جبر در قرآن
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
با نگاهی سطحی
به قرآن کریم، در می‌یابیم که
به نظر قرآن،
انسان موجودی مختار است. اصولا آمدن
پیامبران و نزول
کتاب آسمانی، بی آنکه انسان، مختار باشد، کاری بیهوده است. بنابراین، همین امر دلالت دارد بر اینکه
خدا و
پیامبران، آدمی را مختار می‌دانند.
آیاتی که در زمینه ابتلا و
آزمایش انسان وارد شده است نیز دلالت بر همین امر دارند:
انا خلقنا الانسان من نطفة امشاج نبتلیه فجعلناه سمیعا بصیرا.
.
انا جعلنا ما علی الارض زینة لها لنبلوهم ایهم احسن عملا.
.
نیز،
آیات وعد و
وعید. از اوصافی که خدا
به پیامبران داده است «مبشر» و «منذر» است:
کان الناس امة واحدة فبعث الله النبیین مبشرین و منذرین.
.
تبشیر این است که پیامبران
به بشر، وعده‌های نیکو برای انجام کارهای خوب، بدهند و
انذار آنکه: آدمی را از عواقب کارهای بد، بهراسانند؛ چه از عواقب دنیوی و چه اخروی. گاهی قرآن، حتی
به جای آنکه بگوید پیامبر فرستادیم؛ می‌فرماید «نذیر» گسیل داشتیم. و ان من امة الا خلا فیها نذیر.
.
یا در
قیامت به مؤمنان می‌فرماید: ا لم یاتکم نذیر.
.
همه این امور از وعد و وعید و
بشارت و انذار، تنها در مورد موجود مختار معنی دارد. دسته‌ای دیگر از آیاتی که باز نشانگر
اختیار انسان است، آیات
عهد و
میثاق خدا با عموم یا دسته‌های خاصی از انسان‌ها است که در قرآن
به آن اشاره دارد:
ا لم اعهد الیکم یا بنی آدم ان لا تعبدوا الشیطان انه لکم عدو مبین و ان اعبدونی هذا صراط مستقیم.
. اگر انسان مجبور باشد و از خود اختیاری نداشته باشد؛ عهد خدا با وی، کار لغویست. علاوه بر این دلیل‌های نقلی و یا دلیل‌های عقلی؛ آدمی با
علم حضوری نیز در می‌یابد که مختار است. تردیدپذیر نیست که در بسیاری از موارد، انسان وقتی بر سر دو راهی قرار می‌گیرد، بدون اینکه جبری در کار باشد، با اختیار خود یکی از دو راه را انتخاب می‌کند. برخی از منتسبین
به اسلام، قائل
به جبر یا چیزی شبیه
به جبر شده‌اند.
به علل این گرایش در مباحث آینده خواهیم پرداخت. اجمالا در اینجا می‌گوییم که اینان دچار شبهه‌هایی شده و نتوانسته‌اند آنها را حل کنند.
برای آنکه هر مساله، حل روشنی پیدا کند باید مفاهیمی که در عنوان آن، ذکر می‌شود، کاملا تبیین شود و اگر اشتراک یا تشابهی وجود دارد، بکلی رفع گردد؛
به همین جهت پیش از ورود
به مباحث دیگر، لازم است توضیحی پیرامون مفهوم اختیار ارائه گردد: کلمه‌ی اختیار، در
عرف ما و نیز در مباحث نظری،
به چند صورت و در چند مورد بکار می‌رود:
مثلا در
فقه می‌گوییم اگر کسی از روی اختیار بخواهد
گوشت مردار بخورد
جایز نیست اما از روی
اضطرار، اشکال ندارد؛ یعنی اگر نخورد جانش
به خطر می‌افتد یا ضرری بسیار شدید
به او روی خواهد آورد: انما حرم علیکم المیتة و الدم و لحم الخنزیر و ما اهل
به لغیر الله فمن اضطر غیر باغ و لا عاد فلا اثم علیه.
.
این مورد، بیشتر در امور حقوقی کاربرد دارد مثلا می‌گوییم: «
بیع مکره» باطل است (اگر قائل
به بطلان بیع مکره باشیم) می‌گوییم یکی از شرایط بیع آنست که با اختیار انجام شود.
اکراه آنست که شخص،
تهدید به ضرر شود و
به خاطر تهدید غیر، کار را انجام دهد و اگر تهدید در کار نبود، انجام نمی‌داد و اختیار نمی‌کرد.
فرق اضطرار و اکراه اینست که در اضطرار، تهدید غیر، در کار نیست و شخص در اثر شرایط خاص و استثنایی، خود ناگزیر است کاری را انجام دهد.
