حسن و قبح اخلاقی
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
تفکر و گفتمان
در شناخت حقیقت (حسن و قبح)، از دیر زمان اهل اندیشه را به خود مشغول داشته است و صاحب
نظرانی در حوزه‌های گوناگون علمی (مانند
منطق،
فلسفه،
کلام،
اخلاق، حقوق، روان‌شناسی و… هر یک از زاویه‌های آن) بدان پرداخته‌اند و
در این ساحت، هم تئوری‌های نوینی را ارائه کرده‌اند و هم نقد و بررسی فرضیه‌های پیشین را سامان داده‌اند و این تلاش‌ها هم‌چنان ادامه دارد.
ما
در این نوشتار تلاش خواهیم کرد تا به یکی از زوایای این موضوع (حسن و قبح اخلاقی) پرداخته و دیدگاه قرآنی آن را تا آن‌جا که مجال تحقیق و بضاعت علمی اجازه می‌دهد مورد توجه قرار دهیم.
نخستین گام ضروری، بازشناسی معنای حسن و قبح اخلاقی و جداسازی آن از حسن و قبح کلامی و فلسفی و… می‌باشد. وقتی
حسن و قبح را
در آیینه
انظار و اندیشه‌های مختلف به تماشا می‌نشینیم، این معانی را برای آن می‌یابیم:
حسن و قبح به این معنی، هم وصف
انسان است؛ همانند
علم و
جهل و
شجاعت و
ترس؛ و هم وصف صفات فعل انسان؛ مانند حسن دانش آموختن.
گاهی از سازگاری و ناسازگاری هدف با عنوان
مصلحت و
مفسده یاد می‌شود. این معنی وصف افعال و صفات قرار می‌گیرد، اگر حسن و قبح را به این معنی بدانیم، این پرسش پدید می‌آید که سنجش سازگاری و ناسازگای با هدف و
غرض چه کسی صورت می‌گیرد؛ هدف فاعل یا نوع انسان‌ها؟
سیالکوتی
در حاشیه خود بر (المواقف) می‌نویسد:
نظریه‌ای که یاد کردیم، بیانگر این است که
منظور از هدف و غرض، هدف و غرض فاعل است نه دیگران.
محقق اصفهانی معتقد است که سازگاری و ناسازگاری امور، با معیار غرض اجتماعی و
سعادت انسان سنجیده می‌شود.
علامه طباطبایی در جلد دوم اصول فلسفه، مقاله اعتباریات، و جلد پنجم
المیزان، درباره حسن و قبح، دو تعریف یاد کرده است. وی حسن و قبح را
در محسوسات به معنای
زیبایی و سازگاری با نیروی ادراک حسی و یا زشتی و ناسازگاری با آن تفسیر می‌کند:
«خوبی و بدی که
در یک خاصه طبیعی است، ملائمت و موافقت یا عدم ملائمت و موافقت با قوه مدرکه می‌باشد».
و آن‌جا که
حسن و قبح را
در افعال بررسی می‌کند، معتقد است که
انسان داوری خود را درباره محسوسات به معانی اعتباری و عناوین اجتماعی سرایت می‌دهد و چیزی را که با
اغراض اجتماعی و سعادت بیش‌تر افراد بشر مناسب می‌باشد، حسن، و آنچه را با آن منافات دارد، قبیح می‌شمارد.
برخی خواسته‌اند از سخن علامه
در (اصول فلسفه)
نسبیت اخلاق را استفاده کنند و
نظر علامه را
در این زمینه، شبیه
نظریه راسل به شمار آورند،
ولی چنان‌که توضیح خواهیم داد، این تلاش نادرست به
نظر می‌آید!
استاد مصباح یزدی نیز
در تفسیر حسن و قبح، سازگاری و ناسازگاری فعل با غایت و نتیجه مطلوب آن را مطرح کرده و
غایت و نتیجه مطلوب را به
قرب و بعد الهی و کمال و سقوط معنوی
تعریف کرده است.
آنچه
در این معنی مهم می‌نماید،
تبیین معنای (طبع) است، آیا
طبع، گسترده‌تر از
نفس است یا خیر؟ و آیا منحصر
در طبع حیوانی است، یا عام‌تر از طبع حیوانی و انسانی است؟
تعبیرهای صاحب
نظران در این زمینه گوناگون است و به
نظر می‌رسد که اگر معنای طبع را گسترده‌تر از نفس و طبع انسانی بدانیم، به واقع نزدیک‌تر است و اساساً مرحوم مظفر به جای واژه طبع، تعبیر (نفس) را به کار برده است.
