جایگاه فلسفه احکام در اسلام
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
نویسنده در این مقاله در پی اهمیت و ضرورت مقوله غایت و غرض داشتن کردار و گفتار، در صدد اثبات
هدف و
حکمت برای
افعال خداوند در
جهان تکوین و
تشریع است. از ثمرات این بحث می‌توان به فلسفه‌دار شدن
احکام در
اسلام و فواید مثبت مترتب بر آن اشاره کرد. در ابتدا با توضیحات مختصری اشاره به اهمیت و جایگاه و نقش
فلسفه احکام در اسلام شده و در ادامه با اشاره به اقوال دانشمندان
اهل سنت و رد اقوال منکرین تعلیل افعال الله از آنها، به اقوال
فقهای اهل بیت پرداخته شده و در انتها با تمسک به
آیات و
روایات مدعای مطرح شده اثبات شده است.
امروزه، در تمام جوامع دنیا
معمول است که گروهی از خبره‌ها و آگاهان جامعه در مجالسی به نام مجالس قانونگذاری می‌نشینند و قوانینی را برای اداره جوامع بشری و پیشرفت و وقای آن وضع می‌کنند. همه آنها بدون استثنا مصالح و مفاسد هر کار و هر برنامه‌ای را در نظر می‌گیرند و پس از اطمینان به وجود مصالح و عدم مفسده، یا ترجیح مصالح بر مفاسد، آن
قانون را وضع می‌کنند.
گاه روزها و ماه‌ها در کمیسیون‌ها و سپس در مجالس قانونگذاری، مسائل زیر و رو می‌شود تا به نتیجه مطلوب برسند. همه آنها مدعی‌اند که مصالح جامعه و مردم را در نظر می‌گیرند، نه مصالح شخص یا گروه یا حزب خود را؛ هر چند ممکن است در این ادعا صادق نباشند، هیچ‌گاه در هیچ کشوری قانونی بدون پیمودن مراحلی که ذکر شد وضع نمی‌شود.
البته، ممکن است در
عمل مشکلات غیرقابل پیش‌بینی - به سبب محدود بودن علم و آگاهی انسان‌ها - بروز کند که بلافاصله سعی می‌کنند با افزودن یک یا چند
تبصره بر قانون سابق، آن را برطرف سازند و اگر با افزودن آن تبصره‌ها باز مشکلات حل نشد و قانون در مسیر مصالح
جامعه قرار نگرفت آن را لغو و ابطال می‌کنند.
حال سخن در این است که آیا قوانین دینی و اوامر و نواهی الهی همین‌گونه است؟ یعنی تابع مصالح و مفاسدی است که به بندگان باز می‌گردد. هر چند در اینجا پشتوانه تشخیص مصالح و مفاسد علم بی‌پایان خداست که هیچ خطا و اشتباهی در آن نیست! و آیا حق داریم
فلسفه احکام را پیگیری کنیم و آیا آگاهی بر آن، آثار مثبتی در بسیج افکار و اراده‌ها در جهت
امتثال این
اوامر و
نواهی دارد؟
به اعتقاد ما پاسخ تمامی این سؤال‌ها مثبت است. هم اوامر و نواهی الهی و
قوانین دینی تابع مصالح و مفاسد است و هم حق داریم به جستجوگری در این زمینه بپردازیم و هم آگاهی بر آنها اثر بسیار مثبتی در منطقی جلوه دادن
احکام دینی و ایجاد انگیزه برای امتثال دارد؛ ولی شگفت‌آور اینکه جمعی از دانشمندان (
اشاعره) تمام این مراحل سه‌گانه را انکار کرده‌اند که در این بحث، شرح آن همراه با پاسخ‌های لازم را مطالعه خواهید فرمود.
احکام آنچه در این زمینه به نظر می‌رسد این است که مراد از «فلسفه احکام» همان حکمت‌ها و مصالح و مفاسدی است که
احکام الهی بر محور آن دور می‌زند.
به عبارتی، مراد ما از علت و فلسفه در اینجا همان حکمت‌هاست و به تعبیر دیگر مصالح و مفاسدی است که در دستورهای شارع مقدس اسلام «جلب المنفعه و دفع المضره» معرفی شده است نه اینکه مراد از فلسفه و علت و سبب، آن عناوین و علل و اسباب حقیقی باشد که در علوم طبیعی و فلسفی مطرح شده است. لذا، در کتب اصولی پیروان
اهل بیت و تصریح شده است که مصالح و مفاسد به منزله علل الاحکام است.
دانشمندان
علم اصول «علت» را با تعاریف گوناگون معرفی کرده‌اند ولی به نظر ما «
علت» آن چیزی است که علامت و نشانه روشنی برای حکم بوده باشد، مانند «اسکار» {= مست کردن} که علامت و نشانه
تحریم خمر است، در سخن
خداوند که می‌فرماید: «از آن اجتناب کنید.» در نتیجه، در هر زمان در هر چیز آشامیدنی این علامت تحقق یابد، آن چیز را مساوی با حکم خمر می‌دانیم و آن را
حرام می‌شماریم.