در
فلسفه،
فاعل فعل را
به اقسامی تقسیم کرده‌اند که‌یکی از آن اقسام، «فاعل بالقصد» نام دارد و او، کسی است که راه‌های مختلف و متعددی پیش روی دارد، همه را می‌سنجد و یکی را انتخاب می‌کند. این قصد و گزینش، گاهی
به نام
اراده و اختیار نامیده می‌شود و اختصاص دارد
به فاعل‌هایی که می‌بایست کار خودشان را قبلا تصور کرده باشند و نسبت
به آن شوقی پیدا کنند و آنگاه تصمیم
به انجام آن بگیرند؛ هر چند این گزینش
به دنبال تهدید غیر یا در شرایط استثنایی اتخاذ شود.
گاهی اختیار، در معنایی وسیع بکار می‌رود و آن اینست که کاری از فاعل، تنها از روی
میل و رغبت خودش، صادر شود بی آنکه از سوی عامل دیگری تحت فشار قرار گیرد. این معنا، از معانی دیگر اختیار و حتی از «فاعل بالقصد» اعم است زیرا در اینجا شرطی در بین نیست که‌یک مقایسه‌ی ذهنی انجام گیرد تا بعد شوقی برای اختیار یک عمل،
به وجود آید و تاکد پیدا کند و
به دنبال آن تصمیم بگیرد و عزم کند و اراده نماید بر انجام کاری (خواه این عزم و اراده، کیف نفسانی یا فعل نفسانی باشد) شرط تنها اینست که کار از روی رضایت و رغبت فاعل، انجام شود.
اینک ببینیم اختیاری که ملاک
تکلیف ماست و موجب می‌شود که انسان بر سایر
حیوانات امتیاز پیدا کند، چه اختیاری ست؟
بدون
شک، هر انسانی دارای فعل ارادی‌ست، البته کار جبری و طبیعی نیز دارد ولی آنها، مورد بحث ما نیست.
کارهای ارادی انسان با مبادی خاصی از ادراکات و تمایلات نفسانی وی،
به مدد دستگاه‌های تمایلات و ادراکات و نیروهایی که خدا در او قرار داده است اعم از نیروهای روانی یا بدنی و حتی
به کمک اشیاء خارجی، انجام می‌شود.
آنچه موجب ارزش انسان می‌گردد این است که کارهای وی گزیده‌ی یک راه از چند راه است. در درون
انسان، گرایش‌های مختلفی وجود دارد که معمولا در مقام عمل با هم
تزاحم می‌یابند. شبیه نیروهای مختلفی که از جهات مختلف در یک جسم اثر می‌کنند؛ جاذبه‌ای آن را
به راست می‌کشاند و جاذبه‌ی دیگر
به چپ. مثل آهنی که بین دو آهنربا قرار گرفته باشد. در
طبیعت، وقتی بدین گونه نیروها، جهات مختلفی داشته باشند؛ آنچه در خارج تحقق می‌یایند، برآیند نیروهاست و هر یک قوی‌تر است،
به نسبت، اثر می‌گذارد و این کار،
به طور طبیعی انجام می‌شود. ولی در انسان اینطور نیست که هر جاذبه‌ای قوی‌تر باشد خود بخود تاثیر صد در صد در
انسان بگذارد. مگر انسان‌هایی که نیروی اختیار و تصمیم را بکار نمی‌گیرند و تسلیم
غرائز می‌شوند.
انسان‌ها نیرویی دارند که می‌تواند در برابر جاذبه‌های قوی نیز،
مقاومت کنند و اینگونه نیست که در مقابل کشش‌های طبیعی صرفا حالت انفعالی داشته باشند. و همین است که
به کار انسان ارزش می‌بخشد.
پس، آنچه ملاک ارزش افعال انسانی ست؛ اختیار است. انسان نیرویی دارد که با آن می‌تواند از حالت انفعالی خارج شود و پا فراتر نهد و حاکم بر غرائز و جاذبه‌های مختلف گردد و خواسته‌ای را فدای خواسته‌ی دیگر کند. و اینجاست که با همین ترجیح یکی بر دیگری، کار آدمی ارزش می‌یابد؛ چنین ارزشی تنها در مورد موجودی صدق می‌کند که دارای گرایش‌های متضاد باشد. یعنی گرایش‌هایی که در مقام
عمل و ارضاء، قابل جمع نیستند و با هم تزاحم می‌یابند ولی هر یک ذاتا دافع دیگری نیست؛ تنها در مقام عمل و ارضاء، متضادند. پس نباید توهم شود که منظور تضاد دیالکتیکی ست بلکه بدین معنی است که انگیزه‌هایی در انسان بوجود می‌آید که ارضاء همه‌ی آنها در یک آن و یک جا، امکان ندارد و باید یکی را انتخاب کند، نمی‌توان هم
خدا را راضی کرد و هم
شیطان و دل را.