برخی مراد از طبع را طبع والا و روح ملکوتی انسان و من علوی انسان یا مرتبه عالی نفس دانسته و گفته‌اند انسان‌ها با همه ناهمگونی‌ها و ناسازگاری‌ها که
در قلمرو تمایلات حیوانی (طبع سفلی) دارند،
در قلمرو تمایلات روحانی (طبع علوی) مشترک هستند و اختلافی ندارند.
(استاد سبحانی، احتمال می‌دهد که مراد مرحوم علامه از طبع فاعل،
در اصول فلسفه این معنی باشد).
در بعضی عبارت‌ها تعبیر طبع انسانی، نفس عالی،
فطرت و
وجدان به کار برده شده است؛ ولی
منظور از همه یکی است.
صاحب کفایه
در تفسیر حسن و قبح افعال، سازگاری و ناسازگاری با
قوه عاقله را مطرح کرده است،
ولی باید دید که مراد از (قوه عاقله) چیست؟
در این باره دیدگاه‌هایی را بیان می‌کنیم:
محقق اصفهانی، معنای فلسفی آن را
استنباط کرده و براساس آن گفته است:
«شأن قوه عاقله
ادراک و
تعقل می‌باشد، نه التذاذ و اشمئزاز، و نمی‌توانیم بدون
مسامحه به آن التذاذ و اشمئزاز نسبت دهیم».
برخی گفته‌اند ممکن است مراد مرحوم آخوند از قوه عاقله، من
فطری و علوی و وجدان انسان باشد؛ ازاین‌رو به
حقیقت التذاذ و اشمئزاز وجود دارد.
بیان سومی که می‌توان
در تفسیر (قوه عاقله) گفت، این است که مراد از آن، ادراک عقلی باشد که هم ادراک کلیـات را شـامل می‌شود و هم ادراک جزئیات را. این تفسیر
در اصول رایج‌تر است و انتساب
التذاذ و اشمئزاز به آن، از روی مسامحه است.
تعبیرهای گوناگونی از این تفسیر که تنها وصف فعل اختیاری انسان است ارائه شده است، بدین قرار:
أ. درستی مدح و ذم. گفته‌اند: «الحسن مایصلح علیه المدح و القبیح مایصح علیه الذم».
ب.
حکم به مدح و ذم.
ج. شایسته مدح و ذم بودن (
نظریه مرحوم اصفهانی).
د. خود مدح و ذم.
هـ . بناء عقلا بر مدح و ذم (
نظریه ابوعلی حسین بن سینا ((الحسن کل فعل یقتضی استحقاق المدح))
((القبیح کل فعل یقتضی استحقاق الذم))
که مورد توجه مرحوم اصفهانی نیز بوده است).
محقق سبزواری پس از نقل معانی رایج حسن و قبح، آنها را
در حوزه افعال اختیاری انسان و حوزه
اخلاق، به یک معنی بازگردانده و آن معنی را متعلق مدح و ذم می‌داند.
استاد سبحانی نیز معنای حسن و قبح را (ستایش و نکوهش = مدح و ذم) می‌داند.
مکارم شیرازی در این باره چنین گفته‌اند:
«افعال حسن، افعالی هستند که فرد یا جامعه انسانی را به
کمال مطلوب نزدیک‌تر می‌کنند یا صفات کمالیه را
در او پرورش می‌دهند و او را به اهداف تکاملی نزدیک می‌سازند. چنین اعمالی دارای
مصلحت و
در پیشگاه خدوند حکیم، شایسته
مدح و
ثواب هستند و افعال قبیح بر ضد آن هستند».
حسن و قبح به معنای مطابقت و عدم مطابقت فعل با قانون است و مفاد آن همان صحت و
فساد فقهی است.
(لازم به یادآوری است که برخی فلاسفه، معیار خیر و شر را قانون دانسته‌اند).
برخی شهودگرایان غربی مفهوم (خوب) را بدیهی و تعریف‌ناپذیر می‌دانند. جورج ادوارد مور می‌نویسد:
«اگر از من پرسیده شود که (خوب کدام است)
در جواب خواهم گفت که خوب، خوب است و این بالاترین مطلبی است که می‌توان گفت و اگر از من پرسیده شود که خوب را چگونه باید
تعریف کرد، جواب این خواهد بود که خوب، تعریف‌پذیر نیست و این، همه آن چیزی است که
در مورد آن می‌توانم بگویم».