این صفت «اسکار» را «علت» حکم می‌نامند، همان‌گونه که «
سبب»، «
مناط»، «
دلیل»، «
باعث» و «
وصف جامع» نیز به آن گفته می‌شود و این همان اساس و ریشه تسری حکم از
اصل به
فرع است.
در پایان این بحث توجه به این نکته ضرورت دارد که
علت حکم را نباید با حکمت و فلسفه آن خلط کرد. مثلا علت
قصر نماز مسافر، نفس
سفر است، با شرایط مخصوص؛ اما حکمت و مصلحت آن، مثلا رفع
مشقت و زحمت سفر است. حال اگر سفر برای بعضی هیچ زحمت و مشقتی نداشته باشد و حتی با وسایل مخصوص امروزی راحت‌تر از وسایل و منزل شخص باشد، باز نماز قصر است چرا که علت آن به قوت خود باقی است و حکم دائر مدار علت خود است. از این رو، اگر کسی مسافر نباشد و در
وطن خویش اقامت دارد، ولی به خاطر خستگی ناشی از کار، در زحمت است نمی‌تواند نماز خود را قصر بخواند.
از مطالعه دقیق کتب کلامی استفاده می‌شود که مسئله فلسفه و هدف در افعال و احکام الهی متفرع بر مسئله «
حسن و قبح عقلی» است، و به تعبیر
امام صادق (علیه‌السلام): «انه لم یُجعل شیء الا لشیء؛ هیچ چیزی از جانب شارع جعل نشده است مگر بر اساس علت و هدفی».
علامه مجلسی در ذیل این روایت می‌نویسد: «هیچ حکمی از احکام الهی
تشریع نشده است مگر بر اساس حکمتی و هیچ چیزی
حلال نشده مگر بر اساس
حسنی که از آن برخوردار است و هیچ حرامی تحریم نشده مگر به جهت قبحی که دارد نه اینکه مسئله به گونه‌ای باشد که اشاعره قائل‌اند و آن اینکه
حسن و قبح عقلی را منکر شده‌اند»
و آن هم از مسائلی است که از «
عدل الهی» سرچشمه می‌گیرد.
بر همین اساس مسئله «
تعلیل احکام» و غرض و هدف در افعال خدا مطرح می‌شود و آن اینکه آیا افعال خدا معلل بر اغراض و اهداف هست؟ انسان در کارهای خود هدف و غرضی دارد و به اصطلاح در برابر هر «چرا» یک «برای» می‌آورد. مثلا در برابر این سؤال که چرا کار می‌کنی؟ پاسخ می‌دهد برای تحصیل درآمد و معیشت و الا کارش
عبث و بیهوده تلقی می‌شود.
آیا افعال خداوند نیز مانند افعال انسان‌ها معلل به اغراض است و انتخاب اصلح و ارجح دارد تا متصف به وصف حکمت شود و حکیمانه باشد و از عبث بودن خارج گردد؟
«
معتزله» طرفدار غایت و غرض داشتن فعل الهی شدند. اما «اشاعره» منکر آن گشتند و حکیم بودن خداوند را که در
قرآن مکرر آمده است، مانند مسئله «عدل» توجیه می‌کنند و می‌گویند: آنچه خداوند انجام می‌دهد حکمت است نه اینکه آنچه حکمت است خدا انجام می‌دهد (اقتباس از کتاب «عدل الهی» تالیف
علامه شهید مرتضی مطهری (مقدمه کتاب)
).
با توجه به آنچه گفته شد، ارتباط موضوع بحث با مسائل «
جبر و
اختیار» و «
عدل» و «
حسن و قبح ذاتی» روشن می‌شود.
دکتر «
محمدمصطفی شلبی» (وفات ۱۴۰۱ ق) می‌گوید: «علمای
علم کلام اختلاف کرده‌اند در اینکه آیا افعال خدا و احکام او دارای فلسفه و علت می‌باشد یا خیر؟ و در این باره چهار قول وجود دارد:
۱. همه اشاعره و یا برخی از آنان معتقدند که نمی‌شود برای افعال الهی به دنبال علت و هدف بود.
۲.
فلاسفه نیز تعلیل و هدف‌جویی را در افعال الهی قبول ندارند و دلیل اعتقاد آنان این است که معتقدند خداوند در افعالش مختار نیست! و غرض و هدف در کار فاعل مختار می‌آید.
۳. معتزله معتقدند که افعال الله معلل به اهداف و اغراض است؛ هیچ فعلی از خداوند بدون غرض نیست.