البته گاهی امکان دارد انسان
به کاری که مورد رضای خداست، میل هم داشته باشد مثل سحری خوردن یا
افطار کردن که هم
مستحب است (یعنی خدا از آن خشنود می‌گردد) و هم نفس
به آن تمایل دارد و اگر
قصد قربت کند،
عبادت کرده است ولی گاهی تزاحم ایجاد می‌شود. آدم گرسنه است و غذای لذیذ اما حرامی در دسترس است؛ در اینگونه موارد جمع بین دو خواسته و ارضاء آن، ممکن نیست، باید یکی را انتخاب کرد. حال اگر موجودی تنها دارای یک نوع تمایل باشد مثل
فرشتگان که لذت آنان در عبادت خداست و اصولا لذت شیطانی در آنان نیست، در نتیجه انتخاب هم برای آنها، مطرح نیست زیرا میل دیگری جز عبادت خدا ندارند؛ البته مجبور هم نیستند؛
اختیار دارند و
به میل خود کاری را انجام می‌دهند اما جز این میل، میل دیگری ندارند؛
به سخن دیگر: مختارند ولی انتخابگر نیستند. پس تنها یک راه پیش رو دارند؛ اما انسان دارای خواسته‌های متضاد است و علاوه بر اینکه مختار است باید انتخاب هم بکند و این منشا ارزش است. (در مورد واژه «ارزش» بحث‌هایی شده است که بیشتر جنبه‌ی لغوی دارد ولی بد نیست بگوییم که شاید بدین مناسبت است که اصولا ارزش در مبادله، مطرح است. در اینجا نیز این را بدهیم و آن را بگیریم، می‌ارزد.)
آیا این اختیار، ویژه‌ی انسان است یا موجودات دیگری نیز آن را (اگر چه ضعیف‌تر) دارا هستند؟
آنچه از قرآن بر می‌آید این است که «
جن» نیز چنین اختیاری را دارد و لذا او نیز
مکلف است: یا معشر الجن و الانس ا لم یاتکم رسل منکم یقصون علیکم آیاتی و ینذرونکم لقاء یومکم هذا.
.
در مورد
حیوانات چطور؟
در
قرآن، دلیلی بر این مطلب نداریم که حیوانات اختیار بمعنایی که ملاک
تکلیف است دارند. برخی
به طور قطع ادعا کرده‌اند که حیوانات ندارند اما شاید چنین ادعایی خلاف
احتیاط باشد و می‌توان مواردی یافت که اختیار و انتخاب بر آنها
صادق است: فرض کنید حیوانی نزدیک مزرعه‌ی شما می‌آید؛ شما چوبی را بلند می‌کنید، او فرار می‌کند؛ این فرار یعنی انتخاب کتک نخوردن بر سیر شدن. این انتخاب است، گرچه بی
شک به درجه‌ی قوت انتخاب انسان نیست! می‌توان گفت انتخابی ست نیمه آگاهانه. (هر چند همه‌ی انسان‌ها نیز کارهای خودشان را با اختیار آگاهانه انجام نمی‌دهند و برخی از انتخاب‌ها مانند همان فرار
حیوان است.)
به هر حال نمی‌توان ادعای قاطع کرد بر این که حیوانات اختیاری ندارند و تکلیفی هم، شاید در
روایات چیزهایی یافته شود مبنی بر اینکه حیوانات یا برخی از آنها، تکلیف دارند.
در روایتی آمده است که بزی که
به بز دیگر شاخ زده است، در
قیامت قصاص می‌شود.
آیات قرآن هم دلالت دارد بر اینکه حیوانات «
حشر» دارند: و اذا الوحوش حشرت.
. و ما من دابة فی الارض و لا طائر یطیر بجناحیه الا امم امثالکم ما فرطنا فی الکتاب من شی ء ثم الی ربهم یحشرون.
.
اکنون آنچه مورد بحث است، اختیار انسان است.
تعریف ما از اختیار انسان در این بحث این شد که انسان، دارای جاذبه‌های درونی مختلفی ست که می‌تواند با فعالیت درونی خود، یکی را بر دیگری ترجیح دهد و آنرا انتخاب کند و این اختیار، ملاک تکلیف است. هر جا تکلیفی بود دلالت دارد که چنین اختیاری هست و
به عکس: هر جا تکلیفی نبود، دلیل است بر اینکه چنین اختیاری وجود ندارد؛ هر چند اختیار
به معنای دیگری وجود داشته باشد.
آیاتی داریم که با دلالت مطابقه و با صراحت، دلالت بر اختیار انسان می‌کند:
قل الحق من ربکم فمن شاء فلیؤمن و من شاء فلیکفر.
.
کلامی صریح‌تر از این
آیه، در مورد اختیار نمی‌توان یافت. خدا حجت را بر مردم تمام کرده، راه‌ها را
به آنان نشان داده و
پیامبران را فرستاده است: لئلا یکون للناس علی الله حجة بعد الرسل.
. و اینک نوبت مردم است که: «فمن شاء فلیؤمن و من شاء فلیکفر».
لیهلک من هلک عن بینة و یحیی من حی عن بینة.
.
در کنار آیاتی که ذکر کردیم، آیات دیگری هست (
به علاوه‌ی پاره‌ای از شبهات عقلی) که موجب
توهم جبر است؛
یک دسته از این آیات می‌فرماید که
مشیت و اراده‌ی شما، محکوم مشیت خداست و مشیت خدا بر شما غلبه دارد:
و ما تشاؤن الا ان یشاء الله رب العالمین.