استحقاق مدح و ذم برخاسته از
امر و نهی شرعی:
این بیان، بیانی است
اشعری و البته
در میان
فلاسفه مغرب‌زمین، طبیعت‌گرایان الهی مانند
اشاعره (خوب) را به امر و
اراده الهی و (بد) را به نهی و عدم اراده الهی تفسیر کرده‌اند.
اکنون به نقد و داوری تئوری‌های یادشده می‌پردازیم:
در این باره دیدگاه‌هایی را بیان می‌کنیم:
صدرالمتألهین در تعریف
کمال می‌نویسد:
«کمال آن چیزی است که چیزی با آن تمام خواهد بود، یا از
نظر ماهیت که کمال اول است (مثل حیوانیت و ناطقیت انسان) و یا از
نظر صفتی، که کمال دوم است (مانند
شجاعت در انسان)».
محقق طوسی
در تعریف کمال آورده است:
«کمال و
خیر، حصول چیزی است برای آنچه که از شأن اوست که دارای ویژگی یادشده باشد».
سپس
در فرق کمال و خیر می‌نویسد:
«فرق کمال و خیر
در این است که آن شیئ حاصل شده، از آن جهت که تحقق و فعلیت دارد، کمال به حساب می‌آید و از آن جهت که مورد میل و
رغبت است خیر به شمار می‌آید».
لایب نیتس می‌گوید:
«کمال عبارت از این است که بیش‌ترین اندازه
کثرت در حداکثر
وحدت مندرج باشد».
این تعبیر عرفانی
نظیر قاعده (بسیط الحقیقة کل الاشیاء و لیس بشیئ منها) است.
اشکال‌هایی بر این تعریف وارد است؛ از جمله:
این تعریف لفظی است و
حقیقت خیر و
شر را روشن نمی‌سازد؛
تعریف حسن به کمال، نه‌تنها
ابهام معنای آن را برطرف نمی‌سازد، بلکه بر ابهام آن می‌افزاید؛ چراکه
در تعریف (کمال) نیز اختلاف
نظر است؛
دایره معنایی کمال اعم از حسن است؛ گرچه
در فعل اختیاری انسان، مصداق هر دو یکی است؛
اصولاً این معنی ربطی به حسن و قبح اخلاقی ندارد؛ زیرا کمال و نقص امر واقعی غیر ارزشی هستند و حسن یا قبح اخلاقی، امری واقعی وارزشی است.
اگر
منظور از غرض،
مصلحت و
مفسده شخص باشد، انتقادها و پی‌آمدهای زیر را
در پی خواهد داشت:
عقلانی و عقلایی نبودن حسن و قبح و
در نتیجه هرج و مرج اخلاقی
در جوامع انسانی با توجه به تنوع سلیقه‌ها و تفاوت و ناسازگاری سود و مصلحت افراد.
محقق اصفهانی نیز به این نکته
در مباحث
حسن و قبح توجه داده است.
این معنی کاربرد کلامی و فلسفی ندارد و نمی‌توان از آن
در این حوزه‌ها استفاده کرد.
اما اگر مراد از غرض و هدف افعال، غرض نوعی و اجتماعی باشد، از انتقادات و پی‌آمدهای یادشده به دور است؛ چراکه رابطه میان حسن و قبح و مصلحت نوعی و اجتماعی ثابت است.
ازاین‌رو
در تأیید این
نظر،
علامه طباطبایی می‌نویسد:
«
عدل همیشه نیک و
ظلم پیوسته ناپسند است؛ زیراکه عدل همیشه هماهنگ با اهداف اجتماعی و ظلم پیوسته ناهماهنگ و ناسازگار با آن است».
و اگر مراد از غرض و هدف، قرب و بعد نسبت به
خدا باشد، چنان‌که
استاد مصباح بدان
اشاره داشت، گرچه این
نظر نیز از ایرادهای یادشده به دور خواهد بود، ولی لازمه آن ضرورت
نیت است؛ زیرا کمال و معنویت بدون آن تحقق پیدا نمی‌کند و همین امر تفاوت احکام اخلاقی از حقوقی و رفتار اخلاقی از حقوقی را سبب می‌شود.