۴. "
ماتریدیه" (این واژه اشاره به یک مکتب کلامی است که مؤسس آن شخصی به نام
محمد بن محمد بن محمود ماتریدی سمرقندی وفات ۳۳۳قی) منسوب به «ماترید» یکی از روستاهای
سمرقند است.) که از آنها به
فقها تعبیر می‌کنند و معتقدند که تمام افعال الله معلل به مصالح است. بعضی برای ما واضح و بعضی مخفی می‌باشد. ولی نه به این صورت که تعلیل حکم بر مصلحت برای خدا
واجب باشد که معتزله معتقدند و این مسئله فرع بر مسئله
حسن و قبح عقلی است که معتزله از آن طرفداری و اشاعره آن را نفی می‌کنند. همان‌گونه که مسئله «تعلیل» متفرع بر این مطلب نیز می‌باشد که آیا افعال بندگان مخلوق و آفریده خداست که اشاعره به آن معتقدند که همان مسئله جبر است یا مخلوق بندگان است که معتزله به آن معتقد می‌باشند و یا افعال عباد هم منسوب به
قدرت خداوند و هم منسوب به قدرت بندگان است که بعضی از
متکلمین آن را پذیرفته‌اند. مسئله اخیر (جبر و اختیار) اولین مسئله‌ای است که مورد نزاع میان معتزله و اهل سنت {=
اهل حدیث} قرار گرفته است».
البته، در اینجا جای بحث و گفتگو درباره نقاط ضعف منطق اشاعره نسبت به نفی عدالت از خداوند و قول به جبر، همچنین نفی علل و اغراض برای افعال الهی و احکام شرعی نیست، ولی باید توجه داشت که گرفتاری اشاعره در گرداب هولناک جبر و نفی عدل و فلسفه احکام و افعال از دوجا سرچشمه می‌گیرد: فاصله گرفتن از محتوای
آیات قرآن یا توجیه و
تفسیر به رای کردن آن؛ و دیگر گرفتار شدن در این پندار که اعتقاد مزبور به فهم معنای
توحید و تسلیم مطلق در برابر
اوامر الهی کمک می‌کند.
این در حالی است که می‌دانیم آیات فراوانی از قرآن، خداوند را توصیف به حکیم کرده و
حکیم در
عرف و
لغت کسی است که افعالش روی حکمت است. و نیز در آیات قرآن نفی عبث از خداوند شده است که مفهوم آن نیز چیزی جز وجود علت و حکمت در افعال و احکام او نیست. همچنین، آیاتی نیز درباره فلسفه احکام در جای جای قرآن به چشم می‌خورد و راستی شگفت‌آور است چگونه با توجه به وجود این آیات، اشاعره راه دیگری را برای خود برگزیده‌اند؟
متکلمان معتزلی و برخی متکلمان امامی، افعال الهی را دارای غرض دانسته؛ اما درعین‌حال غرض را خارج از ذات الهی تصور کرده‌اند،
امام خمینی در نقد سخن این گروه معتقد است وجود غرض خارج از ذات الهی به معنای دوگانگی «ذات» و «غرض» است، از میان «ذات» و «غرض» که هر یک وجود مستقل دارند، آنکه بر دیگری اثر می‌گذارد، غرض است؛ زیرا که غرض سبب
فاعلیت فاعل است و مادامی که غرض نباشد فعلی از فاعل صادر نمی‌شود.
به اعتقاد امام خمینی لازمه تاثیرپذیری ذات الهی از خارج، وجود «قوه» در ذات الهی است؛ زیرا یک وجود زمانی می‌تواند اثری را بپذیرد که قوه پذیرش آن اثر را داشته باشد. پس لازمه پذیرش اثر، اذعان به وجود قوه در ذات الهی است که ترکیب ذات از فعلیت و قوه را به دنبال دارد. بنابر نظر ایشان لازمه ذات ترکیب‌یافته از نقص و کمال، امکان و نیازمندی است، زیرا که اساس امکان حدی است که از ناداری یک شیء انتزاع می‌شود و در صورت وجود نقص در ذات الهی، زمینه انتزاع یک حد ماهوی فراهم می‌گردد، درحالی‌که خداوند از هرگونه امکانی، مبرا است.
امام خمینی در ابتدا، تاکید می‌کند که فاعل و
غایت در خداوند متعال هیچ‌گونه دوگانگی ندارد و حقیقت غایت، جدا از حقیقت فاعل نیست البته وحدت فاعل و غایت در خدا به این معنا نیست که خدا در فعل خود متاثر از ذات خود است؛ زیرا لازمه این تصویر وجود مراتبی برای خداوند است به‌گونه‌ای که برخی بر دیگری تاثیر می‌گذارد و زمینه را برای فاعلیت آن مرتبه فراهم می‌کند.