.
آیه ایهام دارد که اگر خدا بخواهد، در ما مشیئتی پیدا می‌شود و اگر نخواهد، ما نیز نخواهیم خواست و کاری انجام نمی‌دهیم. پس آنچه مؤثر است، خواست خداست و ما ابزار بی اراده‌ای بیش نیستیم.
دسته‌ی دیگر: آیاتی ست که می‌فرماید آنچه انسان انجام می‌دهد، باید
به اذن خدا باشد:
و ما کان لنفس ان تؤمن الا باذن الله.
.
یعنی حتی
ایمان و
کفر انسان محکوم اذن
الهی است.
نیز، آیاتی در مورد
قضا و قدر وجود دارد دال بر اینکه آنچه انجام می‌دهید در کتابی نوشته شده و هیچ چیز خارج از حوزه‌های قضا و قدر
الهی تحقق نمی‌یابد.
اما باید دانست که قاهریت مشیت و اراده و اذن و قضا و قدر خداوند در مورد انسان،
به معنی نفی اختیار نیست؛ زمانی چنین است که اینها جانشین اختیار شوند؛ یعنی یک کار، یا باید
به اراده‌ی ما انجام شود یا
به اراده‌ی خدا، که در صورت اخیر، اراده‌ی خدا، اراده‌ی ما را نفی می‌کند. ولی اراده‌ی خدا و انسان، در عرض هم نیستند و اراده‌ی خدا جانشین اراده‌ی انسان نمی‌گردد؛ بلکه در طول یکدیگرند: کاری که با اراده‌ی انسان صورت می‌گیرد، این کار با مبادی و آثارش، «یکجا» تحت اراده‌ی خداست. کار ما، با اراده‌ی خود ما، رابطه‌ی علل و معلولی دارد. (البته نه علت تام بلکه جزء العله.) ما باید
اراده کنیم تا کاری انجام گیرد؛ تا اراده نکنیم، کار تحقق نمی‌یابد اما همین علت و معلول و نیز مبادی دیگر، همه، متعلق اراده‌ی
الهی ست. علت قریب و مباشر این کار، اراده‌ی انسان است پس اراده‌ی
الهی در طول اراده‌ی انسان است.
با اینکه در این سلسله علل و معالیل، علت و معلولی هست؛ اما همه محکوم اراده‌ی
الهی ست. اصولا
کل نظام، متعلق اراده‌ی
الهی ست؛ تا اراده‌ی
الهی نباشد؛ این
نظام، موجود نمی‌شود اگر اراده‌ی خدا نباشد، نه ما که مریدیم وجود خواهیم داشت و نه مرادی و نه اراده‌ای! زیرا چنانکه گفتیم اراده‌ی ما و خدا در طول یکدیگرند و منافاتی ندارد با این که همه‌ی این
نظام بکلی متعلق اراده‌ی
الهی باشد. این کلید حل همه‌ی این مسائل است، در اذن، مشیت، قضا و قدر و... که هیچکدام جانشین اراده‌ی انسان نیستند، بلکه
نظامی ست فراسوی
نظام علت و معلول این جهانی. آیاتی در مقام بیان
توحید افعالی هستند و می‌خواهند انسان را از جهلی که نسبت
به خود و خدا دارد خارج کنند؛ آدمی
خیال می‌کند در انجام کارهایش مستقل است؛ این
توهم باطل است (و اکثر انسان‌ها
به ان مبتلایند).
قرآن کریم می‌خواهد مردم را از این
غفلت، بیدار کند تا
گمان نکنند که مستقل‌اند و چه خدا باشد، چه نباشد و بخواهد یا نخواهد آنان هستند و کارشان را انجام می‌دهند؛ قرآن می‌خواهد نشان دهد که اراده‌ی
الهی، فوق اراده‌ی انسان هاست: فلو شاء لهداکم اجمعین.
. ای آنان که
کفر ورزیدید، گمان نکنید که با کفر ورزیتان، اراده‌ی شما بر اراده‌ی
خدا غالب آمده، نه، چنین نیست، بلکه «لو شاء لهدیکم...» می‌تواند همه را جبرا
هدایت کند ولی این را نخواسته است. خواست تکوینی خدا اینست که انسان از راه اراده‌ی خود کار کند. پس این تعبیرات برای آنست که
کفار گمان نکنند که وقتی بر خلاف اراده‌ی تشریعی خدا، عمل می‌کند، او را عاجز کرده یا بروی سبقت گرفته‌اند.