مراد از
طبع را این‌گونه بیان می‌کنیم:
اگر مقصود از هماهنگی با طبع، سازگاری و ناسازگاری با
طبیعت موجود زنده (طبع حیوانی) باشد، سه اشکالی که بر غرض شخصی وارد بود، بر این تعریف نیز وارد است.
علامه طباطبایی
در اصول فلسفه، سازگاری با طبع را ملاک نیک بودن شمرده است.
استاد مطهری در تفسیر سخن علامه،
منظور از طبع را طبیعت موجود زنده دانسته است و براساس این
تفسیر، دو اشکال را بر علامه وارد دانسته است:
۱.
نسبیت اخلاق که به مقتضای آن نمی‌توان اصول جاودانه
اخلاق را توجیه کرد.
۲. این‌که مفاهیم اعتباری و از جمله حسن و قبح به
عالم موجودات زنده، جز
انسان نیز راه خواهد یافت و حال آن‌که حسن و قبح، حکم عقل عملی است و
در موجودات غیر شعورمند مطرح نیست.
ولی
حق این است که تفسیر استاد از کلام علامه، یگانه تفسیر ممکن نیست؛ بلکه ممکن است
تفاسیر دیگری برای عبارت علامه وجود داشته باشد که اشکال‌های یادشده بدان متوجه نگردد.
اما اگر
منظور از طبع، طبع والای انسانی و من علوی او باشد، با اثبات این پیش‌فرض که انسان‌ها
در جنبه علوی و مرتبه عالی نفس، متساوی و یکسان هستند، اشکال و پی‌آمد نسبیت اخلاق برطرف می‌شود؛ اما نکاتی دیگر رخ می‌نماید:
براساس این
نظریه در صورتی که حسن و قبح را عقلی بدانیم، ارتباط و پیوستگی اخلاق با
مصالح و
مفاسد زندگی انسان از هم گسیخته می‌گردد، زیرا به افعال اخلاقی از جنبه مصالح زندگی نگریسته نمی‌شود.
این
نظریه، حسن و من علوی را نمی‌تواند ثابت کند مگر آن که حسن آن را بدیهی ضروری بدانیم.
برخی گفته‌اند
تقسیم طبع به من سفلی و من علوی، بر پایه ارزش پیشینی است، یعنی خوب و بد پیش از آن باید
تعریف شده باشد و نمی‌تواند به عنوان یک امر واقعی پایه تعریف مفاهیم ارزشی قرار گیرد.
محقق اصفهانی
در بحث تجری، عبارت «حسن العدل و قبح الظلم بمعنی کونه بحیث یستحق علیه المدح او الذم»
را
تکرار کرده است و
در جای دیگر تعبیر «ماینتزع من الفعل اذا کان موردا لبناء العقلاء علی المدح و الذم»
را به کار برده است.
منظور از
استحقاق چیست؟ آیا
منظور استحقاق تکوینی است یا غیر تکوینی؟
اگر استحقاق تکوینی مورد
نظر باشد، یا قائم به ماده
است و یا به معنای رابطه
علت و
معلول و استحقاق معلول برای علت می‌باشد.
و هر دو
در این‌جا بی‌مورد است؛ زیرا افعال، نسبت به
مدح و
ذم، به منزله علت و ماده‌ای نیستند که آمادگی پدید آمدن صورت مدح و ذم را داشته باشند.
استحقاق غیر تکوینی بدون اشکال نیست؛ مثلاً وقتی گفته می‌شود: «
عادل، مستحق مدح است» یا «
مالک، مستحق انتفاع از
ملک خود می‌باشد»؛ یعنی بهره‌مندی مالک، نیکوست و این دور را
در پی دارد؛ زیرا از یک‌سو استحقاق، به حسن و از سوی دیگر، حسن، به استحقاق تفسیر شده است.
همه کارهــای حسن یا قبیح،
در سنجش با همه معــانی، حسن یا قبیح نیستند؛ بلکه چه‌بســا یک
عمل براســاس یک تعریف، حسن، و بر اســاس تعریف دیگر، قبیح باشد؛ مثلاً
احسان به دیگران، به همه معانی نیک است؛ زیرا هم کمال نفس است و هم سـازگار با آن و هم از
نظر خردمندان سزاوار انجـام است و انجــام‌دهنده آن سزاوار مدح می‌باشد؛ ولی تن‌آسایی و خوش‌گذرانی و لذت‌جویی افراطی، از دیدگاه ســازگـاری با طبع، نیک است؛ ولی از
نظر گـاه کمـال یـا مدح عقلا، پسندیده نیست.
