولاه انه امره بشىء بلسانه المتعارف فى مخاطبته له، عربیاً او فارسیاً او غیرهما، فعمل به و امتثل، لم یعد هذا تفسیراً، اذالتفسیر کشف القناع. و لو
سلم کون مطلق حمل اللفظ على معناه تفسیراً، لکن الظاهر ان المراد بالرأى هو الاعتبار العقلى الظنى الراجع الى الاستحسان، فلایشمل حمل ظواهر الکتاب على معانیها اللغویة و العرفیة و حینئذ فالمراد بالتفسیر بالرأى، اما حمل اللفظ على خلاف ظاهره او احد احتمالیه، لرجحان ذلک فى نظره القاصر و عقله الفاتر. و یرشد الیه المروى عن مولانا الصادق (
علیه
السلام) قال فى حدیث طویل:(و انما هلک الناس فى المتشابه، لانهم لم یقفوا على معناه و لم یعرفوا حقیقته. فوضعوا له تأویلاً من عند انفسهم بآرائهم، واستغنوا بذلک عن مسألة الاوصیاء (
علیه
السلام)، فیعرفونهم) و اما الحمل على ما یظهر له فى بادى الرأى من المعانى العرفیة اللغویة من دون تأمل فى الادلة العقلیة و من دون تتبع فى القرائن النقلیة، مثل الآیات الاخر الدالة على خلاف هذا المعنى و الاخبار الواردة فى بیان المراد منها و تعیین ناسخها من منسوخها)؛
یعنی این دسته از روایات بر منع از عمل به ظواهرى که معناى آنها واضح است، دلالت ندارد، آن هم بعد از
فحص از ناسخ و مخصّص و قرینه خلاف ظاهر در بین ا خبار؛ زیرا معلوم است که عمل به ظواهر تفسیر نیست. همانا هر گاه یکى از عقلاء در نامه مولایش ببیند که به او با زبان متعارف در خطاب، چه به زبان عربى یا فارسى و یا غیر آن دستور مى‌دهد، سپس او به آن امر عمل کند، به این تفسیر نمى‌گویند؛ زیرا تفسیر پرده برداشتن از معناى پنهان است و بر فرض که مطلق حمل لفظ بر معنایش تفسیر باشد، کلمه رأى که در روایات مزبور آمده، ظاهراً به معناى اعتبار عقلى و استحسانات ظنى است که این غیر از حمل ظواهر کتاب است بر معناى لغوى و عرفى.
بنابراین مراد از تفسیر به رأى، یا حمل کردن لفظ است از روى عقل سست و نظر قاصر، بر معنایى که ظاهر آن لفظ نیست، و یا بر معنایى که یکى از معانى احتمالى آن است و به این معنا روایت
امام صادق (
علیه
السلام) ارشاد مى‌کند. آن حضرت در روایتى فرمود: همانا مردم در آیات متشابه هلاک شدند؛ زیرا آنها بر معناى آن آگاهى ندارند و حقیقت آن را نمى‌شناسند، پس با آ راى خویش براى آنها معنایى تأویل مى‌کنند و با تفسیر به رأى، از پرسش از
اوصیا بى نیازى مى‌جویند، و یا منظور از تفسیر به رأى حمل کردن لفظ است بر معنایى عرفى و لغوى که ابتدا ظاهر آن به نظر مى‌رسد، ولى تأمل و جست وجویى نمى‌کند در
ادله عقلی و نقلى مثل آیات دیگر و یا روایاتى که در بیان مراد آن آیه براى تعیین ناسخ و منسوخش وارد شدهاست.
در این عبارت، مرحوم شیخ علاوه بر دو مصداقى که آخوند (رحمةالله
علیه) براى معناى تفسیر به رأى نقل مى‌کند، مصداق سومى نیز تعیین مى‌کند که عبارت است از حمل کلام بر ظهور آن بدون فحص و یأس از وجود قرینه برخلاف. البته مرحوم شیخ براى تعیین چنین مصداقى بیشتر به زمان و موقعیتى که روایات مذکور درآن صادر شده، نظر داشته است که این خود یکى از دلایل بسیار مهم اختلاف فهم اصولیان و اخباریان از این دسته از روایات مى‌باشد. مرحوم شیخ در ادامه چنین مى‌گوید:
(ان المنهى، فى تلک الاخبار، المخالفون الذین یستغنون بکتاب اللّه عن اهل البیت (
علیه
السلام) بل یخطئونهم به و من المعلوم ضرورة من مذهبنا تقدیم النص الامام (
علیه
السلام) على ظاهر القرآن کما ان المعلوم من مذهبهم العکس)؛
روایات در مقام نهى مخالفان(واهل سنت) است که کتاب خدا را بهانه‌اى براى بى نیازى از
اهل بیت (علیهم
السلام) مى‌دانستند دیدند و حتى براساس برداشت از ظواهر آیات، اهل بیت را تخطئه مى‌کردند. پر واضح است که از ضروریات مذهب اهل بیت، تقدیم نص امام بر ظواهر قرآن است؛ کما این که روشن است مذهب اهل سنت بر خلاف این دیدگاه است.