روایات نیز، برخی موهم جبر است و متناسب با همین مباحث قضا و قدر و اذن و
مشیت و اراده؛ که پاسخ آنها نیز، همان پاسخی ست که در مورد آیات گفته شد، اما یک سلسله روایات با مفاهیم خاص وجود دارد موهم جبر که گرچه در قرآن هم نظایر آن وجود دارد اما
به صراحت این روایات نیست؛ و از آن جمله است روایات مربوط
به طینت انسان بدین مضمون که خدا مردم را از دو طینت بد و خوب آفریده است که موهم این معناست که بدعا مجبورند کار بد و خوب‌ها، کار خوب انجام دهند. و یا روایاتی که در باب
علم الهی وارد شده مبنی بر اینکه خدا می‌داند چه کسی کار خوب و چه کسی کار بد انجام می‌دهد و موهم این معنا می‌شود. که اگر کسی خلاف
علم خدا، فعلی مرتکب شود، (العیاذبالله)
علم خدا تبدیل
به جهل می‌شود:
خیام می‌گوید:
من «
می» خورم و هر که چون من، اهل بود «می» خوردن من،
به نزد وی، سهل بود
«می» خوردن من، حق ز ازل می‌دانست گر می‌نخورم،
علم خدا، جهل بود
و یا روایاتی که در باب
شقاوت و
سعادت ذاتی انسان (
به تعبیر
متکلمان) آمده است: «السعید سعید فی بطن امه و الشقی شقی فی بطن امه» و یا روایاتی مبنی بر اینکه چون
روح در
جنین دمیده شد، فرشته‌ای بر پیشانی او خواهد نوشت که
صالح است یا
طالح.
که همه‌ی این روایات، ایهام جبر دارد.
امام خمینی درمورد روایت «السعید سعید فی بطن امه و الشقی شقی فی بطن امه» چند معنا قائل است ازجمله:
۱- اشاره
به نامحدود بودن سعادت اخروی:
به اعتقاد امام خمینی لذت‌ها و سختی‌های دنیوی قابل‌مقایسه با لذت‌ها و سختی‌های اخروی نیست؛ بلکه نسبت میان متناهی و غیرمتناهی است، لذا دوره زمان سختی‌ها آن‌قدر کوتاه است که اساساً
به‌حساب نمی‌آید
به همین جهت است که امام خمینی سعادتمند در آخرت را نه‌تنها در دنیا سعادتمند می‌داند؛ بلکه در قدم‌های آغازین تکون در دنیا که همان بطن‌ام باشد، سعادتمند می‌داند.
۲- اشاره
به ماده اولیه انسان:
به‌حسب اختلافاتی که در ماده انسان‌ها در بدو تحقق، وجود دارد نفس هر انسانی در میزان لطافت، متفاوت از دیگری است هر کس ماده‌اش لطیف‌تر باشد، نفس لطیف‌تری
به او افاضه می‌گردد و هر یک از این خصوصیات درنهایت می‌توانند موجب «میل»
به اسباب سعادت یا اسباب شقاوت گردند بدون اینکه اختیار را از انسان در انتخاب سعادت و شقاوت سلب کند ازاین‌رو ممکن است مراد از سعادت و شقاوت در بطن‌ام، ناظر
به همین میل و کششی باشد که در وجود هر انسانی
به‌تبع ماده اولیه او وجود دارد. این نشان می‌دهد ازآنجاکه افاضه روح و صورت انسانی
به ماده اولیه انسان در این مرحله قرار دارد و نوع صورت انسانی متناسب با نوع ماده اولیه (نطفه) است؛ لذا از این موهبت اولیه
به سعادت و شقاوت یاد شده است.
۳- اشاره
به علم الهی:
به اعتقاد امام خمینی می‌توان روایت «السعید سعید فی بطن امه والشقی شقی فی بطن امه» را ناظر
به علم مطلق
الهی دانست؛ یعنی مراد از آنکه انسان در شکم مادر، شقی یا سعید است آن است که خداوند در آن لحظه ابتدایی حضور انسان در دنیا می‌داند که او در آینده چه می‌کند؟ آیا عمل اشقیا را انجام می‌دهد یا
به روش نیکوکاران رفتار می‌کند؟
۴- نفس‌الامر: امام خمینی با استناد
به کلام استاد خود
شاه آبادی بطن‌ام را نفس‌الامر،
حضرت علمیه و مقام ربوبی تطبیق می‌دهد که همه تقدیرات، از
عالم بلندمرتبه ربوبی است که این
عالم ماده و آنچه در آن است، سایه آن حقیقت است.
اگر بخواهیم همه‌ی این روایات را مفصلا، چه از جهت
سند و چه از لحاظ دلالت، مورد بررسی قرار دهیم، از بحث اصلی خود خارج خواهیم شد. اما بطور فشرده و کلی، دو جواب ساده
به این موارد می‌توان داد و یک جواب دقیقتر:
اینها بیان اقتضاءهاست نه بیان علت تامه. یعنی کسانی هستند که از طینتی
خلق شده‌اند که آن طینت، اقتضاء دارد که جهت
خیر را در او
تقویت کند مثل فرزندی که از پدر صالحی
به وجود آمده است در برابر بچه‌ای که از
زنا بهم رسیده است که در این یک، اقتضاء
گناه بیشتر است ولی در هیچ یک
به حد
جبر نمی‌رسد.