نتیجه این‌که نمی‌توان به طور مطلق اظهار داشت که فعل حسن، آن کاری است که به همه معانی حسن باشد؛ بلکه باید به ناگزیر افعال را از یک‌دیگر جدا دانست.
دیدگاه‌ها
در این باره عبارت است از:
برخی گفته‌اند که تعریف حسن و قبیح به مطابق قانون و
تشریع و غیر مطابق با آن، دور از واقع است؛ زیرا مثلاً دروغ‌گویی به
منظور اصلاح بین دو نفر را با قانون (العدل حسن) می‌سنجیم؛ چنان‌چه مطابق با
عدل باشد، حسن، و گرنه قبیح است.
اما خود این قوانین اولیه (مانند «حسن عدل» و «قبح ظلم») با چه سنجیده می‌شود؟ اگر خود این قوانین را با قوانینی دیگر بسنجید، به دور یا
تسلسل خواهد انجـامید.
در پاسخ می‌توان گفت، چه‌بسا گویندگان این
نظریه، قضیه «العدل حسن» را بدیهی و بی‌نیاز از
استدلال و اقامه دلیل بدانند.
برخی دیگر
در نقد این
نظریه گفته‌اند، این بیان همانند
نظر اشاعره است؛
ولی می‌توان میان
نظریه یادشده و
نظر اشاعره تفاوت دانست؛ زیرا اینان قانون «العدل حسن» را بدیهی عقلی می‌دانند؛ ولی اشاعره حتی حسن عدل را بدیهی عقلی نمی‌شمارند.
بر این تعریف، اشکالات گوناگونی وارد شده است که از میان آنها، اشکال (دور) را می‌آوریم و سپس به پی‌آمدهای آن اشاره‌ای می‌کنیم.
اگر خوب و بد به معنای مأمور و منهی عنه الهی باشد،
در این صورت گفتن این‌که «مأمور به الهی خوب، و منهی عنه الهی بد است»، مانند گفتن این است که «مأموربه الهی، مأمور به الهی و منهی عنه الهی، منهی عنه الهی است»؛
و این چیزی جز (دور) مصرح و روشن نیست.
علاوه بر این‌که این
نظریه پی‌آمدهایی دارد که پذیرفتنی نیستند، مانند:
اخلاق محدود به متدینان می‌شود.
این
نظریه با نسبیت اخلاق سازگار است؛ زیرا اوامر و نواهی
شارع در حوزه مسائل اخلاقی و اجتماعی
دین در بستر
زمان متغیر بوده است.
احکام اخلاقی وابسته به امر و نهی شارع هستند و هیچ واقعیت خارجی ندارند.
در پایان یادآوری این نکته بایسته است که همه تعاریف
حسن و قبح را می‌توان به سه تعریف مشهور، یعنی
کمال و
نقص با غرض، طبع، و مدح و ذم برگرداند.
پس از گذری اجمالی بر برخی
نظریه‌ها
در تعریف حسن و قبح، اکنون این تعریف را از زاویه مفاهیم و
معارف قرآن مورد شناسایی قرار می‌دهیم.
بررسی آیات قرآن
در زمینه حسن و قبح افعال را می‌توان با شیوه‌های گوناگون دنبال کرد:
ـ مطالعه واژه‌ها و مفاهیمی که بیانگر یکی از دو مفهوم حسن و قبح هستند؛ بررسی مصادیق و نمونه‌های عینی حسن و قبح، مانند
تقوا،
عدالت،
صدق و…؛
ـ شناخت ملاک‌ها و معیارهای توصیه‌های اخلاقی که به گونه‌ای راه‌گشای درک
حقیقت حسن و قبح و نحوه وجود آنها هستند؛
ـ مطالعه موارد نسبت و استناد این مفاهیم به
خدا،
نفس،
شیطان،
دنیا و…؛
ـ پرسش‌های انکاری که بر درک عقلی استوارند و می‌توانند تصویر روشنی از ماهیت این مفاهیم بنمایانند.
شایان توجه است که واژه قبح
در قرآن
در برابر حسن به کار نرفته است، بلکه متضاد واژه «حسن»، واژه «سوء» است.
