دقت‌های فراعرفی
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
بی‌توجهی به مبادی کلامی، مشکلات زیادی در
اصول و
فقه ایجاد نموده است.
در این نوشتار به بررسی مبادی کلامیِ» اصالت تقدم ابلاغ «و» اصالت متربی «پرداخته‌ایم و به این نتیجه رسیده‌ایم که دقت‌های ادبی و عقلی که
عرف عمومی در مقام تخاطب به آن توجه نمی‌کنند، در مقام
استنباط احکام شرعی از متون دینی، هیچ جایگاهی ندارند. بنابراین دقت‌هایی که بعد از
شیخ انصاری (ره) رواج یافته و بنابر آن گاهی حتی از یک روایت ۴ کلمه‌ای، ۱۸ احتمال استخراج می‌شود، مورد رضایت
شارع نمی‌باشد.
در میان علمای اصولی متأخر از شیخ انصاری(ره)، رایج شده که برای فهم دقیق
آیات و
روایات پیش از این‌که به
سیاق متن توجه شود و آیه یا روایت مورد نظر به عنوان یک گزاره در کنار سایر گزاره‌های دینی دیده شود، ابتدا
فقیه باید خودِ متن را بدون توجه به قرائن حالی و مقالی موشکافی نماید و تمام احتمالات بعید و قریب ادبی و عقلی که ممکن است در معنا و مفهوم آن باشد، تبیین کند. سپس به بررسی تک تک احتمالات بپردازد تا احتمال صحیح را از آن به دست آورد.
در این نوشتار سعی بر این است که با بررسی چند مبادی کلامی، همچون رابطه بین شارع و
مکلف ، و قواعد و ضوابطی که بر آن حاکم است، مذاق شارع را در
تبلیغ احکام به دست آوریم و با اثبات» اصل بودن متربی و فهم وی در تبلیغ احکام «، صحیح نبودن این نوع ورود و تمسک به دقت‌های ظریف عقلی و فلسفی و ادبی را در استنباط احکام ثابت کنیم و تأکید نماییم که این نوع برخورد با متون، باعث کج فهمی در آن‌ها می‌شود.
اثبات این مطالب در روند فقاهت آثاری خواهد داشت، از جمله:
۱. با این‌که وظیفه اصلی در استنباط احکام شرعی به عهده فقیه است، اما باید توجه داشت که
شارع نیز بر خود لازم می‌داند احکام خود را با روش‌های مختلف به دست مکلف یا فقیه برساند.
۲. دقت‌های ادبی و عقلی غیرمتعارفی که برای استظهار متون به کار می‌رود، صحیح نیست.
۳. فهم و استظهار متون دینی تسهیل و قاعده‌مند شده، احتمال اشتباه و تردید در آن به شدت کاهش می‌یابد.
۴. بطلان برداشت‌های سلیقه‌ای و غیرمتعارف از متون، به عنوان دقت زیاد و فهم عمیق، واضح می‌شود.
در
زمان ائمه اطهار (
ع)، مردم، محدثان و فقها بر اساس همان رفتار عرفی، عقلایی و تعاملاتی که با سایر مردم داشتند، احکام خود را از طریق
سماع یا متون به دست می‌آوردند. علمای بعد از ائمه نیز کم و بیش همین روند را ادامه می‌دادند. اما در قرون اخیر، به تدریج برخی از علما با نگاه‌های غیرعرفی بلکه عقلی و فلسفی از یک طرف، و ادیبانه و خشک و بدون توجه به قرائن و فهم عرفی از طرف دیگر، به سراغ متون آمدند. اشتباه بودن این نوع نگاه را برخی بزرگان مانند مرحوم
علامه وحید بهبهانی ، و تابعان ایشان تا زمان شیخ انصاری(ره) مانند کاشف الغطاء،
سید مجاهد و در معاصریان،
آیت‌الله بروجردی و شاگردان ایشان به ویژه
امام خمینی (ره) یادآور شده، به آن هشدار داده‌اند. در این جا به ذکر دو نمونه اکتفا می‌کنیم و تفصیل آن را به جای دیگری ارجاع می‌دهیم.
علامه وحید بهبهانی، داشتن ذهنی را که به علومی مانند
کلام ،
ریاضی و
نحو مأنوس است، مانعی برای اجتهاد می‌شمرد. به عقیده ایشان، توغل در این علوم باعث تأثیرگذاری منفی در روند
اجتهاد شده، مانع از فهم درست
فقه می‌شود:
السّابع:أن لایکون مدّة عمره متوغّلا فی الکلام، أو الرّیاضی، أو النّحو، أو غیر ذلک ممّا هو طریقته غیر طریقة الفقه، ثمّ یشرع بعد ذلک فی الفقه، فأنّه یخرّب الفقه بسبب أنس ذهنه بغیر طریقته، و ألف فهمه بطریقة الکلام و أمثاله، کما شاهدنا کثیرا من الماهرین فی العلوم من أصحاب الأذهان الدّقیقة السّلیمة أنّهم خرّبوا الفقه من الجهة الّتی ذکرناها.
البته ایشان مخالف این علوم نیست، بلکه حتی برخی از این علوم را از مبادی اجتهاد می‌شمرد. اما آنچه ایشان نسبت به آن هشدار می‌دهند، خلط مباحث و روش‌ها است. مثلاً قوام
علوم عقلی به دقت‌های فلسفی و قوام علوم نحوی به دقت‌های ادبی است؛ اما همین دقت‌ها برای فقه و اصول، مخرب است.
امام خمینی(ره) نیز با این‌که خود یک فیلسوف بوده‌اند، در بیان شرایط اجتهاد به این نکته توجه داشته، فرق بین برداشت عرفی و عقلایی را با صرف علمی و عقلی متذکر می‌شود:
دوم:تمییز المعانی العرفیة الدارجة بین الناس علی اختلافهم، من المعانی العقلیة الدقیقة، التی لایقف علیها الا ثلة قلیلة فان الکتاب و السنة وردا فی مستوی الإفهام المعمولة و المعانی الدارجة بین عامة الطبقات،....
اما متأسفانه در روند فعلی حوزه به این نکات توجه لازم نمی‌شود و همین امر باعث شده در بسیاری از موارد، فقاهت از راه صحیح خود منحرف شود. متون دینی با احتمالات عقلی و ادبیِ دور از ارتکاز عرفی بررسی شده، در یک
روایت چند کلمه‌ای، وجوه بسیار متعددی به دست می‌آید و بدین وسیله فهم نوع روایات آن‌قدر مشکل می‌شود که دست یافتن به معنای واقعی آن، آرزویی قریب به محال به نظر می‌رسد و به این سبب، عموم طلاب جوان امید خود را برای
فقیه و اسلام‌شناس شدن از دست می‌دهند. نوشته
حاضر می‌خواهد با استفاده از مبادی کلامی به این مسأله بپردازد و راه حل مناسبی را در چگونگی برخورد با متون فقهی و استظهار معانی آن، ارائه دهد.
هر علمی دارای تعدادی مبادی تصدیقی و تصوری است که درک و فهم آن علم، بر آن مبادی متوقف است. از این رو طالب هر علمی باید پیش از شروع آن علم، مبادی آن را کسب نماید.
علم فقه و اصول نیز به نوبه خود، دارای مبادی مختلفی است که یکی از آن‌ها مبادی کلامی می‌باشد و اثر انکارناپذیری بر این علوم می‌گذارد.
مبادی کلامی، مجموعه‌ای از مسائل کلامی است که حل بعضی از مسائل اصولی و فقهی به آن وابسته است و همچنین برخی از قواعد را دربر می‌گیرد که بر تمام مسائل فقهی و اصولی حاکم می‌باشد. حال اگر فقیهی بخواهد بدون استفاده از آن مبادی، این مسائل را حل نماید، به بیراهه‌هایی خواهد افتاد که اگر
قصد رسیدن به نتیجه را داشته باشد، باید هر دم منتظر سرابی بی‌آب بماند.
به عبارتی، قواعد اصولی و
احکام فقهی باید با اصول اثبات شده در
علم کلام ، هماهنگ باشد. در غیر این صورت، تناقض لازم خواهد آمد. مثلاً پذیرش» حکمت «با پذیرش ظلم و اختلال نظام، جمع نمی‌شود. یا پذیرش این امر که
امام معصوم (
ع) بر حسب علم ظاهری عمل می‌نماید، نوع
تحلیل ما را از روایات و رفتارهای ایشان، به شدت تحت تأثیر قرار می‌دهد.
همه به این تأثیر واقفند؛ اما اشکال در بروز خارجی و کاربردی آن است و در علت آن می‌توان گفت:قواعدی از علم کلام که در فقه و اصول کاربرد دارد، به صورت
علم تفصیلی و قاعده‌مند، بررسی نشده است و تنها به صورت ارتکازی و رسوبات ذهنی در نزد فقیه به کار گرفته می‌شود و همین امر موجب می‌شود که اول:میزان استفاده از آن به حداقل برسد؛ دوم:احتمال رخنه کردن خطا و لغزش افزایش یابد؛ سوم:
امکان رشد و بالندگی در آن کاهش یابد؛ و چهارم:یاد گرفتن و آموزش آن سخت شود. اما اگر این قواعد به صورت تفصیلی و مدون ارائه شود، این معایب از بین رفته و به مزایا تبدیل خواهد شد. در این نوشتار سعی داریم به بررسی علمی و کاربردی دو قاعده از این قواعد کلامی بپردازیم که در
تفسیر متون، اثر شگرفی دارند؛ و به صورت عملی نشان دهیم که چگونه
غفلت از این قواعد، باعث انحراف برخی مسائل اصولی و فقهی شده است.
گرچه بر
انسان لازم است تا برای هدایت و رشد خویش اقدام نماید،
حکمت و رحمت خدای متعال اقتضا می‌کند که اقدام اولی و ابتدایی برای
تبلیغ احکام، از سوی او انجام گیرد. به این اصل، اصالت تقدم ابلاغ گویند.
برای این‌که این اصل به خوبی تبیین شود، به چند مقدمه نیاز است که در ادامه به آن می‌پردازیم.
وقتی انسان در این عالم چشم به
جهان می‌گشاید، از همان ساعات اول زندگی، طیف وسیعی از نیازهای مادی به سوی وی هجوم می‌آورند. بعد از گذشت تنها چند ساعت، تشنه و گرسنه می‌شود. نیاز به پوشاک و مسکن پیدا می‌کند. برای رفع نیازهای خود ناچار است با دیگران، رقابت یا تعامل کند. باید
ازدواج کرده،
خانواده تشکیل دهد و پس از آن مایحتاج آنان را نیز برآورده کند. آداب و رسوم
جامعه را درک کرده، سعی کند خود را با آن وفق دهد. از صبح که بیدار می‌شود، به دنبال رفع نیازهای مادی خود می‌رود و تا هنگام شب تلاش می‌کند، اما باز احساس می‌کند که نتوانسته نیازمندی‌های خود را به‌طور کامل برطرف کند. در واقع،
حواس پنج‌گانه او هر لحظه اطلاعات جدیدی از عالم ماده برای وی به ارمغان می‌آورند و او را به
حرکت در آن مسیر؛ وادار می‌کنند. انسان در عالم ماده، مدام گرفتار
ظواهر ، هوس‌ها و کجی‌ها است. عالم ماده به گونه‌ای آفریده شده که بسیاری از حقایق را در خود پنهان کرده، بیراهه را به جای شاهراه نشان می‌دهد. این نکته را با ماوراءالطبیعه، علم به وجود
خدا و
ملائکه و رسل، وجود
بهشت و
جهنم ، تأثیر اعمال دنیوی بر سعادت و شقاوت اخروی و... مقایسه کنید.