جواب سطحی دیگر اینکه: طینت دخالتی در خوب و بد شدن ندارد، بلکه خدا از پیش می‌دانسته است، چه کسانی با اختیار خویش، راه خوب را انتخاب خواهند کرد و چه کسانی بد را؛ دسته‌ی نخستین را از طینت خوب آفریده و دو دیگر را از بد. و این شبیه آنست که باغبانی هر گلی را متناسب با
ارزش و مقدار
رشد و بالندگی آن، در گلدانی مناسب قرار می‌دهد. گلدان تاثیری در خوب و بد شدن
گل ندارد؛ طینت نیز تنها ظرفی‌ست متناسب با روحی که بناست با اختیار خودش، خوب یا بد شود و ظرف طینت هیچ تاثیری در خوب و بد شدن مظروف خود ندارد.
جواب دقیقتر اینست که: ما طینت را (چنانچه در دو جواب پیشین)
به همان معنای متعارفی که
به ذهنمان می‌آید؛ نگیریم بلکه منظور از طینت و یا ماء عذب و مالح (شور)، (در برخی روایات آمده است که خداوند در آغاز
خلقت، آبی شیرین و گوارا آفرید و آبی شور و تلخ. سپس
مؤمنان را از آن
آب شیرین و
کفار را از آب شور و تلخ آفرید.) این جهانی نیست؛ چنانکه علیین در آیه‌ی: ان کتاب الابرار لفی علیین.
. و سجین: ان کتاب الفجار لفی سجین.
. نیز، چیزهایی در این
عالم نیست. بلکه اینها مربوط
به عالمی دیگر است که در آن
عالم،
نظام دیگری حکم فرماست. برای تقریب ذهن، می‌توانیم از مباحثی که در معقول، مطرح شده است،
کمک بگیریم که می‌گوید وجود دارای مراتبی است و مرتبه‌ی پایین و فرودین وجود، معلول مرتبه‌ی فرازین است و جلوه‌ی از جلوه‌های آن می‌باشد.
آنچه در این
عالم هست
به حسب
طبع این
عالم، دارای شؤون مختلف و متفاوتی‌ست و وجودش در پهنه‌ی زمان و مکان گسترده است؛ اما در
عالم بالاتر با یک وجود جمع‌تر، موجود است. تعبیری می‌گوید: «المتفرقات فی وعاء الزمان، مجتمعات فی وعاء الدهر» این پدیده‌هایی که در پهنه‌ی زمان و مکان گسترده و طبیعت این جهانی موجب جدائی اجزاء و شؤون پدیده‌های آن شده است در
عالم بالاتر چنین نیست و این پراکندگی در زمان و مکان، در آنجا وجود ندارد و
به حسب مرتبه‌ی وجود، شدیدتر و کاملتر است و شاید بتوان آن را تطبیق کرد با آنچه که در قرآن
به نام «خزائن» نامیده شده است: و ان من شی ء الا عندنا خزائنه و ما ننزله الا بقدر
معلوم.
. در
تفسیر این
آیه چنین گفته شده است که خزائن
الهی خیلی وسیع‌تر از این
جهان و از جهت مرتبه‌ی وجودی کاملتر از مرتبه‌ی این
عالم است و ویژگی کمال آن، مرتبه‌ی: «جمعیت و بساطت» آن است هر قدر مرتبه‌ی وجود، نازلتر و فرودین‌تر شود، پهن‌تر و گسترده‌تر می‌شود و شؤون وجود از هم، جداتر می‌شود. بنابراین در
عالمی که خزائن این
عالم است؛ دیگر تقدیرات و اندازه‌ها و حدود این
عالم، وجود ندارد؛ آنجا با وجود وسیعی موجود است که نسبت
به همه‌ی موجودات محدود
عالم ما، خزائن محسوب می‌گردد و لذا می‌فرماید: هر چه در این
عالم است، در نزد ما خزائن آن وجود دارد.
این مقدمه را در ذهن نگهدارید که غیر از این
عالم،
عوالم دیگری در طول یکدیگر وجود دارد که هر یک نسبت
به دیگری، کاملتر است و لازمه‌ی کاملتر بودن «جمعیت» در وجود است. موجودی که در این
عالم از اجزاء پراکنده‌ای تشکیل می‌شود و در طول زمان نیز، در وجودش انبساط می‌یابد یعنی می‌توان برای آن، اجزاء طولی فرض کرد بطوری که هر جزئی از آن،
به جزئی از زمان منطبق می‌گردد؛ مثلا موجودی را که صد سال
عمر دارد، می‌توان
به صد جزء تقسیم کرد که هر جزء بر یک سال تطبیق کند و هر یک سال را نیز
به ۳۶۵ جزء؛ تا بر یک
روز منطبق شود و باز یک روز را
به ۲۴ ساعت و... این موجود، در همان حال، یک وجود است که منبسط است در پهنه‌ی زمانی صد ساله ولی اجزائش در این
جهان، قابل جمع نیست؛ تدریجا
به وجود می‌آید.