مرحوم شیخ در تأیید کلام اخیر به شواهدى نیز استناد مى‌جوید؛ از جمله حدیثى از
امام صادق (
علیه
السلام) در محکومیت
ابوحنیفه مى‌آورد که آن حضرت به او فرمودند:(واى بر تو! چگونه به قرآن عمل مى‌کنى؟)
شیخ در تبیین آن مى‌گوید: بدون شک منظور، عمل به ظواهر بوده، نه عمل به متشابهات؛ زیرا خود عامه به
رأی و
استحسان در مقابل ظواهر کتاب اعتنایى ندارند.
شاهد دیگر ایشان، روایت دیگرى از امام صادق (
علیه
السلام) در مذمّت مخالفان است که مى‌فرماید:
(انهم ضربوا القرآن بعضه ببعض، و احتجوا بالمنسوخ و هم یظنون انه العام، واحتجوا بالآیه و ترکوا السنة فى تأویلها و لم ینظروا الى ما یفتح به الکلام و الى ما یختمه و لم یعرفوا موارده و مصادره اذلم یأخذوه عن اهله فضلّوا و اضلّوا)؛
آنها بعضى از قرآن را با بعض دیگر تفسیر مى‌کردند و با آیات
نسخ شده دلیل مى‌آوردند، در حالى که گمان مى‌کردند آن آیات عام هستند و با آیه استدلال کردند و براى تأویلش
سنت را رها ساختند و به آغاز و پایان کلام نگاه نکردند و ورود و خروج آن را نشناختند؛ زیرا
قرآن را از اهلش اخذ نکردند؛ پس گمراه شدند و دیگران را گمراه کردند.
شاید بر همین اساس است که مرحوم خوئى نیز در کتاب مصباح الاصول مى‌گوید: (…و یحتمل ان یکون المراد بالاخبار الناهیة عن التفسیر بالرأى هو استقلال بالعمل بالکتاب للمراجعة الائمه (علیهم
السلام) کما هو ظاهر بعض الاخبار)
روایات
تفسیر به رأی در مقام ردّ مراجعه استقلالى به آیات قرآن، و لو در اخذ به ظواهر کتاب، است.
در خاتمه باید متذکر شدکه مقصود اصلى این مقاله، بیان اقوال گوناگون در باب حجّیت ظواهر قرآن و یا عدم آن نیست؛ بلکه هدف آن است که فقهاى گذشته به هنگام طرح یک مسئله اصولى همانند(اثبات حجیت ظواهر قرآ ن و ردّ اقوال منکران حجیت آن) همواره به مبانى معرفتى آن مسئله نیز نظر داشتند و با تصحیح و تنقیح آ نها، یک قضیه اصولى را اثبات و یا نفى مى‌کردند. این حرکت سازنده همواره در مباحث اصولى ما وجود داشت و این گونه اجتهادات کلامى که در آثار اصولى‌هاى پیشین از جمله
وحید بهبهانی و
میرزای قمی به وفور یافت مى‌شود، سهم بسیار مهمى در تنقیح و تهذیب پیش فرضهاى کلامى که مبنا و اساس استنباطات فقهى بوده اند، داشته است. به یقین مى‌توان ادعا کر د اگر تلاش‌هاى سازنده وحید بهبهانى و شاگردان بى واسطه و با واسطه او در جهت(نقد مبانى شریعت) صورت نمى‌گرفت، هرگز حیات و
روح تازه‌اى بر کالبد
اجتهاد دمیده و جریان جمودگراى
اخباریان برچیده نمى‌شد.
برگرفته از مقاله رابطه فقه و کلام - مجله فقه -دفتر تبلیغات اسلامی-شماره ۴۹.