بنابراین عموم انسان‌ها اگر به حال خود رها شوند، مغلوب نیازمندی‌های عالم مادی شده، نمی‌توانند توجهی به عالم غیب و ماوراءالطبیعه داشته باشند. آن گاه که در عصر جاهلیت بیش‌تر مردم،
پیمان خدا را نادیده انگاشتند و حق پروردگار را نشناختند و در برابر او به خدایان دروغین روی آوردند، و
شیطان مردم را از معرفت خدا باز داشت و از پرستش او جدا کرد، خداوند پیامبران خود را مبعوث فرمود، و هر چند گاه، متناسب با خواسته‌های انسان‌ها، رسولان خود را پی در پی اعزام کرد تا وفاداری به پیمان
فطرت را از آنان باز جویند و نعمت‌های فراموش شده را به یاد آورند و با ابلاغ
احکام الاهی ، حجّت خدا را بر آن‌ها تمام نمایند و توانمندی‌های پنهان شده عقول را آشکار نمایند.
آنچه در مقدمه اول بیان شد، اقتضای طبیعی و اولی
انسان بود. اما ضمیمه کردن لوازم صفات
خداوند به آن، ما را به واقعیت دیگری نیز آگاهی می‌دهد؛ در ادامه، این صفات و لوازم آن را بررسی می‌کنیم:
۱. خدای متعال،
حکیم است؛ و شخص حکیم، بدون دلیل و به عبث، کاری انجام نمی‌دهد.
۲. خداوند انسان را با ظرفیت‌های بالقوه آفریده تا در این دنیا با به فعلیت رساندن این استعدادها، به
رشد لازم برسد. بنابراین اگر شرایط لازم برای رشد و تعالی انسان را فراهم نکند، کار لغوی انجام داده است و این امر خلاف
حکمت او خواهد بود.
۳. از طرفی نیز خدای متعال به وضعیت انسان آگاه است، و می‌داند که او در هجوم نیازها و رویارویی با مشکلات عالم ماده و نیز دعوت هواهای نفسانی، خود را باخته است و نمی‌تواند به چیزی فراتر از آن توجه کند؛ و صرف ارسال رسل و کتب، بدون عرضه به انسان و
تشویق او به تبعیت از
حق ، باعث روی آوردن انسان‌ها به هدایت و رشد نمی‌شود و آن ضرورت همچنان باقی می‌ماند: مَا أَخَذَ اللَّهُ سُبْحَانَهُ عَلَی الْجَاهِلِ أَنْ یتَعَلَّمَ حَتَّی أَخَذَ عَلَی الْعَالِمِ أَنْ یُعَلِّمَ.
در نتیجه خدای متعال بر خود لازم می‌داند که منتظر درخواست انسان‌ها نباشد و خود او در ابتدا رسول و
کتاب خود را به سوی آن‌ها روانه کند که ما از آن به» اصالت تقدم ابلاغ «یاد می‌کنیم.
این اصل را می‌توان با
رحمت خداوند نیز ثابت کرد. بدین ترتیب که هدف خداوند از آفرینش انسان، رحمت به او است؛ زیرا خداوند در ذات خود، بی‌نیاز است. بنابراین هدف خلقت را در خارج از ذات خالق باید جست. این هدف اگر غیر از رحمت به خلق باشد، پوچ و لغو خواهد بود. رحمت به مخلوق، به این است که تمام زمینه‌ها برای رشد و تعالی وی فراهم شود و تمام ساختارهای نظام تکوین و تشریع، بر اساس ساختار مخلوق و برای به فعلیت رساندن تمام استعدادهای آن شکل یابد:
إِلاَّ مَنْ رَحِمَ رَبّکَ وَ لِذلِکَ خَلَقَهُمْ.
از آن‌جا که
خداوند ، کمال
مطلق است، رحمت او نیز حداکثری است. بنابراین به سبب این‌که با مأمور کردن رسل به تلاش مصرانه برای هدایت انسان‌ها و دعوت و ترغیب آن‌ها به طرف حق، زمینه افاضه رحمت برای
انسان بیش‌تر فراهم می‌شود، اقتضای رحمت خداوند ایجاب می‌کند که از بین بندگان خود، رسولانی را انتخاب کند که دلسوزترین آن‌ها نسبت به خلق باشند و به سوی آنان رفته، آنان را با
عشق و علاقه و با مهربانی، به تبعیت از حق دعوت نمایند: لَقَدْ جآءَکُمْ رَسُول مِنْ أَنْفُسِکُمْ عَزیز عَلَیهِ ما عَنِتّمْ حَریص عَلَیکُمْ بِالْمُؤْمِنینَ رَؤُف رَحیم؛
لَعَلَّکَ باخِعُ نَفْسَکَ أَلاَّ یَکُونُوا مُؤْمِنینَ.
بنابراین ایشان منتظر نمی‌ماندند که انسانِ گرفتار در تنگناهای عالم ماده، خود به دنبال معرفت و هدایت بیاید؛ بلکه خود ایشان به استقبال او شتافته، با استنطاق عقل وی، زمینه حرکت و رشد او را فراهم می‌نمایند؛ چنان که در وصف پیامبر فرموده‌اند که:» طبیب دوار بطبه «
همچنین به دلیل همین تقدم ابلاغ می‌باشد که اولین انسان، پیامبر بوده است و آخرین انسان نیز
معصوم خواهد بود، تا
زمین لحظه‌ای از ابلاغ، خالی نباشد. معصومین(
ع) نیز در هر جا متوجه انحرافی می‌شدند، خود، وارد عمل شده، با آن مقابله می‌کردند و منتظر درخواست مردم نمی‌ماندند.
مثلاً وقتی
امام صادق (
ع) تعریف و تمجید یکی از علما را شنید، کنجکاو شد و خود شخصاً وارد عمل شد و از حال وی تفحص کرد؛
و یا
پیامبر اکرم (ص) در ماجرای دفن فرزند خود،
ابراهیم ،
حضرت علی (
ع) را مأمور این کار نمود. مردم از این اقدام، چنین برداشت کردند که
دفن کردن فرزند، برای پدر
جایز نیست. وقتی پیامبر اکرم(ص) متوجه این تفکر شدند، بی درنگ وارد عمل شدند و با آن مقابله نمودند.
بنابراین خدای متعال در
تبلیغ احکام خود، منتظر انسان جاهل نمی‌ماند و خود هدایت را به گوش او رسانده، اتمام حجت می‌نماید.
از آن‌جا که در نظام
ربوبیت ، متربی، محور تربیت است، باید تمام امکانات لازم برای رشد متربی، متناسب با وی تدارک شود. از این اصل به» اصالت متربی «یاد می‌کنیم.
تبیین و اثبات این اصل به دو مقدمه نیاز دارد که در ادامه به آن می‌پردازیم:
در اصالت ابلاغ بیان شد که
حکمت خداوند اقتضا می‌کند زمینه‌های لازم برای به فعلیت رساندن استعدادهای مخلوقات را فراهم نماید، این همان» ربوبیت «است و آفرینش بدون آن، معنا ندارد.
ربوبیت، تعاملی میان مربی و متربی است که دارای لوازم خاص است. ربوبیت یک رابطه خشک و جدی مانند مالکیت یا
وکالت نیست، بلکه یک رابطه عاطفی و مشفقانه است. فرق بین مالک و
رب در این است که در ملکیت، به مالک و نفع او نگاه می‌شود؛ اما در ربوبیت، نگاه به مربوب و صلاح وی معطوف است.
شاید به همین علت است که در قرآن، صفت ربوبیت بیش از هر صفت دیگری آمده است؛ و خداوند با تأکید بر این صفت خود را خیرخواه انسان دانسته و
عشق و علاقه و محبت خود را به بندگان نشان داده است؛ و باز شاید برای همین است که خداوند وقتی می‌خواهد با نهایت دلسوزی، انسان را به سوی خود خوانده و او را از لجبازی منصرف سازد، از این صفت استفاده می‌نماید: یا أَیهَا الْإِنْسانُ ما غَرَّکَ بِرَبِّکَ الْکَریمِ.
ای
انسان چه چیزی تو را در برابر ربی که دلسوز و مشفق تو است و خیر تو را می‌خواهد، گستاخ کرده؟!
در نتیجه، هدف، رشد و تعالی مخلوق می‌باشد. لازمه این سخن، محور بودن وی در امر
تربیت است. یعنی باید تمام امکاناتی که در جریان ربوبیت به کار گرفته می‌شود، با متربی متناسب باشد. پس می‌توان گفت که اصالت متربی ثابت می‌کند خداوند متعال، مخلوق خود را در نظر گرفته، همه امکانات
رشد او را متناسب با وی، فراهم می‌نماید.
اصالت متربی گستره وسیعی دارد، و به مباحث مختلفی می‌رسد؛ مانند» اصالت هم‌فکری «،» اصالت هم‌زیستی «و» اصالت هم‌زبانی «. در این جا به تناسب هدف این نوشتار، ما فقط به اصالت هم‌زبانی پرداخته و آن را بررسی می‌نماییم.
شارع در روند تربیت متربی، با گفتار رایج عموم مردم، با آن‌ها سخن می‌گوید و از به کارگیری دقت‌های عقلی و ادبی خارج از فهم عرفی، پرهیز می‌نماید. به این قاعده،» اصالت هم‌زبانی «گفته می‌شود.
بیان شد که
شارع بر اساس قابلیت‌های متربی، امکانات تربیتی را فراهم می‌نماید. یکی از این ویژگی‌ها،
زبان متعلم است.
انسان موجودی اجتماعی است. قوام هر اجتماعی، به تعامل‌هایی است که در آن صورت می‌گیرد و این تعامل‌ها بر برقراری ارتباط متوقف است. هر چه ارتباط قوی‌تر باشد، تعامل‌ها بهتر، و در نتیجه اجتماع، پویاتر خواهد بود. از طرفی نیز عالی‌ترین و مهم‌ترین وسیله ارتباط، زبان است. بدون ارتباط زبانی، اجتماع انسانی از هم می‌پاشد. انسان به وسیله زبان از آنچه در درون خود و قلبش می‌گذرد و از نتیجه اندیشه‌اش خبر می‌دهد و نیز از درون دیگران با خبر می‌گردد.
درباره اهمیت زبان، همین بس که
امام صادق (
ع)می‌فرماید: لَوْ لَا ذَلِکَ کَانَ بِمَنْزِلَةِ الْبَهَائِمِ الْمُهْمَلَة.
در تعریف زبان می‌توان گفت:زبان مجموعه‌ای از علامت‌ها و نشانه‌های قراردادی است که هر ملت برای تفهیم نظرات و نیات خود، آن‌ها را به کار می‌گیرد.
زبان هر قومی، دارای دو سطح تخصصی و عمومی است؛ و به تبع آن؛ افراد
جامعه را می‌توان از نظر درک و شعور زبانی به دو بخش ادیبان یا هنرمندان، و غیر ادیبان یا همان عموم مردم تقسیم نمود.