بلکه یگانگی فاعل و غایت در ذات الهی به این معناست که حب ذات، مستلزم حبّ به ظهور و تجلی خداوند است براین‌اساس فاعل و غایت در ذات الهی همان ذات است.
از آنچه در امر قبل ذکر شد، روشن می‌شود که این مسئله هم در علم کلام مورد بحث واقع شده و هم در
علم اصول فقه، و غالب دانشمندان اهل سنت در مبحث
قیاس که یکی از مباحث علم اصول است آن را مطرح کرده‌اند. علت آن روشن است، چرا که هر کس اهل قیاس باشد بدون قول به تعلیل نمی‌تواند حجیت قیاس را بپذیرد و اصولا قیاس، دائر مدار تعلیل است و از اینجاست که برخی دانشمندان اهل سنت که به اصطلاح «
اهل قیاس» اند مانند
فخر رازی (۶۰۶م) هر چند در تفسیر خود تعلیل را نفی کرده است لکن در علم اصول در مبحث قیاس شدید از آن دفاع کرده است.
او در تفسیر آیه شریفه «وهو الذی خلق لکم ما فی الارض جمیعا؛ او خدایی است که همه آنچه در زمین وجود دارد برای شما آفرید»،
می‌نویسد: «اصحاب ما می‌گویند: خدا هیچ‌کاری را برای هدف و غرضی انجام نمی‌دهد، چرا که در این صورت با آن غرض خود را به کمال می‌رساند، و به چیزی که با غیر خودش کمال یابد در ذات خود ناقص است و نقص بر خدا
محال است».
ولی نامبرده در کتاب اصولی خود به نام
المحصول فی علم الاصول با اقامه ادله شش‌گانه اثبات می‌کند که احکام الهی دارای اهداف و اغراض و مصالحی است که نصیب بندگان می‌شود و جالب اینکه آیه مزبور را یکی از آن ادله قرار داده است. سپس، می‌گوید: «این وجوه شش‌گانه دلالت دارند بر اینکه
خداوند متعال احکام را جز برای مصالح بندگان تشریع نکرده است. ولی در این زمینه دانشمندان اختلاف کرده‌اند؛ معتزله معتقدند که کار قبیح و بیهوده از خدا صادر نمی‌شود، بلکه واجب است افعال او مشتمل بر مصلحت و غرض باشد. ولی (جمعی از فقها تصریح می‌کنند که خداوند هر حکمی را به جهت حکمتی تشریع کرده و اگر بشنوند کسی لفظ غرض را در افعال خدا بر زبان جاری ساخته، تکفیرش می‌کنند با آنکه حرف لام در آیه مزبور مفهومی جز غرض که همان حکمت است ندارد».
از کلام دکتر مصطفی شلبی (۱۴۰۱م) نیز به دست می‌آید که جایگاه بحث، هم علم اصول است و هم کلام. او در مقام طعنه بر سخن متضاد فخر رازی و امثال او که در «علم کلام» مسئله تعلیل احکام را انکار کرده و در مباحث علم اصول آن را پذیرفته‌اند، چنین می‌گوید: «این سخن، از مثل فخر رازی عجیب نیست، چرا که عالمی که مقلد دیگری است وقتی در دو علم تالیف داشته باشد در یکی چیزی را تقویت می‌کند که در علم دیگر آن را ابطال کرده است، زیرا در هر کدام تابع پیشوای خاصی است؛ در کلام، تابع
اشعری و در
فقه و اصول تابع
شافعی».
بعضی دانشمندان دیگر اهل سنت نیز در تعریف «قیاس» چنین می‌گویند: «اساس قیاس و ریشه آن همان درک علل و اسبابی است که
شارع مقدس احکام خود را بر آن بنا نهاده است».
کاشف از فلسفه احکام باید دلیل قطعی باشد - اعم از دلیل شرعی یا عقلی یا هر دو - نه اینکه درباره یک سری گمان‌ها و پندارها تکیه کنیم و بدون هیچ ضابطه و قانونی هر چه به فکرمان برسد به نام «فلسفه احکام» بازگو نماییم، چراکه گمانه‌زنی‌های نادرست پایه‌های احکام اسلامی را متزلزل می‌کند. این شیوه نه تنها افراد را به دستورهای
دین علاقه‌مند نمی‌سازد، بلکه وسیله خوبی برای از بین بردن ارزش‌های دینی و بی‌اعتبار جلوه دادن آنها خواهد بود.
مثلا
نماز را نوعی
ورزش و
اذان را وسیله‌ای برای تقویت تارهای صوتی و
روزه را منحصرا رژیمی برای لاغر شدن، و
رکوع و
سجود را دستوری برای بهداشت ستون فقرات و پیشگیری از بیماری «سیاتیک» بدانیم. این چنین تخیلات و
حدس و
گمان و فلسفه‌بافی‌های مضحک، زیان‌بخش، خطرناک و غیرمنطقی است.