کل این
عالمی که دارای زمان طولانی و از نظر مکان هم دارای اجزاء مختلفی ست که تطبیق بر اجزاء مکان می‌کند؛ در یک
عالم بالاتر، یک وجود دیگر دارد که این ویژگی‌ها را ندارد. نیز ممکن است چندین
عالم باشد؛ و در هر
عالم فرازین، برخی از ویژگی‌های
عالم فرودین حذف می‌شود. در آن بالاترین
عالم، موجودات، یکنوع تجمع و بساطت، نسبت
به عالم ما، دارند. حال اگر موجودی را در نظر بگیریم که در طول چندین سال در
عالم ما زندگی کرده و هر لحظه حوادثی برای او پیش آمده است و نسبت
به این حوادث، فعل و انفعالاتی داشته؛ اگر در وجود جمعی موجود شود، هر چه از شؤون وجودی او در پهنه‌ی زمان و مکان گسترده است در آنجا، با یک وجود جمعی موجود می‌شود. اگر در این
عالم، موجود مجبوری‌ست، آن وجودی هم که در آن جهان تحقق می‌یابد، وجود واحدی ست جبری و اگر وجود مختاری ست و افعالی که انجام داده و حوادثی که برایش پیش آمده، بی
اختیار وی، نبوده است؛ در
عالم بالاتر
به صورت وجودی واحد که در آن اختیار نیز هست منتها «علی نعت الوحدة و البساطة» تحقق می‌یابد. بنابراین می‌توان گفت: تمام شؤون
انسان بی آنکه برخی را
به طینت نسبت دهیم و برخی را
به اختیار؛ همه، یک جا، در آنجا موجود است. کسانی که خوبند، در آن
عالم، وجود کاملی دارند و از آن
به طینت علیین تعبیر می‌شود که طبعا تمام خصوصیات و کمالات وجودی موجود این جهانی از جمله اختیار آن را، واجد است. و همچنین افراد شقی هم وجودی در آنجا دارند که دارای اختیار می‌باشد. لازمه‌ی طینتی که انسان از آن آفریده شده، این نیست که چون از علیین یا سجین است باید بی اختیار باشد؛ اصولا در طینت اختیار هم وجود دارد.
بیانی در نسبت افعال
به واجب الوجود تبارک و تعالی، داشتیم که موجوداتی که در این جهان در طول زمان بوجود می‌آیند از آن جهتی که ارتباط
به واجب پیدا می‌کنند افاضه‌ی وجودی او در زمان واقع نمی‌شود و همین موجب می‌شود که بگوییم هر موجودی تنها با امر خدا موجود می‌گردد:
انما امره اذا اراد شیئا ان یقول له کن فیکون.
.
چون
اراده کند که چیزی بوجود آید، با همان امر «کن» بوجود می‌آید. پس موجود انسان با اینکه یک وجود تدریجی صد ساله است ولی از آن جهت که انتساب
به خدا دارد دفعی (تعبیر دفعی، از ضیق خناق و ناگزیری در تعبیر است. می‌توان «وجود ناگاه» را نیز پیشنهاد کرد) و ناگاه است.
در اینجا نیز می‌توان چیزی شبیه
به آن، تصور کرد؛ یعنی در این
عالم مادی است که ما یک روز اراده‌ی انجام کاری را نداریم اما روز دیگر اراده می‌کنیم و سپس آن را انجام می‌دهیم؛ یکروز
گناه و روز دیگر
توبه می‌کنیم. ولی همه‌ی اینها در
عالم بالاتری دارای یک وجود جمعیست که آن را
خدا آفریده است.
همانطور که آفرینش خدا نسبت
به وجود این جهانی ما، موجب مجبور شدن ما در کارهای اختیاری نمی‌شود، آفرینش آن مرتبه‌ی وجود ما نیز که در
عالم خزائن
الهی‌ست، و از آنجا وجود این جهانی ما نزول و تقدر یافته، موجب جبری بودن این نمی‌گردد. وجود این جهانی ما، جلوه‌ای از آن موجود است، وجود اختیار در این
عالم، حاکی‌ست از اینکه در آن هم،
اختیار هست؛ نه این که چون آن وجود، وجودی کامل و مثلا از علیین است، پس ما در این
جهان ناگزیر باید خوب باشیم؛ بلکه در خود آن وجود، کمال «اختیار» وجود دارد منتها نه بگونه‌ای این جهانی که تدریجا تحقق می‌یابد.
بنابراین، اگر حمل اخبار و روایات طینت
به آن مرتبه‌ی از وجود که در
عالم خزائن
الهی ست، صحیح باشد؛ می‌توان گفت: تمام شؤون انسان، «علی نعت البساطه» در آن
عالم موجود است بدون اینکه با اختیار انسان و تحولات و تغیرات او در این
عالم، منافاتی داشته باشد. آن
عالم، نسخه‌ای از این
عالم است؛ گیرم نسخه‌ای کاملتر.