ادبا جزو نخبه‌های هنری هر جامعه هستند و بخش کوچکی از جامعه را تشکیل می‌دهند. این افراد نسبت به عموم مردم دارای
قدرت تحلیل ادبی بالاتری می‌باشند، و می‌توانند به لطایف ظریف و دقیقی از گفتار و نوشتار، دست یابند. اگر یک جمله یا حکایتی حکیمانه یا ادیبانه که عموم مردم از آن یک برداشت ظاهری دارند، به دست ایشان برسد، از نظر ترکیب
الفاظ ،
فصاحت و بلاغت و دیگر ساختارهای زبانی، آن را بررسی نموده، چندین نکته و نتیجه از آن به دست می‌آورند.
آن‌ها برای این‌که بتوانند اثری بدیع و دارای ظرایف خاص تولید کنند، باید
تفکر و تأمل نمایند، به معلومات خود مراجعه کنند و آن را در جای مناسبِ خود به کار بندند. حتی شنیده شده که برای پیدا کردن یک کلمه مناسب در یک جمله، ساعت‌ها فکر کرده‌اند. یا این‌که برای انتخاب عنوان مناسب برای نوشته خود ماه‌ها تلاش نموده‌اند. آثاری مانند شعرها و نثرهای فاخر، از این دسته به شمار می‌روند. در عرصه فهم و درک این آثار نیز همین روند، اجرا می‌شود و ادبا با دقت نظر و تأمل در این آثار و با در نظر گرفتن
هنر خود، به سراغ این اثر رفته، نکته‌های ظریف آن را استخراج می‌نمایند.
در مقابل، عامه مردم که بدنه اصلی جامعه را تشکیل می‌دهند، سطح نازل‌تری از ظرافت و دقت ادبی را مبنای گفت‌وگوها و ارتباط‌های خود قرار می‌دهند. عموم مردم در زندگی روزمره خود، بی‌درنگ و بدون لحاظ ظرافت‌های هنری و ادبی خاص با دیگران به گفت‌وگو می‌پردازند، بدون هیچ مؤونه‌ای خواسته خود را ابراز می‌کنند و از نیازهای دیگران مطلع می‌شوند. اخباری را برای دیگران تعریف می‌کنند یا به داستان‌های دیگران گوش فرا می‌دهند. این رفتارها به میزانی شیوع دارد که حتی
ادبا نیز در زندگی روزمره خود، بدان ملتزمند و قواعد و ظرایف ادبی خود را به فراموشی می‌سپارند.
به دلیل همین فراگیری، همه‌فهمی و به کارگیری آسان این نوع گفتار است که گفتار حاکم بر سخنرانی‌های عمومی، دیدارهای رسمی و غیررسمی، اطلاعیه‌ها، نامه‌های حکومتی و بسیاری موارد دیگر، همه و همه بر اساس همین گفتار عمومی بنا می‌شود.
زبان
تبلیغ دین نیز باید بر اساس همین گفتار عمومی
جامعه ، پی‌ریزی شود، و چاره‌ای از آن نیست. برای اثبات این مطلب، به بیان مقدماتی نیاز است:
۱. امر
تربیت بدون ایجاد ارتباط، راه به جایی نمی‌برد و ارتباط هم با زبان، ممکن است.
۲. دین برای
رشد و ترقی همه مردم است. همه حق دارند دین را بفهمند و مشمول رحمت الاهی شوند، و این امر به ادبا و هنرمندان اختصاص ندارد.
۳. شارع، قصد اتمام حجت و ابلاغ کامل دین خود را دارد و بدین‌وسیله زمینه رشد بندگان را به‌طور کامل فراهم می‌نماید.
۴. انسان، تکلیف‌گریز است و می‌تواند از هر
ابهام و
اجمال بیان، توجیهی برای خود درست کند و از انجام تکالیف خواسته شده، سر باز زند.
حال اگر شارع به گونه‌ای
احکام خود را بیان نماید که فقط ادیبان و هنرمندان، بتوانند متوجه این احکام شوند و برای عموم مردم راهی برای رسیدن به احکام نباشد، زمینه بهانه‌جویی‌ها و مخالفت‌ها فراهم می‌شود و مردم از هر توجیهی برای فرار از احکام، استفاده می‌کنند.
از این رو شارع با بیان صریح و روشن خود و با استفاده از اصول شناخته‌شده در نزد مردم با آن‌ها سخن گفته و زمینه این‌گونه انحرافات را از بین می‌برد.
از» اصالت تقدم ابلاغ «،» اصالت متربی «و» اصالت هم‌زبانی «نتیجه می‌گیریم که شارع اولاً باید احکام خود را به گوش مکلفان برساند؛ ثانیاً باید در نحوه
ابلاغ ، شرایط وی را در نظر گرفته، با زبان خود مکلف و متربی و بدون ابهام و اجمال با او سخن بگوید و وظایفش را مشخص نماید. همچنان که مقام عمل و وقوع نیز این ادعاها را ثابت می‌نماید.
در فصل اول، چند مبنای کلامی را بررسی کردیم و به این نتیجه رسیدیم که
شارع باید متناسب با زبان محاوره‌ای متربی، با وی سخن بگوید. با توجه به این مقدمات می‌توان نتیجه گرفت که در
تفسیر و استظهار متون دینی، نمی‌توان از دقت‌های ادبی و عقلی بهره جست.
این در حالی است که در روند فعلی فقاهت، بعضاً مشاهده می‌شود که مخالف این قاعده، عمل می‌شود؛ به این صورت که
فقیه همانند یک ادیب و
فیلسوف ، به سراغ متن می‌رود و با در نظر گرفتن ظرایف ادبی و دقت‌های عقلی غیرعقلایی، آن را مورد کاوش و موشکافی قرار می‌دهد. در تک تک
الفاظ ، احتمالات مختلف را به میان می‌آورد و معانی دور از
ذهن و بعید را به میزانی تقویت می‌نماید که در کنار ظهور اولیه قرار می‌گیرد. سپس با در نظر گرفتن تمام این احتمالات، به برهان سبر و تقسیم، پناه می‌برد و با این روش فلسفی سعی می‌کند به یک برداشت و نتیجه خاص برسد.
متأسفانه به حدی در این کار افراط می‌شود که بیش‌تر اوقات، باعث ایجاد اجمال در متن می‌شود و حتی گاهی به معنایی خلاف ظاهر،
حکم می‌شود. مثلاً در یک جمله چهار کلمه‌ای» لا سهو فی السهو «، احتمال داده می‌شود؛ به این صورت که:
إما أن یراد بالأول خصوص الشک فقط، أو السهو کذلک، أو الأعم منهما، و من الثانی أیضا کذلک فهذه تسعة احتمالات، و یحتمل أن یراد من السهو الأول موجبة، و من الثانی نفسه أو موجبة، فتصیر الاحتمالات ثمانیة عشر.
در حالی که قطعاً این احتمالات نه در نظر گوینده وجود داشته و نه شنونده متوجه این احتمالات بوده است.
این نحوه برخورد با متون به سبب پیچیدگی‌ها و مقدمات فراوان و دقیقی که دارد، اولاً:راه رسیدن به این توانایی و
اجتهاد را فوق‌العاده سخت و طاقت‌فرسا می‌نماید؛ به گونه‌ای که اکثر قریب به اتفاق طلاب از رسیدن به آن مأیوس و دلسرد می‌شوند. حتی طلابی که از اجتهاد منصرف شده و رو به کار دیگری مانند تبلیغ دین می‌پردازند، هیچ‌گاه اعتماد به نفس نخواهند داشت و خود را یک اسلام‌شناس حتی در حد متوسط نمی‌بینند. ثانیاً:فقیه در این روش همیشه بیم افتادن در اشتباه را دارد و به نتیجه‌گیری خود اطمینان ندارد؛ زیرا با اندکی تقویت احتمال دیگر، نتیجه
استنباط تغییر می‌کند. ثالثاً:اگر هم بتواند این مراحل را به‌طور صحیح بگذراند، نتیجه‌ای که به دست می‌آید، اغلب غیر از نتیجه واقعی خواهد بود؛ زیرا اصل این روش، صحیح نمی‌باشد.
برای این‌که صحت این مطالب با وضوح بیش‌تری ثابت شود و جای ابهامی باقی نماند، نیازمند توضیحات و تقسیماتی هستیم که در ادامه به بیان آن‌ها می‌پردازیم.
کلام را می‌توان از یک نگاه، دارای دو مقام دانست:
بیان کردن معانی کلام و پرده برداشتن از مقصود متکلم را تفسیر یک متن گویند. همچنان که مفسر عالی‌قدر
علامه طباطبایی ، در معنای تفسیر آیات می‌فرماید:و هو بیان معانی الآیات القرآنیة و الکشف عن مقاصدها و مدالیلها.
در تفسیر، مهم‌ترین دریچه برای پی بردن به مقصود متکلم، متن یا همان کلام است. مفسر در تلاش است با اضافه کردن تمام قرینه‌های حالی و مقالی به متن، مدلول آن را دریابد. برای این منظور، شرایط گوینده و شنونده و نیز ویژگی‌های زمانی و مکانی و اجتماعی، و دیگر عوامل مؤثر در
دلالت متن، باید در نظر گرفته شود.
یافته‌های تفسیری را می‌توان از منظر علوم مختلف و با اهداف و اغراض متفاوت، مورد بررسی و کندوکاو قرار داد که به این کار،»
تحلیل «گفته می‌شود. از این تعریف، معلوم می‌گردد که تنها یافته‌های تفسیری، مبنای تحلیل واقع می‌شوند و در این مرحله ما کاری با خود متن نداریم. بلکه از مقام الفاظ و عبارات فارغ شده‌ایم و به مقام مفهوم و صلب متن که خود را در تفسیر نشان داده، وارد شده‌ایم.
توضیح این‌که یک تفسیر، ممکن است با علوم مختلف رابطه‌هایی داشته باشد و صاحبان علوم مختلف می‌توانند این رابطه‌ها را کشف کرده، آن را در علم مورد نظر و در کنار سایر گزاره‌ها، به عنوان صغری یا کبری، مورد پردازش و تحلیل قرار دهند و نتایج آن را برای اهداف و
اغراض خود به کار گیرند.
مثلاً علامه طباطبایی(ره) در
تفسیر المیزان در ذیل آیه ۱۵۱ سوره مبارک
بقره پس از مباحث تفسیری‌ای که درباره آیات
قبله انجام داده، وارد تحلیل می‌شود و این روند را در سه موضوع ادامه می‌دهد:
بحث روایی (تشریع القبلة و معنی شهادة الأمة علی الناس و الرسول علی الأمة).
بحث علمی (تشخیص القبلة).
بحث اجتماعی (أیضا فی معنی القبلة و فوائدها).
در هر یک از این مباحث، علامه(ره) قسمتی از مفهوم و
تفسیر آیه را در علم مورد نظر موشکافی کرده و جنبه‌های مختلف آن را تحلیل نموده است.
استظهار و تفسیری که افراد مختلف نسبت به یک متن دارند، در یک سطح نیست. بارها برای همه ما اتفاق افتاده که در یک جلسه درس یا سخنرانی، متوجه این تفاوت‌ها شده‌ایم. گاهی دیگران، متوجه کنایات و اشاراتی شده‌اند که ما متوجه آن نشده‌ایم؛ و یا بالعکس.
این تفاوت برداشت‌ها، ممکن است به علل متفاوتی باشد. در ذیل به پاره‌ای از آن‌ها اشاره می‌گردد:
اول:میزان آشنایی افراد به الفاظ و اسلوب‌های زبانی مانند کنایات، مجازات، استعارات، ضرب‌المثل‌ها و به‌طور خلاصه، تبحر ادبیاتی هر فرد.