یکی از دانشمندان اهل سنت می‌گوید: «با
استقراء و تتبع در منابع فقهی این مطلب ثابت شده است که "علل" و (فلسفه) احکام را یا از متن
نصوص یا از
اجماع یا از طریق
استنباط فقهی از مجموع
احکام الهی باید کشف کرد. آنگاه نمونه‌هایی را در ارتباط با کشف «علت حکم» از نصوص قرآن و اجماع نقل می‌کند و بحث مفصلی در مورد «
تنقیح مناط» کرده و فرق میان آنها را بیان کرده است».
مراد از شناخت فلسفه احکام،
علم تفصیلی به هدف و غرض حکم است والا
علم اجمالی بر اینکه تمام افعال خداوند هم در بخش
تکوین و هم در بخش تشریع، معلل به اهداف و اغراض است به عقیده ما مورد
شک و تردید نیست، چراکه خداوند در آیات قرآن مکررا خویش را حکیم معرفی کرده است. تمام افعال خداوند حکیمانه و دارای حکمت است و لغو و عبث در افعال خداوند راه ندارد:
• «افحسبتم انما خلقناکم عبثا؛ آیا گمان کردید شما را بیهوده آفریده‌ایم»
• «ربنا ما خلقت هذا باط؛ پروردگارا! اینها را
باطل نیافریدهای».
با توجه به آنچه در امر قبل گذشت، معتقدیم هیچ‌یک از کارهای خداوند حکیم در عالم تکوین و عالم تشریع بی‌حساب نیست و قطعا احکام و قوانین او بر محور مصالح و مفاسد دور می‌زند. بنابراین، چه لزومی دارد که ما به سراغ فلسفه احکام برویم؟ آیا همین مقدار آگاهی اجمالی - که هیچ حکمی بی‌حکمت نیست - برای ما کافی نیست؟ پاسخ آن روشن است، زیرا علم تفصیلی نسبت به فلسفه احکام فوایدی دارد که در علم اجمالی حاصل نمی‌شود، چرا که وقتی انسان به مصالح تکلیف واجب پی ببرد یا از
مفسده تکلیف حرام آگاه شود، به یقین انگیزه قوی‌تری برای انجام آن تکلیف و ترک این حرام پیدا می‌کند. همان‌طور که اگر مریض به خواص داروهایی که برای او تجویز شده است به‌طور تفصیل مطلع شود و از زیان‌های اشیای ممنوع شده آگاه باشد، انگیزه قوی‌تری برای درمان خود و
عمل به داروهای تجویز شده از جانب طبیب پیدا می‌کند. به یقین یکی از علل طرح این بحث در کلمات
معصومان در همین امر بوده است.
اقوال در مسئله فلسفه احکام، در دو بخش دانشمندان اهل‌سنت و فقهای اهل بیت مورد بررسی قرار می‌گیرد.
اقوال دانشمندان اهل‌سنت در دو بخش منکران تعلیل احکام و معتقدان تعلیل بررسی می‌شود.
بخشی از سخنان منکران تعلیل:
علی بن حزم اندلسی (۴۵۶م) که یکی از
ظاهریون و منکر قیاس و تعلیل احکام است، بعد از نقل داستان خروج «
حضرت آدم» از
بهشت که در
آیات ۱۹ تا ۲۳
سوره اعراف مطرح شده است
و نیز بعد از نقل آیه ۱۲ سوره اعراف: «آنا خیر منه خلقتنی من نار وخلقته من طین»
چنین می‌گوید: «خطای آدم از دو جهت بود: یکی اینکه نهی الهی را حمل بر
وجوب نکرد. دوم، اینکه سخن
ابلیس را درباره تعلیل و فلسفه نهی از خوردن آن درخت پذیرفت. بنابر این، روشن است که مسئله تعلیل افعال و اوامر خداوند
گناه است و اولین گناهی که در جهان خلقت تحقق یافت و نخستین
معصیت الهی انجام گرفت همان مسئله «قیاس» است و مؤسس آن نیز ابلیس است که در مقام سجده بر آدم به سراغ قیاس رفت و گفت: من از آدم بهترم، زیرا ابلیس از
آتش و آدم از
خاک آفریده شده است.»
آنگاه می‌افزاید: «بنابر این صحیح است که گفته شود: قیاس و تعلیل احکام، دین ابلیس بوده، و مخالف دین خداوند متعال است و ما از مسئله قیاس در دین خدا و اثبات تعلیل در احکام شریعت
تبری می‌جوییم».