نکته دیگر این‌که واژه‌های دیگری
در قرآن هستند که از
نظر مفهومی مترادف با حسن و قبح‌اند و به‌رغم اندک تفاوتی که از
نظر زاویه دید و یا دایره مفهومی دارند، از
نظر ارزش‌گذاری همانند حسن و قبح عمل می‌کنند و
در طبقه‌بندی افعال، جزء مفاهیم اخلاقی تلقی می‌شوند؛ مانند واژه
خیر و
شر،
معروف و
منکر،
خبیث و
طیب،
صلاح و
فساد و
فاحشه.
در نحوه کاربرد این واژه‌ها
در آیات، دو ویژگی به
چشم می‌خورد:
أ. تکیه بر مفاهیم و معانی اصلی و اولیه آنها که بیش‌تر بدون
تفسیر و
تبیین خاص به کار رفته است؛
ب. حالت تعلیلی و ملاکی آنها بدین معنی که بیش تر به عنوان
علت و ملاک
حکم تلقی شده به کار رفته است.
اکنون به برخی آیات اشاره می‌کنیم:
۱. «ولا تقربوا الزنا انه کان فاحشة وساء سبیلا»؛
۲. «قل ان الله لا یامر بالفحشاء»؛
۳. «قل انما حرم ربی الفواحش»؛
۴. «واغضض من صوتک ان انکر الاصوات لصوت الحمیر»؛
۵. «کذلک لنصرف عنه السوء والفحشاء انه من عبادنا المخلصین»؛
۶. «وهدوا الی الطیب من القول»؛
۷. «وجزاء سیئة سیئة مثلها»؛
۸. «ویحل لهم الطیبات ویحرم علیهم الخبائث»؛
۹. «لقد کان لکم فی رسول الله اسوة حسنة»؛
۱۰. «الله نزل احسن الحدیث»؛
۱۱. «لیلة القدر خیر من الف شهر»؛
۱۲. «یا اخت هارون ما کان ابوک امرا سوء».
این
آیات که نمونه‌ای از ده‌ها
آیات مشابه هستند، به‌خوبی نشان می‌دهند که:
واژه‌ها با بار معنایی اولیه و لغوی‌شان به کار رفته و هیچ‌گونه معنای خاص
دینی و شرعی
در آنها لحاظ نشده است.
در برخی
آیات، علت و معیار حکم قرار گرفته‌اند که البته این به دنبال ویژگی نخست است.
اگر این دو نکته را درست بدانیم، این نتیجه روشن به دست می‌آید که حسن و قبح نمی‌توانند دو مفهوم شرعی بدان‌گونه که
اشاعره گفته‌اند، باشند؛ زیرا بنا بر تفسیر رایج اشاعره، معنای «ان الله لا یامر بالفحشاء» چنین می‌شود: ان الله لایامر بما ینهی عنه، و این سخن بیهوده‌ای است.
یا وقتی می‌گوییم: «قل انما حرم ربی الفواحش» بنابر تصور اشعری باید معنای
آیه چنین باشد: قل انما حرم ربی ماحرم. و همین‌گونه آیه: «ولا تقربوا الزنا انه کان فاحشة وساء سبیلا»،
در دیدگاه یادشده چنین تفسیر می‌شود که: و لاتقربوا الزنی انه کان منهیا عنه.
بدیهی است که هیچ‌یک از برداشت‌های یادشده، نتیجه معقول و منطقی از آیات ارائه نمی‌دهند. بنابراین حمل واژه‌ها و مفاهیم حسن و قبح بر مأموربه و منهی عنه شارع، امری نادرست است و ناگزیریم که
در این‌گونه آیات، مفاهیم را عرفی بدانیم.
البته این نکته که
منشأ این چنین مفاهیمی، عقل است یا
فطرت و یا عقلا، موضوع دیگری است. گذشته از این،
در برخی آیات یادشده، نهاد جمله که محکوم به حسن و قبح شده، شخص است؛ مانند:
برخی آیات قرآن عبارت‌اند از:
ـ «لقد کان لکم فی رسول الله اسوة حسنة»؛
ـ «یا اخت هارون ما کان ابوک امرا سوء».