دوم:میزان آشنایی مخاطب به افکار و نحوه سخن گفتن متکلم.
سوم:میزان آشنایی مخاطب به موضوع سخن و شرایط زمانی و مکانی حاکم بر گفتار.
مخاطب یک کلام بر اساس میزان آگاهیش به عوامل تأثیرگذار در متن، قادر به
تفسیر کلام می‌شود. بنابراین درباره تفسیر عمومی و تخصصی، نکاتی را می‌توان بیان کرد.
اگر آگاهی مخاطب به عوامل مؤثر در تفسیر، به حدی باشد که فقط بتواند منظور ظاهری متکلم و لایه سطحی کلام وی را بفهمد، وی توانسته به تفسیر عمومی کلام، دست یابد. مانند این‌که مخاطب از آیه مبارک» انا اعطیناک الکوثر «معنای» ما به تو کوثر (خیر و برکت فراوان) عطا کردیم! «را درک کند.
اما اگر اطلاعات مخاطب از این عوامل به گونه‌ای باشد که علاوه بر تفسیر عمومی، به نکات دیگری نیز رهنمون گردد، و به معرفت‌های دیگری نیز برسد، وارد تفسیر تخصصی شده است.
مانند این‌که در آیه یاد شده به
سیاق کلام توجه کند و متوجه شود که به قرینه» ان شانئک هو الابتر «، معنای کوثر نمی‌تواند غیر از
حضرت فاطمه زهرا (س) باشد؛ و یا این‌که از آیات اولیه سوره مبارک» مدثر «به سبب وزن خاص کلام، و حالت خاصی که در این آیات کوتاه وجود دارد، نوعی معنای حماسی و تعجیل و تشویق را استفاده نماید، در حالی که این معانی در خود
الفاظ و استظهار عمومی وجود ندارد.
تفسیر تخصصی، خود دارای لایه‌هایی است و مفسر می‌تواند به میزان توانایی خود در کشف عوامل مؤثر در معنا به لایه‌های بعدی ظهور برسد.
تفسیر المیزان را می‌توان نمونه موفقی در دست‌یابی به لایه‌های تخصصی‌تر تفسیری دانست.
بنابراین فقیه نیز به نوبه خود آزاد است که لطایف و ظرایف موجود در کلام را استخراج نماید.
آیا استظهار متن، ملاک خاصی دارد؟ و آیا هر شخصی می‌تواند برداشتی را که از متن به دست آورده، به عنوان تفسیر ارائه دهد؟
در پاسخ باید گفت که کلام برای انتقال معانی بین افراد، وضع شده است. انتقال معنا در صورتی تحقق می‌یابد که معنای الفاظ برای متکلم و مخاطب، شناخته شده باشد. در غیر این صورت، هرج و مرج پیش می‌آید و هر کس می‌تواند برای خود لفظی را بر معنایی قرار دهد.
البته باید توجه داشت که ملاک نوعیت در هر تفسیر یا
تحلیل ، متناسب با نوع مخاطبان آن، تعیین می‌گردد. یعنی اگر تفسیر، عمومی است، ملاک نوعیت، عموم مردم هستند و اگر تفسیر تخصصی است، ملاک نوعیت، متخصصانِ همان سطح هستند. بنابراین اگر فردی عامی یا متخصص، از یک کلام برداشتی نمود، باید قادر باشد دلایل خود را به افراد یاد شده ارائه کند تا قابل نقد و بررسی باشد؛ و الا نباید انتظار داشته باشد که برداشت وی پذیرفته شود.
داشتن ادبیات غنی، یکی از مهم‌ترین امتیازات متون دینی ما است. زیرا
شارع مقدس و
ائمه معصومین (
ع) عقول کامل و امرای کلام هستند. از این رو نمی‌توان از دقت‌های ادبی کلام آنان چشم پوشید. اما در عین حال، باید توجه داشت که کلام ایشان از این لحاظ در یک سطح قرار ندارد، بلکه عوامل متفاوتی در نوع ادبیات تأثیر گذارده است. به طور کلی می‌توان متون دینی را از لحاظ ادبیات، به دو قسمت تقسیم نمود:
در پاره‌ای از متون، به سبب شرایط ویژه‌ای که حاکم بوده، ادبیات موضوعیت داشته است. در این متون ما می‌توانیم در الفاظ و لطایف ادبی متن، با اصول صحیح آن، دقت کنیم. در ادامه به برخی از این متون اشاره می‌کنیم:
قرآن کریم در زمانی نازل شد که مردم جاهل عرب، هنری جز فصاحت و بلاغت نداشتند. از این رو بهترین
معجزه برای هدایت آنان» اعجاز ادبی «بود. قرآن عزیز نیز به همین دلیل با اعجاز ادبی نازل شد و ادبیات در آن موضوعیت یافت.
با وجود این، در خود قرآن نیز مشاهده می‌شود که میان سور مکی و مدنی، با عوض شدن شرایط و نیازها، سطح ادبی آن هم تغییر می‌کند. در سوره‌های مکی که مهم‌ترین مسأله در آن‌ها، اصل
اسلام آوردن می‌باشد، اعجاز قرآن بیش‌تر خود را نشان می‌دهد. اما در سوره‌های مدنی که مخاطب قرآن، بیش‌تر مؤمنان هستند و مباحث علمی و فقهی غلبه دارد، جنبه اعجاز ادبی، کمتر مد نظر قرار می‌گیرد.
عاطفی‌ترین رابطه میان عبد و معبود، دعا است. در
دعا تنها انتقال معنا، هدف نیست؛ بلکه استفاده از لطایف بیانی، برای برانگیختن احساسات پاک انسانی ضرورت دارد.
انسان در دعا بر آن است که ذلت و خضوع خود را با تمام وجود نشان دهد. با بیان ناب‌ترین الفاظ می‌خواهد خود را به گریه در آورد. در این جا الفاظ، نقش اصلی را ایفا می‌کنند. به همین دلیل نیز غنی‌ترین ادبیات را می‌توان در ادعیه جستجو نمود. در نمونه ذیل، گوشه‌ای از این لطایف زبانی قابل مشاهده است:
فمن یکون أسوء حالا منی إن أنا نقلت علی مثل حالی إلی قبری لم أمهده لرقدتی و لم أفرشه بالعمل الصالح لضجعتی و ما لی لاأبکی و ما أدری إلی ما یکون مصیری و أری نفسی تخادعنی و أیامی تخاتلنی و قد خفقت عند رأسی أجنحة الموت فما لی لاأبکی أبکی لخروج نفسی أبکی لظلمة قبری أبکی لضیق لحدی أبکی لسؤال منکر و نکیر إیای أبکی لخروجی من قبری عریانا ذلیلا حاملا ثقلی علی ظهری.
اغلب
روایات مواعظ و
حکم ، دارای ادبیاتی غنی و لطیف هستند؛ جملاتی کوتاه با اثرگذاری‌ای زیاد؛ زیرا هدف در مواعظ، اثرگذاری است نه
تعلیم . این روایات مانند
ضرب‌المثل هستند که در دل جملات کوتاه، معانی بلندی نهفته است. هر کسی در این مواعظ تأمل کند، متوجه این امر خواهد شد:
وَ قَالَ علی)
ع (:احْذَرُوا نِفَارَ النِّعَمِ فَمَا کُلّ شَارِدً بِمَرْدُودً؛ الْکَرَمُ أَعْطَفُ مِنَ الرَّحِمِ؛ مَنْ ظَنَّ بِکَ خَیراً فَصَدِّقْ ظَنَّهُ؛ أَفْضَلُ الْأَعْمَالِ مَا أَکْرَهْتَ نَفْسَکَ عَلَیهِ؛ عَرَفْتُ اللَّهَ سُبْحَانَهُ بِفَسْخِ الْعَزَائِمِ وَ حَلِّ الْعُقُودِ وَ نَقْضِ الْهِمَمِ.
حضرت علی (
ع) در زمانی زمام امور را به دست گرفتند که هنوز فصاحت و بلاغت دوران جاهلیت، خود را نشان می‌داد و مردم
قدرت هر شخص را در ادبیات او جستجو می‌کردند و هنوز فضای علمی بر فضای ادبی غلبه نکرده بود. بر این اساس، آن
حضرت نیز با استفاده از اعجاز ادبی، قدرت
امامت را نشان دادند و از این حربه، برای هدایت مردم استفاده کردند. فصاحت و بلاغت این مجموعه، آن اندازه آشکار است که
سید رضی در نقل آن‌ها، نیازی به ارائه
سند نمی‌بیند و مدعی است که امکان ندارد این کلمات از غیرمعصوم صادر شده باشد.
در هر یک از این چهار عنوان ذکرشده، علاوه بر این‌که ادبیات موضوعیت داشت، عین متن سخنان نیز ثبت و ضبط شده و به دست ما رسیده است؛ و از این رو، الفاظ این متون نیز موضوعیت دارند.
درست است که ائمه(
ع) فصیح‌ترین مردم بودند، اما باید در نظر داشت که
فصاحت و بلاغت به این معنا نیست که همیشه باید از لطایف ادبیاتی بیش‌ترین استفاده را نمود؛ بلکه در تعریف فصاحت گفته شده: بیان نمودن مقصود به الفاظی که روشن و روان بوده و به
ذهن شنونده، مأنوس باشد و در تعریف بلاغت آمده: رسایی سخن و برابری آن با مقتضای حال، به شرط آن‌که فصاحت الفاظ و درستی ترکیب در گفتار رعایت شود.
بنابراین اگر موضوع گفتار، به نحوی باشد که استفاده از لطایف و ظرایف ادبی، باعث مغلق شدن مقصود متکلم شود، و شنونده را از فهم کلام باز دارد، فصاحت و بلاغت ایجاب می‌کند که از کاربرد آن اجتناب شود. مباحث علمی از جمله این متون هستند.
مباحث علمی نیز مانند سایر مباحث اقضای خود را دارد. گوینده در این مباحث سعی ندارد که احساسات مخاطب را برانگیزد یا قدرت ادبیاتی خود را نشان دهد؛ بلکه مقصود، تعلیم مخاطب و انتقال یک معرفت و نکته دقیق علمی است، آن هم به گونه‌ای که مخاطب دچار کج‌فهمی یا اشتباه نشود. به عبارت دیگر،
طبیعت مباحث علمی این است که تقسیمی را ارائه دهد، یا تفاوت‌های ظریفی را که در مباحث مشابه وجود دارد از هم تمییز دهد، و یا طوری استدلال نماید که جای هیچ ابهامی باقی نماند؛ بنابراین، خصوصیت اصلی ادبیات علمی» وضوح «است و طبیعتاً این نوع گفتار با گفتار ادبی که مقصود را به صورت
ایما و اشاره و غیرمستقیم، به مخاطب می‌رساند و هنر آن در تنوع برداشت از آن است، منافات دارد. بنابراین اقتضای مباحث علمی و بنای عقلایی در این مباحث، این است که لطایف ادبی را برنتابد. در نتیجه نمی‌توان از کنایات، اشارات، مجازات و دیگر لطایف کلامی در این‌گونه موارد، به آسانی استفاده نمود.