و در جای دیگر بعد از نقل دلیل عمده قائلان به تعلیل (البته به نظر ابن حزم) که می‌گویند: «هیچ عاقل و حکیمی کاری را بدون هدف و غرض صحیح انجام نمی‌دهد، به خلاف
سفیه که کار او بدون علت و هدف است» در پاسخ آنها چنین می‌گوید: «اینها خدا را با خود مقایسه کرده‌اند و گفته‌اند: خداوند هر کاری را انجام دهد به خاطر رعایت مصالح بندگان خویش است و با این مقایسه به سراغ تعلیل احکام الهی رفته‌اند، و این مقایسه را که یک قضیه فاسد و باطل است دلیل عمده برای مذهب خود قرار داده‌اند. و فتاوای خود را با آن توجیه کرده‌اند که تمام
کفر در روی زمین ریشه در این قضیه دارد!»
جالب اینکه «ابن حزم» به این مقدار تندروی قناعت نکرده، بلکه در جای دیگر از کتاب خود، قول به عدم تعلیل را به تمام
صحابه و
تابعین و حتی
تابعین تابعین نسبت می‌دهد و قول به تعلیل احکام خدا را
افترا و ادعای بدون دلیل و کذب معرفی کرده، آن را به قائلان به حجیت قیاس نسبت داده است.
یکی از شارحان کتاب
تجرید الاعتقاد خواجه نصیرالدین طوسی به نام شیخ علی معروف به
قوشچی (۱۷۹م) که از علمای معروف اهل سنت است، درباره اعتقادات
اشاعره چنین می‌گوید: «اختلاف است در اینکه آیا افعال الله معلل به اهداف و اغراض است یا نه؟ اشاعره معتقدند که تعلیل افعال خداوند به اغراض و
علل غائی جایز نیست والا لازم می‌آید که خدا در ذاتش نقصی داشته باشد و به وسیله آن غرض، می‌خواهد خود را به کمال برساند».
غافل از اینکه همه کسانی که افعال خدا را معلل به اغراض میدانند می‌گویند این مصالح به انسان‌ها باز می‌گردد.
ادله منکران تعلیل در دو بخش ادله نقلی و ادله عقلی مورد بررسی قرار می‌گیرد.
مهم‌ترین دلیل نقلی منکران «تعلیل» که مخصوصا ابن حزم (۴۵۱م) بر آن تاکید کرده است، آیه ۲۳ سوره انبیاست: «لایسئل عما یفعل وهم یسالون؛ هیچ‌کس نمی‌تواند بر کار او (خداوند) خرده بگیرد، ولی در کارهای آنها جای سؤال و ایراد هست».
ابن حزم با استناد به
آیه فوق می‌گوید: «خداوند در مقام توصیف خود بیان کرده است که هیچ‌کس نمی‌تواند از کارهای او سؤال کند و با این جمله روشن کرده است میان ما و او فرقی هست و «چون» و «چرا» در کارهای او راه ندارد.»
بنابراین، مسئله اسباب و تعلیل در افعال خدا باطل است، مگر آنجاکه خداوند خودش تصریح کند: «انه فعل امرة کذا لاجل کذا؛ فلان امر را به خاطر فلان علت انجام داده است.»
سپس اضافه می‌کند: «حتی در آن مواردی که خدا به مسئله تعلیل تصریح کرده است نیز، سؤال کردن این مطلب که چرا "فلان حکم به سبب فلان علت تشریع شده" جایز نمی‌باشد. چراکه چنین سؤالی مساوی با معصیت خداست و
الحاد در دین محسوب می‌شود و مخالف سخن خداست که می‌فرماید: "لا یسئل عما یفعل". پس "تعلیل احکام" و سؤال از کارهای خداوند مساوی فسق است، و سؤال کننده
فاسق است. بنابراین تعلیل افعال و
احکام الهی آشکارا باطل است».
«ابن حزم» در استدلال خود راه خطا و
مغالطه را پیموده و در معنای آیه ذکر شده و آیات مشابه دیگر گرفتار
تحریف معنوی گشته و سؤال از اسرار و علل احکام شرعی را که برای فهمیدن و فراگرفتن و بر مبنای طلب فهم صورت می‌گیرد، با سؤالی که درباره فعلی از افعال خداوند یا قولی از اقوال او یا حکمی از احکام او به عنوان اعتراض، انکار،
تمسخر و
استهزا صورت می‌گیرد (نظیر سؤالی که در آیه ۳۱
سوره مدثر وارد شده: «ماذا اراد الله بهذا مثلا»
اشتباه کرده است.)
در حالی که میان این دو فرق واضح وجود دارد، چرا که اگر سؤال از روی ایمان کامل به خداوند و
صفات کمال و عدل و مخصوصا حکمت او صادر گردد و انگیزه سؤال آگاهی یافتن و یادگرفتن و بصیرت بیش‌تر به حکمت خداوند در جهان تکوین و تشریع و تدبیر او باشد، سؤال مشروعی است و اشکالی ندارد. چنین سؤالی از سوی نیاکان و صالحان و برگزیدگان خداوند نیز صادر شده است و در قرآن نمونه‌های فراوانی از این قسم دیده می‌شود.