در چنین مواردی که بدون
شک، حکم از نوع ارزش‌گذاری اخلاقی است، امر و نهی هیچ‌گونه مجالی ندارند و اگر
تصور اشعری را مبنا قرار دهیم، ناگزیریم
در این زمینه‌ها آیات را بی‌معنی بدانیم.
در بخش دیگری از
آیات، دو صفت حسن و قبح به عواملی استناد داده شده‌اند که نتیجه‌اش نسبت و استناد به خود
انسان است،
در برابر
نظریه اشاعره که حسن و قبح را به
شارع مستند کرده‌اند.
به این آیات توجه کنید:
۱. «ولکن قست قلوبهم وزین لهم الشیطان ما کانوا یعملون»؛
۲. «وکذلک زین لکثیر من المشرکین قتل اولادهم شرکاؤهم»؛
۳. «ولکن الله حبب الیکم الایمان وزینه فی قلوبکم وکره الیکم الکفر والفسوق والعصیان»؛
۴. «وقیضنا لهم قرناء فزینوا لهم ما بین ایدیهم»؛
۵. «افمن زین له سوء عمله فرآه حسنا فان الله یضل من یشاء»؛
۶. «قال بل سولت لکم انفسکم امرا فصبر جمیل».
درنگ
در این آیه‌ها به‌خوبی نشان می‌دهد که خوبی و بدی
عمل و حکم به
حسن و قبح آن از سوی خود
انسان و
در دایره ادراکات او صورت می‌گیرد؛ زیرا نقش خدا، نفس یا
شیطان در این زمینه نقش یک عامل درونی است. آن‌که بالفعل شیئ را زیبا و خوب می‌بیند و حکم به حسن آن می‌کند، خود انسان است.
در دسته دیگری از آیات دیده می‌شود که
احکام و قضاوت‌های اخلاقی به داوری خود انسان واگذار شده، گو این‌که مرجعی
در درون او هست که می‌تواند به داوری نشیند.
در این مجموعه از آیات پرسش‌هایی مطرح گردیده و از انسان خواسته شده است که بدان‌ها پاسخ گوید؛ پاسخی که داوری اخلاقی به همراه داشته باشد.
به این آیه‌ها توجه کنید:
۱. «افمن اسس بنیانه علی تقوی من الله ورضوان خیر‌ام من اسس بنیانه علی شفا جرف هار …»؛
۲. «افمن یلقی فی النار خیر‌ام من یاتی آمنا یوم القیامة»؛
۳. «ام نجعل الذین آمنوا وعملوا الصالحات کالمفسدین فی الارض»؛
۴. «افمن کان مؤمنا کمن کان فاسقا لا یستوون»؛
۵. «قل هل یستوی الاعمی والبصیر‌ام هل تستوی الظلمات والنور».
بررسی این مجموعه از آیات به خوبی نشان می‌دهد که محور بودن انسان
در رابطه با حسن و قبح و خوبی و بدی اشیا و
افعال که
در آیات پیشین بدان
اشاره شد،
در حقیقت بر درک و داوری درونی او متمرکز است.
زیبایی و خوبی عملی که خدا یا نفس یا شیطان
در چشم‌انداز انسان قرار می‌دهد، از راه داوری درونی او به عرصه
ظهور می‌رسد، حال این مرجع داوری چیست،
عقل است یا
فطرت؟
آنچه از مجموع این آیات استفاده می‌شود این است که خاستگاه نخستین و اصلی درک و داوری‌های اخلاقی،
عقل و نیروی ادراکی خود انسان است و مؤید آن این است که صدور بعضی از افعال زشت، به نداشتن عقل و
تعقل نسبت داده شده است:
به این آیه‌ها توجه کنید:
ـ «ان الذین ینادونک من وراء الحجرات اکثرهم لا یعقلون»؛
ـ «اتامرون الناس بالبر وتنسون انفسکم وانتم تتلون الکتاب افلا تعقلون»؛
ـ «افمن یعلم انما انزل الیک من ربک الحق کمن هو اعمی انما یتذکر اولو الالباب».
چنان‌که
در برخی
روایات نیز تأییدهایی بر این معنی می‌توان یافت.
امام صادق (علیه‌السلام) فرموده است:
«وبالعقل عرف العباد خالقهم ... وعرفوا به الحسن من القبیح».