البته مانعی ندارد که کلامی با داشتن معنایی روشن و واضح بتواند از این موارد استفاده نماید، ولی نباید معنا فدای لفظ شود؛ و یا جو حاکم بر فضای علمی، شکسته شود. عظمت
قرآن نیز در این است که توانسته مطالب علمی دقیق را با لطایف ادبی بیامیزد، بدون این‌که خللی به معنا وارد شود؛ گرچه بی‌تأثیر از اقتضای مباحث علمی نبوده است و ادبیات قرآن در این نوع آیات با ادبیات آیات دیگر، تفاوت دارد. در دو نمونه زیر این تفاوت محسوس است: یا أَیهَا الَّذینَ آمَنُوا إِذا تَدایَنْتُمْ بِدَینً إِلی أَجَلً مُسَمّی فَاکْتُبُوهُ وَ لْیَکْتُبْ بَّینَکُمْ کاتِبُ بِالْعَدْلِ وَ لایَأْبَ کاتِبُ أنْ یَکْتُبَ کَما عَلَّمَهُ اللَّهُ فَلْیَکْتُبْ وَ لْیُمْلِلِ الَّذی عَلَیهِ الْحَقّ وَ لْیتَّقِ اللَّهَ رَبَّهُ وَ لایَبْخَسْ مِنْهُ شَیئاً....
یَأَیّهَا الْمُزَّمِّلُ (۱) قُمِ الَّیلَ إِلَّا قَلِیلاً (۲) نِّصْفَهُ أَوِ انقُصْ مِنْهُ قَلِیلاً (۳) أَوْ زِدْ عَلَیهِ وَ رَتِّلِ الْقُرْءَانَ تَرْتِیلاً (۴) إِنَّا سَنُلْقِی عَلَیکَ قَوْلًا ثَقِیلاً (۵) إِنَّ نَاشِئَةَ الَّیلِ هِی أَشَدّ وَطْاً وَ أَقْوَمُ قِیلاً (۶) إِنَّ لَکَ فی النَّهَارِ سَبْحًا طَوِیلاً (۷)....
اما باید توجه داشت که هرگاه دانشمندان ادبی خواسته‌اند که این دو مقوله را با هم جمع کنند، نتیجه‌ای نگرفته‌اند. شاید بتوان فوایدی مانند به خاطر سپردن آسان برخی قواعد علمی را در این نوع از نوشتار نام برد؛ اما استفاده از آن برای اصل تبیین نظریات علمی، صحیح نیست. مثلاً ابن‌مالک، قواعد
ادبیات عرب را به نظم کشیده، اما نوشته او فقط به درد افرادی» مثل سیوطی «می‌خورد که با زحمت فراوان خواسته‌اند با شرح مزجی بر آن، این اشعار را قابل استفاده نمایند.» مرحوم صفایی «نیز نکته‌های بدیع علمی را به زبان ادبی بیان نموده است؛ ولی باز می‌بینیم که به مذاق خیلی از دانشمندان خوش نیامد و باعث
انتقاد از وی شد.
همه اهل علم قبول دارند که در روایات، نقل به معنا
جایز است و همین مطلب ثابت می‌کند که در روایات فقهی و عقیدتی، ادبیات موضوعیت ندارد؛ زیرا:
اولاً:در نقل به معنا،
الفاظ و ترکیب اولیه کلام به هم می‌ریزد و دیگر نمی‌توان دقت‌های ادبی را به کار برد. بنابراین اگر ادبیات در این روایات، موضوعیت داشت، ائمه(
ع)
اجازه نقل به معنا را نمی‌دادند تا دیگران هم بتوانند از قابلیت‌های کلامی استفاده نمایند.
ثانیاً:بر فرض که ادبیات، موضوعیت هم داشته باشد، بعد از نقل به معنا، دیگر شاکله کلام به هم ریخته است و نمی‌توان دقت ادبی انجام داد.
بر اساس مقدمات کلامی و تقسیمات و توضیحاتی که ارائه شد، به چندین اثر و نتیجه رهنمون می‌شویم:
همچنان که هر کلامی بر اساس برخی از قواعد صرفی و نحوی شکل می‌گیرد، برای فهم کلام نیز باید از همین قواعد استفاده نمود. اما منظور ما از دقت‌های ادبی در این جا، قواعدی است که فراتر از قواعد ضروری و عمومی
کلام است و عموم مردم در تخاطب عادی متوجه آن قواعد نیستند؛ بلکه این قواعد، مختص ادیبان است و آنان با این قواعد، نکاتی فراتر از فهم عرفی را از متن بر می‌گیرند. در ادامه، جایگاه این دقت‌ها را در
تفسیر بررسی می‌کنیم.
از آن‌جا که راه ارتباطی شارع با عموم مردم، کلام است، بر اساس اصالت تقدم ابلاغ و اصالت متربی، شارع قطعاً لوازم
رشد انسان و
احکام خود را به نحوی به مردم می‌رساند که عموم مردم به وسیله تفسیر عمومی، رأی شارع را به دست آورند؛ و نیز بر اساس اصالت هم‌زبانی، شارع در خطاب خود به عموم، منظور خود را در لطایف ادبی‌ای که قابل فهم عموم نباشد، قرار نمی‌دهد. بنابراین عموم مردم مخاطب شارع می‌توانند احکام خود را بدون نیاز به دقت‌های ادبی به معنای خاص، از کلام شارع به دست آورند. البته باید در نظر داشت که این امر در
زمان ما تغییر نموده است که این نکته را در ادامه بیش‌تر توضیح خواهیم داد.
در روایت زیر، امام عصر (عج) با دقت ادبی در تفسیر کلام مخالفت می‌نماید:
اسدی(ره) نقل می‌نماید:بدون این‌که سؤالی از
حضرت ولی عصر (عج) کرده باشم، توقیعی از محمد بن عثمان عمری بدین مضمون به من رسید» بسم الله الرحمن الرحیم لعنة الله و الملائکة و الناس أجمعین علی من استحل من مالنا درهما «. با خود گفتم که این نامه شامل من نمی‌شود؛ زیرا درست است که من از مال
حضرت می‌خورم، اما مال وی را حلال نمی‌دانم و
حضرت نیز» من استحل «فرموده نه» من اکل «، بلکه این نامه شامل تمام کسانی می‌شود که مال حرامی را
حلال می‌دانند؛ وگرنه در صورتی که منظور امام خوردن مال بود، نیازی به ذکر آن نبود؛ زیرا تصرف و خوردن مال همه حرام است، نه فقط مال امام. اسدی(ره) نقل می‌کند که بعد از این وسوسه‌ها به نامه نگاه کردم و دیدم که متن نامه به آنچه که فکر کردم تغییر یافت» بسم الله الرحمن الرحیم لعنة الله و الملائکة و الناس أجمعین علی من أکل من مالنا درهما حراما. «
می‌بینیم که در این روایت، امام عصر(عج) با دقت ادبی‌ای که
راوی انجام می‌دهد، مخالفت می‌نماید؛ و اگر راوی روایت را بر حسب
عرف معنا می‌نمود، دچار این اشتباه نمی‌شد. زیرا عرف، حلال کردن درهمی از مال را به معنای تصرف و خوردن مال می‌دانند. اما متأسفانه ایشان شاید بر اساس نیازی که به این
پول داشته و یا هوس خود، از معنای عرفی عدول نموده، به معنایی که مطابق میل او بود، منتقل شده است.
آنچه درباره دست‌یابی به مقصود شارع و نیز
استنباط احکام، در تفسیر عمومی گفته شد، در صورتی است که ما خود، مخاطب شارع باشیم و به قرائن مؤثر در کلام، آگاهی داشته باشیم. اما در زمان
حاضر با گذشت قرن‌ها از زمان
ائمه و از میان رفتن بسیاری از قرائن، فهم کلام ائمه به کار تخصصی فقهی نیاز دارد و در این زمان برای رسیدن به فهمی که یک مخاطب عامی از کلام امام داشت، باید کار تخصصی گسترده‌ای انجام شود. به این صورت که فقیه در مرحله اول باید بتواند با دست‌یابی به قرائن فوت شده، به فهم مخاطب کلام شارع برسد؛ سپس با تحلیل خود، آن را با مصادیق امروزی تطابق دهد.
از این رو همچنان که مخاطب کلام در مقام استظهار، حقِّ دقت‌های غیرعقلایی ادبی را نداشت، فقیه نیز چنین اجازه‌ای را ندارد. در ضمن، به روشنی از این توضیحات معلوم می‌گردد که نفی این‌گونه دقت‌ها هرگز به معنای برخورد عامیانه با روایات نیست؛ بلکه مقصود، برخوردی کاملا عالمانه با اعمال دقت‌های مجاز می‌باشد.
همچنین با توجه به مبانی کلامی و تقسیماتی که ارائه شد، می‌توان گفت که تفسیر فقهی آیات و روایات از مباحث علمی شمرده می‌شود و گذشت که اقتضای این نوع از مباحث، این است که مطالب به صورت واضح و روشن بیان شود و مبتنی بر دقت‌های ادبی و عقلی نباشد. اصالت ابلاغ و متربی و هم‌زبانی نیز بر این نکته تأکید دارد.
البته یادآوری این نکته شایسته است که نفی این دقت‌ها با
معجزه بودن قرآن منافات ندارد؛ زیرا اعجاز ادبی و علمی قرآن، خود را در
تفسیر ادبی و مطالب علمی که غیر از مباحث فقهی می‌باشد، نشان می‌دهد.
تنها جایگاه دقت‌های ادبی، تفسیر تخصصی ادبی است. در این نوع تفسیر، مفسر سعی دارد به نکات ادبی‌ای که متکلم در جای جای کلام خویش به کار برده و به این وسیله، پیام خاصی را به مخاطب ادیب خود منتقل نموده، پی ببرد. بدیهی است که متکلم هر قدر ادیبانه‌تر سخن گفته باشد، و مخاطب ادیب‌تر باشد، باید منتظر انتقال پیام‌های ظریف بیش‌تری باشیم. بنابراین هر کلامی قابلیت دقت‌های ادبی به هر میزانی را ندارد و ادیب تنها می‌تواند در سطح ادبی یک کلام، از نکات ادبی آن سخن براند.
در نتیجه طبق تقسیمی که قبلاً ارائه شد، در روایاتی که مباحث علمی، اعم از مباحث فقهی و عقیدتی را طرح می‌نماید، نمی‌توان دقت‌های ادبی به خرج داد؛ اما در
قرآن ،
ادعیه ، مواعظ، و بخش عمده خطابه‌ها و نامه‌های
حضرت امیر(
ع)، می‌توان نکات ادبی‌ای را که البته غیر از
احکام باشد، استخراج نمود.
کلام به‌طور کلی ظرفیت پذیرش احتمالات مختلف را دارد.
مقال و این احتمالات با دقت‌های عقلی و عقلایی به دست می‌آید؛ ولی این‌گونه نیست که عموم مردم در جریان تخاطب، هرگونه دقتی را اعمال کنند و به همه این احتمالات ترتیب اثر دهند. بلکه تنها بعضی از سطوح این دقت‌ها به گونه‌ای است که عموم مردم به صورت یک وحدت رویه به آن توجه می‌نمایند. تحت عنوان دقت‌های عقلایی یا عرفی قرار می‌گیرند. اما هر دقتی که عمیق‌تر از این سطح باشد، مورد توجه متکلم و مخاطب واقع نمی‌شود و حتی اگر کسی به این دقت‌ها توجه نشان دهد، مورد ذم
عرف واقع خواهد شد؛ زیرا این نوع دقت‌ها معمولاً احتمالاتی را نتیجه خواهد داد که مورد نظر متکلم نبوده است و خارج از اهداف وضع
الفاظ و کلام می‌باشد. به این میزان از دقت‌ها، دقت‌های عقلی گفته می‌شود؛ و مقصود ما نیز از نفی دقت‌های عقلی در این نوشتار، همین نوع می‌باشد. در این موارد به جای این‌که مخاطب، استظهار اولیه متن را در نظر داشته باشد، ابتدا به سراغ خلق تمام احتمالات ممکن متن می‌رود، و آن‌ها را در کنار استظهار اولیه قرار می‌دهد. به گونه‌ای که این استظهار با احتمالات بعید، مشتبه می‌شود و معنای مشخصی از متن به دست نمی‌آید.