برای دریافت بهتر، موجودی را
به ذهن آورید که در خارج، ظرف یکساعت تحقق می‌یابد و آنرا در یک لحظه می‌توانید
به ذهن آورید. در این لحظه، امتداد وجودی یک زمان را در ذهن تصور می‌کنید. پس این موجود در ذهن شما یک وجود ذهنی دارد که جمع‌تر است از آن وجود خارجی. حال اگر فرض کنید بتوانید وجودی صد ساله را در یک لحظه در ذهن
به وجود آورید
به طوری که کاملا بر آن منطبق شود و از آن
حکایت کند، نسخه‌ای‌ست درست منطبق بر آن ولی
به صورت جمعی.
حال فرض کنید که این وجودی که در ذهن شماست؛ یک وجود عینی باشد. همه‌ی آنچه را که در طول زمان وجود پیدا کرده، در وجود ذهنی خود فرض کرده‌اید و حالا
فکر کنید این وجود ذهنی شما، عینی باشد.
بنابراین، اگر آنچه در این
عالم، در طول زمان و در پهنه‌ی مکان بوجود می‌آید؛ یک وجود جمعی در مرتبه‌ی بالاتری از سنخ
علم، داشته باشد و این معلول آن باشد؛ همانطور که معلول خداست، مرتبه‌ی فرودینی از آن وجود است و همه‌ی چیزهایی که در این موجود است، در آن موجود هم
به نحو بساطت هست. پس می‌توان گفت: همه چیز در طینت وجود دارد. اگر طینت منطبق بر چنین موجودی شود، هر چیزی که در این
عالم تحقق می‌یابد؛ در آنجا دفعه و یکجا تحقق می‌یابد و از جمله، اختیار انسان. البته خدا آن را آفریده است و نیز خدا، این موجود این جهانی را از آن آفریده است که رشحه‌ای است از رشحات آن؛ ولی در هیچ
عالمی، موجب
جبر نمی‌شود.
اگر استناد چیزی
به خدا، موجب جبر شود، استناد وجود این جهانی هم
به خدا، باید موجب شود؛ مگر آنچه داریم از خدا نیست؟ قدرتی که برای انجام افعال اختیاری بکار می‌بریم، مگر از خدا نیست؟ اراده و اختیار ما مگر از خدا نیست؟ هست؛ ولی موجب جبر نمی‌شود.
جبر آنست که اراده‌ی خدا جانشین اراده‌ی ما شود، یعنی
به جای ما، خدا اراده کند اما هنگامی که اراده‌ی خدا در طول اراده‌ی ماست، موجب جبر کار، نمی‌شود. خدا خواسته است که انسان در این
جهان با اختیار، و با همه‌ی شؤون وجودی‌اش تحقق یابد و از خودش هیچ ندارد ولی جبری در کار نیست. اختیار ما عین ربط
به خداست ولی جبر نیست. اختیار است و ربط؛ اختیار ربطی وجود این جهانی ما نیز، مرتبه‌ای از
عالم بالاتر است؛ چنانچه در اینجا مجبور نیستیم، لزوما در آنجا، جبر نیست؛ فرق این دو
عالم، در جمعیت و تفرق است. در این جهان، شؤون وجود ما، متفرق است و در آن جهان، مجتمع؛ باری، چون آن وجود عند الله و آن جهانی که در
عالم خزائن اوست، مرتبه‌ی کاملتری از وجود این جهانی ماست؛ همه‌ی آنچه در اینجاست در آنجا علی نحو البساطة موجود است از جمله اختیار؛ پس آن وجود نیز، وجود مختاری ست.
نزدیک شدن
به فضای این وجه، نیاز
به لطف قریحه دارد.
بهرحال،
به عنوان احتمال می‌گوییم: اگر
روایات طینت
به جهانی فراسوی این جهان، نظر داشته باشد؛ می‌توان برای آن چنین تحلیلی قائل شد بی آنکه موجب جبر شود.
تا اینجا شبهات جبری بررسی شد که پیرامون مضامین
کتاب و
سنت مطرح می‌شد یعنی چون خدا مثلا فرموده است:
و ما تشاؤن الا ان یشاء الله.
.
(شما چیزی نمی‌خواهید مگر آنکه خدا خواسته باشد) و یا چون
پیامبر یا
امام، نیز از سوی خدا، مطلبی فرموده‌اند که شبهاتی
به وجود آورده است. اما برخی شبهات صرف نظر از ادله‌ی شرعی مطرح می‌گردد؛ از جمله: شبهه
جبر فلسفی. که برای طولانی‌تر شدن بحث از آن صرف نظر می‌شود.
آیات جبر و اختیار؛
جبر و اختیار؛
جبر و اختیار در قرآن؛
ادله قائلین به جبر و اختیار؛
کلیات جبر و اختیار؛
آیات جبر و اختیار.
•
سایت اندیشه قم، برگرفته از مقاله «جبر در قرآن»، تاریخ بازیابی ۱۳۹۴/۱۲/۹. • دانشنامه امام خمینی، تهران، موسسه
تنظیم و نشر آثار امام خمینی، ۱۴۰۰ شمسی.