بااین همه باید دید این آیه‌ها با
نظریه فطرت در باب
اخلاق ـ که درک و داوری‌های اخلاقی را به
فطرت یا
وجدان باز می‌گرداند ـ چه نسبتی دارد؟ آیات یادشده که عقل مداری اخلاق را می‌فهماند، با
آیه مبارکه «ونفس وما سواها فالهمها فجورها وتقواها»
که
فطرت‌مداری اخلاق و
حسن و قبح را می‌رساند،
در تنافی و
تعارض است یا خیر؟
بدیهی است که
تصور رویارویی
عقل و
فطرت در نگاه
قرآن، تصوری نادرست و ناهم‌ساز با
معارف دین است؛ و این پندار بیش‌تر از آن‌جا ریشه گرفته است که عقل
در قوه
استدلال خلاصه شده و
فطرت که چنین ویژگی ندارد،
در برابر آن فرض گردیده است، حال آن‌که از دیدگاه معارف
دینی، برپایی دلیل و چیدن مقدمات و گرفتن نتیجه، یکی از کارکردهای
نیروی عاقله است. کارکرد دیگر عقل ـ که برخاسته از نوع
آفرینش اوست ـ گرایش به یک سلسله حقایق و واقعیت‌هاست؛ یعنی همان چیزی که
امام فرمود: «العقل ماعبد به الرحمان و اکتسب به الجنان».
با چنین فهمی،
عقل مظهر و جلوه
فطرت در نوع انسان است و آنچه به عنوان
فطریات نامیده می‌شود،
در حقیقت دانش‌ها و گرایش‌هایی است که از گرایش طبیعی عقل به سوی حقایق و واقعیت‌ها برمی‌خیزد و شاید از‌همین‌روست که برخی
مفسران، عقل را
در انسان به دو دسته
تقسیم کرده‌اند و یک دسته آن را عقل
فطری نام نهاده‌اند، بدان جهت که
فطرت در پرتو عقل به
ظهور می‌رسد.
در این‌جا پرسشی مطرح می‌شود که پاسخ به آن
در توضیح دیدگاه پذیرفته‌شده، اهمیت فراوان دارد و آن این‌که آیا داوری عقل، نسبت به خوبی و بدی افعال، برآمده از ویژگی طبیعی و
فطری آن است، یا نشأت‌یافته از توجه به مصالح و
مفاسد کارها است؟ به تعبیر دیگر، آیا عقل براساس نوع آفرینشش، چنین داوری و ارزش‌گذاری می‌کند یا با تکیه بر کارکردش که
در نظر گرفتن
مصالح و مفاسد و آثار و پی‌آمدهای
عمل است؟
آنچه از آیات استفاده می‌شود، بیش از این نیست که با عرضه افعال بر عقل، انسان به داوری می‌نشیند و ارزش‌گذاری می‌کند؛ اما این‌که با چه مدرک و مبنایی این کار صورت می‌گیرد، پرسشی است که از آیات برای آن پاسخی روشن به دست نمی‌آید. و چه‌بسا مبنای حکم عقل
در موارد گوناگون، متفاوت باشد؛
در برخی افعال، داوری‌ها براساس نوع آفرینش یا به تعبیر دیگر
فطرت عقل صورت گیرد، و
در برخی دیگر بر پایه درک مصالح و مفاسد.
اگر این سخن مورد پذیرش قرار گیرد، می‌توان نتیجه گرفت که
سیره عقلا ـ که عبارت است از میل عام یا به طور کلی مواضع و دیدگاه‌های عقلایی که بیش‌تر با
در نظر داشتن مصالح و مفاسد عمومی تحقق می‌یابند (سیره عقلا انگیزه‌های گوناگون دارد؛ مانند عواطف، انفعالات درک مصالح و مفاسد و…
در این‌جا سیره عقلا به لحاظ درک و مصالح و مفاسد مورد
نظر است و نه اقسام دیگر آن) ـ یکی از ملاک‌های
تحسین و
تقبیح است و یا مبنایی برای ملائمت و عدم ملائمت قرار می‌گیرد؛ زیرا سازگاری و ناسازگاری با عقل، هم جنبه طبیعی و
فطری آن را دربر می‌گیرد و هم جنبه فعال و کارآیی آن را، که این بخش
در دو حوزه فردی و عمومی ـ یا همان بنای عقلا ـ پدیدار می‌شود.
سایت اندیشه قم، برگرفته از مقاله «حسن و قبح اخلاقی»، تاریخ بازیابی ۱۳۹۴/۱۲/۲۲.