در ادامه به توضیح بیش‌تری درباره جایگاه این دقت‌ها در تفسیر می‌پردازیم.
گذشت که در تفسیر عمومی، مفسر در پی دست‌یابی به فهم مخاطب کلام - که در واقع همان مقصود متکلم است - می‌باشد. از طرفی نیز درست است که متکلم و مخاطب در مقام تخاطب دائماً ظاهر کلام را به همراه قرائن در نظر می‌گیرند، اما مسلم است که هیچ‌گاه ظاهر کلام خود را منوط به دقت‌های عقلی و فلسفی نمی‌نمایند.
شارع نیز بر اساس اصالت تقدم ابلاغ، اصالت متربی و اصالت هم‌زبانی، هیچ‌گاه فهم احکام مندرج در کلام خود را برای مردمی که
منطق و
فلسفه نخوانده‌اند و حتی خبری از آن ندارند، بر دقت‌های عقلی و فلسفی مبتنی نمی‌نماید؛ زیرا تکلیف به» ما لایطاق «می‌شود.
در این نوع تفسیر نیز که مفسر در پی فهم مقصود متکلم است با توضیحات قبلی که ارائه شد، معلوم می‌گردد که دقت‌های عقلی فراعرفی جایگاهی ندارند؛ و ما حق نداریم با این نوع برداشت از متون، حکمی را به شارع نسبت دهیم.
با تتبع در کتب اصولی و فقهی با موارد زیادی از دقت‌های نادرست مواجه می‌شویم. در این جا تنها چند نمونه از این موارد را ذکر می‌کنیم.
در کتاب» هدی الطالب «برای استدلال به آیه» وَ لاتَقْرَبُوا مالَ الْیتیمِ إِلاَّ بِالَّتی هِی أَحْسَنُ «احتمال را تنها در مقام ثبوت بیان می‌نماید:و الاستدلال بها یتوقف علی التکلّم فی مقامین الأوّل فی مرحلة الثبوت، و الثانی فی مرحلة الإثبات. أما المقام الأوّل، فملخصه:أنّ فی» لا «الناهیة احتمالین أحدهما:المولویة، و الآخر:الإرشادیة، و فی کلمة» القرب «احتمالات أربعة، و کذا فی معنی کلمة» أحسن «احتمالات أربعة، تعرّض لها المصنف قدّس سرّه و أوضحناها فی التوضیح و لانعیدها، و مجموع احتمالات القرب و الأحسن الحاصلة من ضرب أربعة» القرب «فی أربعة» الأحسن «ستة عشر احتمالا.
البته اگر احتمالات موجود در» لا «را هم به آن بیفزاییم، جمع احتمالات به ۳۲ مورد می‌رسد.
در نمونه‌ای دیگر
امام خمینی (ره) ابتدا با روش مشهور روایت علیک قیمة ما بین الصحّة و العیب یوم تردّه را بررسی نموده و ۱۲ احتمال را در آن طرح می‌فرمایند: و أمّا احتمالات العبارة فکثیرة تبلغ اثنی عشر، حاصلة من ضرب احتمالین فی» علیک «، فی احتمالات ثلاثة فی متعلّق الظرف، فی احتمالین فی مرجع ضمیر» تردّه «، فإنّ مفاد» علیک «:إمّا وضعی أو تکلیفی، و المتعلّق:إمّا» علیک «أو» القیمة «أو» العیب «، و المرجع:إمّا» البغل «أو» الأرش «، و یختلف المعنی علی هذه التقادیر، کما هو ظاهر.
ایشان در ادامه
نقض و ابرام‌هایی را به بعضی از این احتمالات وارد می‌نماید. اما در پایان تصریح می‌کنند که این نوع دقت‌ها، غیرمتعارف می‌باشند:
... و لکنّ هذه الإشکالات إنّما تلزم علی المداقّة فی کلمات الروایة، و لحاظِها بالدقّة الخارجة عن المتعارف، و أمّا لحاظها علی وفق المتفاهم العرفیّ فی الروایة، فیقتضی....
شهید ثانی (ره) در بحث
نماز احتیاط که یک مسأله کاملاً تعبدی است، طوری دقت نشان داده که گویا با یک مسأله عقلی روبه‌رو می‌باشد: و لو ذکر ما فعل فلا إعادة، إلا أن یکون قد أحدث أی ذکر نقصان الصلاة:بحیث یحتاج إلی إکمالها بمثل ما فعل صحت الصلاة و کان الاحتیاط متمما لها و إن اشتمل علی زیادة الأرکان:من النیة، و التکبیر، و نقصان بعض کالقیام لو احتاط جالسا، و زیادة الرکوع، و السجود فی الرکعات المتعددة للامتثال المقتضی للإجزاء. و لو اعتبرت المطابقة محضا لم یسلم احتیاط ذکر فاعله الحاجة إلیه، لتحقیق الزیادة و إن لم تحصل المخالفة... هذا إذا ذکر بعد تمامه، و لو کان فی أثنائه... و یشکل مع المخالفة - خصوصا مع الجلوس - إذا کان قد رکع للأولی، لاختلال نظم الصلاة، أما قبله فیکمل الرکعة قائما، و یغتفر ما زاده من النیة:و التحریمة کالسابق. و ظاهر الفتوی اغتفار الجمیع.
امام(
ع) بیان فرموده که به جای یک رکعت
نماز اصلی، دو رکعت نماز احتیاط خوانده شود. شهید ثانی(ره) نیز به بررسی این
حکم تعبدی پرداخته و کم و زیاد بودن نماز اصلی و احتیاط و همچنین احکام زایل شدن شک در اثنای نماز احتیاط را موشکافی کرده است.
جای این سؤال هست که آیا غیر از این است که امام دو رکعت نماز احتیاط را به جای یک رکعت نماز اصلی قرار داده‌اند و این یک مسأله کاملاً تعبدی است؟ در این‌صورت، چه جایی برای چون و چرا و نکته‌سنجی‌های آن چنانی وجود دارد؟ آیا بهتر نبود همانند شهید اول وارد این دقت‌ها و اعمال نظرها نشویم؟
بسیاری از علمای بزرگ، از گذشته به این قواعد ملتزم بوده‌اند و عده‌ای نیز در نوشته‌های خود به آن تصریح نموده‌اند؛ ولی متأسفانه در دو
قرن اخیر این قواعد از طرف برخی از بزرگان، مورد بی‌مهری واقع شده و توجهی به آن نشده است. در این جا به اختصار تنها چند نمونه از کلام
علما را در این‌باره می‌آوریم.
ملا احمد نراقی (ره) در شرایط فقاهت می‌نویسد:
أن لایأنس بالتوجیه و التأویل، فإنّه ربّما یجعل ذلک الاحتمالات البعیدة، من الظواهر.
صاحب حدائق (ره) نیز در ضمن رد برخی از احتمالات دور از
ذهن که برخی طرح می‌کنند، می‌نویسد:
و لا ریب انه لو جاز فتح هذا الباب فی الأخبار - من العدول عن المعانی الظاهرة السالمة عن التقدیر و التکلف الی الاحتمالات البعیدة و التکلفات الغیر السدیدة - لانسد باب الاستدلال و اتسعت دائرة الخصام و الجدال، إذ لا قول إلا و للقائل فیه مقال، و لا دلیل إلا و للمنازع فیه مجال.
خواجوئی مازندرانی (ره) ضمن ردّ احتمالات بعید از ذهن، در غلط معروف» اذا جاء الاحتمال بطل الاستدلال «پاسخ می‌دهد:
مدار الاستدلال من الآیات و الروایات من السلف إلی الخلف علی الظاهر المتبادر، و لایقدح فیه الاحتمالات البعیدة الغیر المنساقة إلی الأذهان و أمّا ما اشتهر بین الطلبة من قولهم:» إذا جاء الاحتمال بطل الاستدلال «فإنّما هو فی العقلیّات الصرفة المطلوب فیها الیقین، و أمّا فی النقلیّات التی یکتفی فیها بمجرّد تحصیل الظنّ فلا.
از آن‌جا که سخنان
معصومین (
ع) به منبع لایزال وحی الاهی مرتبط بوده و از آن سرچشمه پیوسته فیاض بهره می‌گرفته است، همانند کلام الاهی دارای بطون متعدد و مراتبی از معنا است و کلام ایشان را نمی‌توان با کلام هیچ
انسان دیگری مقایسه نمود. این حقیقتی است که در لسان
پیامبر (ص) و ائمه(
ع) بارها تکرار شده است. مثلاً پیامبر اکرم(ص) در حدیث شریفی می‌فرمایند: إِنَّ حَدِیثَنَا صَعْبُ مُسْتَصْعَبُ لَایَحْتَمِلُهُ إِلَّا مَلَکُ مُقَرَّب أَوْ نَبِی مُرْسَل أَوْ عَبْدُ امْتَحَنَ اللَّهُ قَلْبَهُ لِلْإِیمَانِ أَوْ مَدِینَةُ حَصِینَة.
شبیه همین معنا با اندکی اختلافِ در الفاظ، از
امام علی (
ع)،
امام سجاد (
ع)،
امام باقر (
ع) و
امام صادق (
ع) نیز آمده است. بر اساس این نوع روایات، کلام معصومین(
ع)کلامی مافوق کلام بشری است که هر کسی را توان فهم دقیق آن نیست و کلمه به کلمه آن بر اساس
حکمت و
علم امامت ، صادر شده است. بنابراین
جایز است هر قدر که بتوانیم در سخنان ایشان دقت به خرج دهیم و به این وسیله، به معارف بالاتر نایل آییم. این واقعیت در لسان امام صادق(
ع)با تعبیرات دیگری هم به کار رفته است:
إِنَّا لَنَتَکَلَّمُ بِالْکَلِمَةِ لَهَا سَبْعُونَ وَجْهاً لَنَا مِنْ کُلِّهَا الْمَخْرَج؛
أَنْتُمْ أَفْقَهُ النَّاسِ مَا عَرَفْتُمْ مَعَانِی کَلامِنَا إِنَّ کَلامَنَا لَیَنْصَرِفُ عَلَی سَبْعِینَ وَجْهاً؛
إِنِّی لأَتَکَلَّمُ بِالْکَلِمَةِ الْوَاحِدَةِ لَهَا سَبْعُونَ وَجْهاً إِنْ شِئْتُ أَخَذْتُ کَذَا وَ إِنْ شِئْتُ أَخَذْتُ کَذَا.
این دسته از روایات نیز به روشنی بیان می‌کند که سخنان ائمه دارای وجوه و معانی متعددی می‌باشند و از طرفی نیز بدیهی است که این وجوه متعدد را نمی‌توان با نگاهی عرفی و ساده به دست آورد. بنابراین با توجه به این‌که ائمه دارای
علم لدنی و نیز در اوج فصاحت و بلاغت بوده‌اند، و کاملاً به سخنانی که از لب‌های مبارک‌شان خارج می‌شد احاطه داشتند، چاره‌ای جز استفاده از این ظرفیت‌ها و در نتیجه پناه بردن به دقت‌های فراعرفی ادبی و عقلی نداریم؛ تا بدین‌وسیله معانی مورد نظر را استخراج نماییم.