قرآن درباره سؤال
ابراهیم خلیل از خداوند می‌فرماید: «رب
ارنی کیف تحیی الموتی؛ پروردگارا! به من نشان بده چگونه مردگان را زنده می‌کنی»
و سؤال خود را به تحصیل اطمینان بیش‌تر تعلیل می‌کند و «لیطمئن قلبی» می‌گوید.
درباره
حضرت زکریا می‌خوانیم: «قال رب انی یکون لی غلام و قد بلغینی الکبیر و امراتی عاقر (عرض کرد:) پروردگارا! چگونه ممکن است فرزندی برای من باشد در حالی که پیری به سراغ من آمده و همسرم نازاست؟»
درباره
حضرت مریم می‌خوانیم: «قالت رب انی یکون لی وله ولم یممسنی بشر، (گفت:) پروردگارا! چگونه ممکن است فرزندی برای من باشد در حالی که انسانی با من تماس نگرفته است؟»
بدیهی است این سؤال‌ها جنبه اعتراض بر کار خدا ندارد، بلکه برای فهم حکمت افعال اوست. بنابراین آنچه مذموم و غیر مشروع است، سؤالی است که به عنوان اعتراض و انکار یا استهزا باشد و آیه «لا یسئل عما یفعل» ناظر به این قسم است (اقتباس از کتاب «اهداف دین از دیدگاه شاطبی»
).
اشاعره بر مدعای خود به چند دلیل عقلی نیز استدلال کرده‌اند:
نخست اینکه قول به تعلیل لازمه‌اش به کمال رسیدن خداوند به وسیله چیز دیگری است و این هم محال است، زیرا خدا نقصی ندارد تا با چیز دیگری آن را جبران نماید. دیگر اینکه لازمه اعتقاد به هدف و غرض
تسلسل است، و آن نیز محال است (زیرا هر هدفی نیاز به هدف دیگری دارد). دلیل سوم اشاعره این است که هدف جز
لذت و
منفعت و دفع درد و آلام چیز دیگری نیست؛ و خداوند از ابتدا توانایی بر تحصیل آن دارد. پس فایده و نیازی به واسطه بودن اسباب و علل نیست،
ولی اشتباه بزرگ آنها در این نکته است که گمان کرده‌اند مصالح و مفاسد افعال به ذات پاک خداوند بر می‌گردد، در حالی که روشن است همه آنها مربوط به نیازهای بندگان است.
در برابر این گروه، جمعی از دانشمندان و محققان
اهل سنت معتقدند که میان عقلا خلافی وجود ندارد که شرایع انبیا بر محور مصالح مردم در امور دینی و دنیوی آنها دور می‌زند.
از جمله، مفسر معروف «
قرطبی» (۱۷۱م) در تفسیر خود می‌گوید: «لا خلاف بین العقلاء ان شرایع الانبیاء قصد بها مصالح الخلق الدینیة و الدنیویة؛ میان عقلای جهان خلافی نیست که هدف نهایی از شرایع انبیا مصالح دینی و دنیوی بشر است».
یکی دیگر از دانشمندان اهل سنت معروف به «
ابن قیم» (۷۵۱م) در این باره که
قرآن و
سنت پیامبر و مملو از
تعلیل احکام به حکمت‌ها و مصالح است سخن قابل توجهی دارد. می‌گوید: «اگر این‌گونه موارد در حدود یک‌صد یا دویست مورد بود آنها را رها می‌کردیم، ولی بیش از هزار مورد است!»
آنگاه این بحث را مطرح می‌کند که تعلیل و ادوات آن در قرآن و
حدیث به انواع مختلف ذکر شده است: گاه با «
لام تعلیل» که صریح در علیت است مطرح شده، و گاه با «
مفعول لاجله» که مقصود حقیقی فعل است، و گاهی با ادات «کَی» و... تا آن‌جا که می‌گوید: «قرآن از اول تا آخرش پر از حکمت‌ها و مصالح و منافع جهان تکوین و تشریع است و امکان ندارد کسی که کمترین آگاهی بر معانی قرآن داشته باشد این مطلب را انکار کند».
نامبرده در کتاب معروف خود
اعلام الموقعین عن رب العالمین در مبحث حجیت قیاس برای تایید مسئله تعلیل احکام، دو عنوان ذکر کرده است:
۱. «القرآن یعلل الاحکام:» در رابطه با این عنوان به آیات زیادی استدلال می‌کند و واژه‌هایی را که دلالت بر تعلیل احکام دارند نام می‌برد.
۲. «النبی یعلل الاحکام:» ذیل این عنوان نیز احادیث فراوانی را نقل می‌کند که به نظر وی ناظر به تعلیل احکام است.