به دست آوردن وجه صحیح کلام معصومین(
ع) و یا باطن آن، در اغلب موارد، در گرو خود الفاظ و دقت‌های فراعرفی در
تجزیه و
ترکیب کلمات نیست؛ بلکه این هدف، بیش‌تر از طریق استظهار عرفی کلام و ضمیمه کردن آن به قرائن حالی و مقالی حاصل می‌شود. گذشته از این، آنچه در بیش‌تر مواقع به عنوان وجوه مختلف کلام یا تعمق در روایات بیان می‌شود، به مقام تحلیل و بررسی
کلام مربوط است که فارغ از مقام لفظ و استظهار می‌باشد.
توضیح:همان‌طور که قبلاً ذکر شد، کلام معصومین(
ع) هر قدر هم که حامل مطالب ناب و ژرف باشند، به هر حال در قالب
الفاظ و رعایت قوانین عمومی کلام است که جلوه می‌کند و از این لحاظ با سایر کلام‌ها تفاوت خاصی ندارد. حتی با تأمل در آن دسته از احادیث که دارای ادبیات نابی هستند مانند خطبه‌های
نهج‌البلاغه و ادعیه نیز متوجه می‌شویم که این ادبیات، زیبایی‌های شگرف ادبی دارند و نکات بسیار لطیف بلاغی را می‌توان از آن استخراج نمود، اما بار اصلی انتقال معنا و مقصود این نوع کلام را استظهار عرفی و تحلیل و بررسی آن، به عهده می‌گیرد؛ که امری جدا از دقت‌های فراعرفی در خود الفاظ است. در روایتی که مخزومی از امام صادق(
ع) نقل می‌کند، این مطلب بسیار ملموس می‌باشد:
مخزومی گوید:خدمت امام صادق علیه‌السلام نشسته بودیم که عباد بن کثیر خداپرست بصریان و ابن‌شریح فقیه اهل
مکه وارد شدند و میمون قداح غلام امام باقر علیه‌السلام هم خدمتش بود... امام صادق علیه‌السلام فرمود:درخت خرمای مریم علیهاالسلام خرمای عجوه(بهترین نوع خرما) بود و از
آسمان فرود آمد، پس هر چه از ریشه آن رویید، عجوه شد و آنچه هسته‌اش از این سو و آن سو گرفته و کاشته شد لون(خرمای پست) گردید. چون از نزد
حضرت بیرون رفتند، عباد بن کثیر به ابن‌شریح گفت:به خدا من نفهمیدم این چه مثلی بود که
امام صادق علیه‌السلام برای من بیان کرد. ابن‌شریح گفت:این غلام - یعنی میمون قداح - به تو خبر می‌دهد زیرا او از آن‌هاست(چون که در خانه آن‌ها بزرگ شده)؛ میمون گفت:فرمایش او از
پیامبر صلّی‌اللَّه علیه‌و‌آله است و علم پیغمبر نزد آن‌ها است، پس آنچه از نزد آن‌ها آید، درست است(مانند خرمای عجوه) و آنچه از نزد دیگران آید از این سو و آن سو گرد آمده و مانند خرمای لون است.
سخن
حضرت در این
روایت ، سخنی
متشابه و همراه با کنایه است به گونه‌ای که نه تنها برای شخصی که بعد از ۱۴ قرن این سخن را می‌شنود، نامفهوم است، بلکه حتی برای مخاطب مستقیم امام نیز قابل فهم نیست. اما سؤال این‌جاست که آیا الفاظ و ترکیب کلام امام نامفهوم بود و نیاز به دقت‌های ادبی و عقلی فراعرفی داشت یا این‌که اشکال در ناآشنایی مخاطبان با کنایه‌ها و ادبیات خاص امام می‌باشد؟ پاسخ این سؤال از ادامه روایت و تفسیری که غلام
حضرت ارائه می‌دهد، روشن می‌شود. بر اساس تفسیر این غلام، همان استظهاری که ما بعد از قرن‌ها و مخاطبان امام و آن غلام از الفاظ و ترکیب کلام امام صادق(
ع) به دست آورده‌ایم، یکسان می‌باشد و تفسیر وی هیچ معرفتی را در این زمینه، به ما نمی‌دهد. تنها تفاوت ما با آن غلام در تشخیص صحیح کنایات و اشارات امام می‌باشد؛ و این تشخیص، هیچ ربطی به دقت‌های فراعرفی در مقام الفاظ ندارد، چنان‌که نقل به معنای این روایت و حتی ترجمه آن به
زبان دیگر تفاوت قابل ملاحظه‌ای در فهم این روایت ایجاد نمی‌کند.
اصل این ادعا که بتوان از این روایات، کثیرالوجوه بودن کلام ائمه و داشتن
بطون متعدد را
استنباط کرد، جای تأمل دارد؛ زیرا:
آنچه از
روایات درباره صعب و مستصعب بودن کلام ائمه آمده، به معنای داشتن بطون و مراتب معنایی متعدد نیست، بلکه به معنای سخت و سنگین بودن این احادیث در مراحل مختلف مانند مقام ایمان و اقرار، مقام تحمل و حفظ بدون افشا کردن، و مقام تسلیم و خضوع و تبعیت بی چون و چرا از آن می‌باشد. با این توضیح که درباره صعب و مستصعب بودن کلام معصومین(
ع) روایات زیادی وارد شده است که مرحوم
علامه مجلسی (ره) تعداد ۳۱ مورد از این روایات را همراه با چند آیه و روایت دیگر، در بابی تحت عنوان» ان حدیثهم صعب مستصعب و ان کلامهم ذو وجوه کثیره «گردآوری نموده است. این روایات، در بسیاری موارد دارای مقدمه و یا مؤخره متفاوتی می‌باشند و همین امر باعث می‌شود که مقصود از» صعب و مستصعب «به خوبی مشخص شود.
هر کسی که با دقت، این باب را بررسی نماید، شواهد زیادی بر رد معنای اول و همچنین تأیید و اثبات معنای دوم خواهد یافت. در این جا به ذکر چند نمونه از این شواهد، بسنده می‌نماییم.
در چندین مورد در ادامه روایات، جملات» لایومن به الا «،» لایحتمله الا «و» لایقرّ به الا «آمده که این جملات با معنای اول ناسازگاری دارند؛ زیرا در این صورت تقدیر
روایت چنین می‌شود:» احادیث ما دارای بواطن و مراتب معنایی می‌باشد و
ایمان نمی‌آورد به آن مگر... «یا» حمل نمی‌کند آن را مگر... «و یا» اقرار و اعتراف نمی‌کند به آن مگر... «در حالی که با تقدیر معنای دوم تقدیر احادیث چنین می‌شود:» قبول احادیث ما برای سخت‌دلال و نااهلان، سخت است و ایمان نمی‌آورد به آن مگر... «یا» حمل نمی‌کند آن را مگر... «و یا» اقرار و اعتراف نمی‌کند به آن مگر.... «
امام صادق(
ع) در حدیثی می‌فرمایند:
... حدِیثَنَا صَعْبُ مُسْتَصْعَبُ خَشِنُ مَخْشُوشُ فَانْبِذُوا إِلَی النَّاسِ نَبْذاً فَمَنْ عَرَفَ فَزِیدُوهُ وَ مَنْ أَنْکَرَ فَأَمْسِکُوا.
آشکار است که در این
حدیث ، بحث بر سر انکار یا قبول احادیث و سخت بودن ایمان به آن برای مردم می‌باشد نه داشتن بواطن متعدد.
امام علی (
ع) در حدیث دیگری در توضیح» إِنَّ حَدِیثَنَا أَهْلَ الْبَیتِ صَعْبُ مُسْتَصْعَبُ لَایَحْتَمِلُهُ إِلَّا مَلَکُ مُقَرَّبُ أَوْ نَبِی مُرْسَلُ أَوْ عَبْدُ امْتَحَنَ اللَّهُ قَلْبَهُ لِلْإِیمَان «
برای جمله» لایَحْتَمِلُهُ إِلاّ مَلَک مُقَرَّب «، مثال اعتراض ملائکه در جریان خلیفه قرار دادن
حضرت آدم (
ع) در زمین را بیان می‌نمایند؛ و برای جمله» نَبِیّ مُرْسَل «جریان
حضرت موسی (
ع) را با
حضرت خضر (
ع) مثال می‌زنند؛ و برای جمله» أَوْ عَبْدُ امْتَحَنَ اللَّهُ قَلْبَهُ لِلإِیمَان «، جریان غدیر را شاهد می‌آورند. قطعا در مصداق‌هایی که
حضرت امیر(
ع) بیان نموده‌اند، اشتباه
ملائکه ،
حضرت موسی(
ع) و مؤمنان به دلیل پی نبردن به باطن کلام نبوده، بلکه به دلیل کم‌ظرفیتی و نیز مقاومتی که از خود در مقابل حقایق نشان می‌دادند، رخ داده است. زیرا اولاً در مثال ملائکه، بحث درباره عالم مجردات بوده است و کلام انسانی در آن معنا ندارد؛ و در جریان
حضرت موسی(
ع) نیز بحث بر سر فعل است، نه کلام؛ و در مؤمنان نیز که آن‌ها کاملاً متوجه معنای سخن پیامبر(ص) شده بودند. ثانیاً:ملائکه و
حضرت موسی(
ع)مکلف نبودند که به باطن این امور پی ببرند؛ بلکه این نوعی امتحان برای
خضوع و
خشوع آن‌ها بود. پی نبردن به باطن
حضرت آدم(
ع) و نوری که در وجود او قرار داده شده بود، در مورد اول و افعال
حضرت خضر(
ع)در مورد دوم، موضوعیت داشت.
هنگامی که حدیث شریف» أَنَّ حَدِیثَکُمْ صَعْب مُسْتَصْعَب... إِنَّمَا مَعْنَاهُ... لَایَحْتَمِلُهُ مُؤْمِنُ حَتَّی یخْرِجَهُ إِلَی مُؤْمِنً مِثْلِهِ إِنَّمَا مَعْنَاهُ أَنْ لایَحْتَمِلَهُ فِی قَلْبِهِ مِنْ حَلَاوَةِ مَا هُوَ فِی صَدْرِهِ حَتَّی یُخْرِجَهُ إِلَی غَیرِه «
را در کنار احادیثی از این قبیل که» قَالَ أَبُوعَبْدِاللَّهِ(
ع) مَا أَجِدُ مَنْ أُحَدِّثُهُ وَ لَوْ أَنِّی أُحَدِّثُ رَجُلاً مِنْکُمْ بِالْحَدِیثِ فَمَا یَخْرُجُ مِنَ الْمَدِینَةِ حَتَّی أُوتَی بِعَینِهِ فَأَقُولُ لَمْ أَقُلْهُ «
قرار می‌دهیم، به این نتیجه می‌رسیم که منظور از» صعب مستصعب «این است که اکثر مؤمنان این ظرفیت را ندارند که بتوانند اسراری را که ائمه برای آن‌ها بیان می‌کردند، در سینه‌های خود نگه دارند؛ و با فاش کردن آن برای نااهلان، جان امام و شیعیان را به خطر می‌انداختند. شاهد بر این جمع، هم روایتی است که مضمون هر دو
روایت را جمع کرده است:
أَبَا عَبْدِاللَّهِ(
ع) یَقُولُ إِنَّ أَبِی نِعْمَ الْأَبُ رَحْمَةُ اللَّهِ عَلَیهِ کَانَ یَقُولُ لَوْ أَجِدُ ثَلَاثَةَ رَهْطً أَسْتَوْدِعُهُمُ الْعِلْمَ وَ هُمْ أَهْلُ لِذَلِکَ لَحَدَّثْتُ بِمَا لَایُحْتَاجُ فِیهِ إِلَی نَظَرً فِی حَلَالً وَ لَا حَرَامً وَ مَا یَکُونُ إِلَی یَوْمِ الْقِیامَةِ إِنَّ حَدِیثَنَا صَعْبُ مُسْتَصْعَبُ لَایُؤْمِنُ بِهِ إِلَّا عَبْدُ امْتَحَنَ اللَّهُ قَلْبَهُ لِلإِیمَانِ.
مرحوم
سید جواد مصطفوی نیز در شرحی که بر این روایات نوشته، همین معنا را می‌پسندد:
احادیث صعب و مستصعب که در این روایات ذکر شده است، مانند آیات قرآن و هدایت الهی و مواعظ و عبرت‌هاست که اگر با گوشی شنوا و دلی نرم و روحی مطیع برابر شود، آمادگی و مجذوبیت و پذیرش پیدا می‌شود و اگر با دلی سخت و روحی سرکش برخورد کند، با انکار و تمرد مواجه می‌شود، و بلکه بر قساوت و طغیان آن می‌افزاید،
قرآن کریم می‌فرماید:از این قرآن آیه‌هایی نازل می‌کنیم که برای مؤمنان شفا و
رحمت است و ستمگران را جز خسارت نمی‌افزاید -
بنابراین کلمه صعب و مستصعب در این جا بسیار مناسب است، زیرا یکی از معانی لغوی آن تأبی و سرفرازی مرکوبست از پذیرش هر راکبی، مانند اسبی که بلندطبعی و آقامنشی دارد و
حاضر نیست جز سلطان و رجال مملکت بر او نشینند احادیث
اهل بیت عصمت هم در برابر دل‌های سلیم فرشتگان مقرب و انبیاء مرسل و مؤمنین پاک و بااخلاص و آزموده انس و الفت گرفته، یک‌دیگر را چون جان شیرین در بغل می‌گیرند و در برابر دل‌های سخت و ناپاک که هیچ گونه تناسب و سنخیتی در میان نیست، سازگاری و قبولی هم دیده نمی‌شود.
باران که در لطافت طبعش خلاف نیست
در باغ لاله روید و در شوره‌زار خس
با این توضیح مشخص می‌شود که این احادیث در ردیف این آیه شریف می‌باشد:
فَمَنْ یُرِدِ اللَّهُ أَنْ یهْدِیَهُ یشْرَحْ صَدْرَهُ لِلإِسْلامِ وَ مَنْ یُرِدْ أَنْ یُضِلَّهُ یَجْعَلْ صَدْرَهُ ضَیِّقاً حَرَجاً کَأَنَّما یَصَّعَّدُ فِی السَّماءِ.
در ادامه جا دارد به این نکته اشاره نماییم که با توجه به فضای حاکم بر این
روایات و همچنین ظاهر برخی از آن‌ها، معلوم می‌شود که مراد از» حدیثنا «یا» امرنا «در این روایات،
احکام شرعی نیست؛ زیرا این احکام از طریق
شیعه و
سنی روایت می‌شد و جدال و حساسیت خاصی هم در پی نداشت، بلکه مصداق بارز آن، بیان شأن و مقام و فضیلت ائمه است. همچنان‌که مرحوم
سید محمد حسینی شیرازی آورده‌اند:» المراد بهما واحد یراد به شأنهم علیهم‌السلام «
و مرحوم شیخ جواد تبریزی نیز همین معنا را
اختیار نموده است.
روایات» سبعین وجه «نیز ناظر به شرایط متفاوتی است که ائمه(
ع) در آن واقع می‌شدند؛ گاهی در
تقیه بودند؛ و گاهی مخاطب امام ظرفیت شنیدن حقیقتی را که درباره آن پرسش کرده بود، نداشت؛ یا این‌که
حضرت در مقام جدل با اهل کتاب یا دیگران بودند. ائمه(
ع) نیز در روایات» سبعین وجه «، به همین
حقیقت اشاره دارند و عبارت» إِنْ شِئْتُ أَخَذْتُ کَذَا وَ إِنْ شِئْتُ أَخَذْتُ کَذَا «که در ادامه روایت آمده، قرینه‌ای بر آن است؛ زیرا اگر مقصود امام این بود که کلام ایشان در آنِ واحد، وجوه مختلفی دارد و وی نیز تمام آن‌ها را قصد کرده، این جمله بی‌معنا می‌شد. در روایت دیگری نیز
امام صادق (
ع) با مثال‌هایی که برای» سبعین وجه «ذکر کرده، همین معنا را تقویت می‌نمایند:»... وَ لَقَدْ قَالَ إِبْرَاهِیمُ(
ع)- إِنِّی سَقِیمُ وَ مَا کَانَ سَقِیماً وَ مَا کَذَبَ وَ لَقَدْ قَالَ إِبْرَاهِیم)
ع (بَلْ فَعَلَه کَبِیرُهُمْ هذا وَ مَا فَعَلَهُ وَ مَا کَذَبَ وَ لَقَدْ قَالَ یوسُف(
ع)- أَیتُهَا الْعِیرُ إِنَّکُمْ لَسارِقُونَ وَ اللَّهِ مَا کَانُوا سَارِقِینَ وَ مَا کَذَب. «
در این روایت، هر سه مورد، مصداقی برای توریه می‌باشد و
توریه نیز جزو بطون شمرده نمی‌شود. بلکه همان ظاهر کلام است که اگر کسی متوجه قرائن به کار رفته در آن باشد به توریه‌ای بودن آن پی می‌برد.
اشکال دیگری که بر استفاده وجوه مختلف از یک
کلام و قصد همه آن‌ها وجود دارد، این است که وجوه مختلف در بعضی موارد با هم تناقض دارند و به همین علت، قصد همه آن‌ها در یک کلام، محال است.
علامه مجلسی (ره)نیز همین معنا را برای این دسته از روایات می‌پسندد:
لعل المراد ما یصدر عنهم تقیة و توریة و الأحکام التی تصدر عنهم لخصوص شخص لخصوصیة لا تجری فی غیره فیتوهم لذلک تناف بین أخبارهم.
و به دلیل همین ظرافت‌ها است که اگر کسی بتواند وجه صحیح را در متون دینی به درستی تشخیص دهد، برازنده لقب» افقه الناس «خواهد بود.
آنچه در این نوشتار در پی بیان آن هستیم، نفی دقت‌های غیرعرفی در احادیث فقهی است. این امر، مسلم است که بیان و ادبیات احادیث فقهی، عرفی‌تر از سایر احادیث هستند.
امام خمینی(ره)در کتاب» اربعین «خود به این واقعیت تصریح می‌فرمایند:
عجب‌تر آن‌که بعضی از همین اشخاصی که منکر این معانی هستند، در اخباری که راجع به
فقه است و مسلم است که فهم آن موکول به
عرف است، یک مباحث دقیقه‌ای تشکیل می‌دهند که عقل از فهم آن عاجز است فضلاً از عرف! و آن را به ارتکاز عرف نسبت می‌دهند!
در واقع از آن‌جا که احادیث فقهی، جزو مباحث علمی شمرده می‌شود و گفتیم که طبیعت این نوع مسائل وضوحِ بیان را طلب می‌کند، و نیز بر اساس مبادی کلامی که تبیین شد، جایی برای این نوع دقت‌ها باقی نمی‌ماند.
البته لازم به ذکر است که منکر این امر نیستیم که گاهی در موارد
تعارض ادله، با توجه به قواعد این باب و قرینه‌ای که ادله نسبت به هم ایجاد می‌نمایند، ناچار به استفاده از دقت‌های فراعرفی در مقام استظهار می‌شویم، تا بتوانیم بین ادله جمع کنیم. ولی آنچه این مقاله در پی نفی آن است، برخورد احتمالی و ریاضی‌گونه با قاطبه
روایات است؛ به این نحو که در برخورد با روایات، قبل از قرار گرفتن در فضای روایت و استظهار کلام، به شمارش تمام احتمالات عقلی و ادبی ممکن در متن پرداخته شود.
گاهی برخی از اساتید در دروس خود، وقتی به مسائل حساسی مانند دماء و فروج می‌رسند، بیان می‌دارند که در این مسائل باید خیلی دقت کرد حتی توجه نکردن به واو و فاء نیز ممکن است مشکل ایجاد نماید. اما با مطالبی ارائه شده، بطلان این سخن آشکار می‌شود؛ زیرا بر اساس مبادی کلامی ارائه‌شده، وقتی یک مسأله مهم‌تر باشد و اثر زیادی در سعادت و شقاوت
انسان داشته باشد، شارعی که دلسوز متربی است، قطعاً اهتمام بیش‌تری در بیان این مطلب خواهد داشت و با واضح‌گویی و تکرار مطلب، انسان را به فهم درست مطلب، راهنمایی خواهد کرد. همچنان که بنای عقلایی نیز در بیان مسائل مهم‌تر، این‌گونه است. به همین دلیل در این مسائل، می‌توانیم با اطمینان بیش‌تر و دغدغه‌ای کمتر به حکم شارع دست یابیم و نگران احتمالات ضعیف نباشیم.
بر اساس مبادی کلامی ذکرشده،
شارع در صدد ابلاغ
احکام ، آن هم بر اساس اصالت دادن به فهم متربی است و با زبان متربی سخن می‌گوید و احکام خود را دایر مدار هر قاعده ادبی غیرمتعارف و یا هر احتمال عقلی بعیدی قرار نمی‌دهد. وقتی فقیه به این نکته توجه داشته باشد، فضای حاکم بر فقاهت از حالت خشک و توأم با
اضطراب و
احتیاط ، به حالت
آرامش و اطمینان تبدیل می‌شود؛ و فقیه در بسیاری از مسائل می‌تواند با قاطعیت حکم دهد؛ البته نه از باب بی‌مبالاتی و سهله و سمحه گرفتن
استنباط احکام، بلکه به سبب دانستن قواعد حاکم بر گفتار و رفتار شارع.
به عبارت دیگر، در روش فعلی تمام مسؤولیت‌ها متوجه فقیه است. فقیه است که باید با مراجعه به
ادله شرعی و بررسی بسیار دقیق آن،
حکم شرعی را به دست آورد. به همه جنبه‌های یک حکم توجه کند و احتمالات قریب و بعید را در نظر بگیرد و به این وسیله بکوشد ریزش‌هایی که در اثر بعد
زمان و
مکان ایجاد شده، جبران نماید. اما به این مسأله توجه نمی‌شود که شارع هم برای خود در این زمینه وظیفه‌ای قائل است و خود را ملزم می‌داند که حکمش را به مکلف برساند. شارع نیز به ریزش‌های عالم ماده توجه داشته، احکام خود را سازگار با این شرایط، وضع و
تبلیغ نموده است.
مجله فقه دفتر تبلیغات اسلامی قم، برگرفته از مقاله دقت‌های فراعرفی.