یکی دیگر از دانشمندان اهل سنت که از مسئله تعلیل احکام سخت دفاع کرده و درباره آن به صورت مبسوط بحث کرده است ابواسحاق ابراهیم
بن موسی
بن محمد الخمی معروف به «
شاطبی» است که از فقهای بزرگ مالکی بود و در
غرناطه (گرانادا) حدود دهه سوم
قرن هشتم به دنیا آمد و در سال ۷۹۰ هجری در گذشت. او در کتاب معروف خود به نام
الموافقات معتقد است که شرایع برای تضمین مصالح دنیوی و اخروی بشر وضع شده است و با استقرا ثابت می‌کند که تمام تکالیف شریعت برای حفظ مصالح بندگان است و این مصالح یا ضروری‌اند یا مورد نیاز عموم یا از کمالات محسوب می‌شوند. سپس اضافه می‌کند: مصالح یا مقاصد ضروری و به دست آمده از استقرای شریعت پنج مورد است: حفظ
دین، حفظ
نفس، حفظ
نسل، حفظ
مال و حفظ
عقل.
آنگاه با اشاره به اتفاق نظر
معتزله و اکثر فقهای متاخر بر اعتقاد به تعلیل و اشاره به مخالفت
فخر رازی در این میان می‌گوید: با استقرای
احکام شریعت به این نتیجه می‌رسیم که احکام شریعت برای مصالح وضع شده، به گونه‌ای که نه فخر رازی و نه غیر او را یارای مخالفت با آن نیست و در این رابطه به آیاتی نظیر آیات زیر اشاره دارد: «و هو الذی خلق السموات و الارض فی ستة ایام و کان عرشه علی الماء لیبلوکم ایکم احسن
عملا؛ او کسی است که آسمانها و زمین را در شش روز آفرید، و
عرش او بر
آب قرار داشت تا شما را بیازماید که کدام یک
عملتان بهتر است».
و آیه «ما یرید الله لیجعل علیکم من حرج ولکن یرید لیطهرکم و لیتم نعمته علیکم؛ خدا نمی‌خواهد شما را به‌سختی دچار کند، بلکه می‌خواهد شما را پاکیزه سازد و نعمتش را بر شما تمام کند».
یکی دیگر از دانشمندان اهل سنت که تعلیل در احکام را پذیرفته و از آیات و
روایات اقامه دلیل کرده است
تاج‌الدین ابونصر عبدالوهاب سبکی» (۷۷۱م) است. او در کتاب معروف خود
رفع الحاجب عن مختصر ابن الحاجب در مورد بیان اهداف و مقاصد شریعت و تقسیم‌بندی مقاصد می‌گوید: «مقاصد شریعت که به خاطر آنها تشریع شده است بر دو قسم است: ۱. ضروری، و ۲. غیر ضروری. اما ضروری خود بر دو قسم است: نخست اینکه در اصل و ریشه ضرورت دارد و این عالی‌ترین مرتبه مقاصد در میان تمام اقوام و ملل است؛ مانند حفظ دین، حفظ نفس، حفظ عقل، حفظ نسل و حفظ مال.
مثلا برای حفظ دین، جهاد تشریع شده، و برای حفظ نفوس
قصاص جاری می‌شود، و برای حفظ عقل
حد شراب جاری می‌گردد، و برای حفظ نسل حد
زنا جاری می‌شود و برای حفظ مال حد
سرقت و برای حفظ امنیت جامعه حد
محارب اجرا می‌گردد»
و در ادامه بحث موارد دیگر را نیز ذکر می‌کند.
غزالی، دانشمند معروف اهل سنت (۵۰۵م)، نیز با اشاره به اصول پنج‌گانه مزبور می‌نویسد: «احترام حفظ این اصول پنج‌گانه و تحریم تفویت و از بین بردن آنها در میان تمام ملل و شرایع جزء
بدیهیات است».
یکی دیگر از محققان متتبع معاصر اهل سنت به نام دکتر «
وهبه زحیلی» در مورد تعلیل احکام می‌نویسد: «با
استقرا ثابت شده است که در
احکام شرع مصالح مردم رعایت شده است.» سپس، در مقام اقامه دلیل بر این مطلب به آیه شریفه ذیل استدلال می‌کند: «و ما ارسلناک الا رحمة للعالمین؛ ما تو را جز برای رحمت جهانیان نفرستادیم».
و می‌گوید: «و مقتضی الرحمة تحقیق مصالح الناس؛ مقتضای رحمت همان تحقق یافتن مصالح و منافع مردم است».
جالب اینکه او در کتاب
تفسیر المنیر در ذیل آیه ۳۲ سوره مائده «من اجل ذلک کتبنا علی بنی اسرائیل...» که در آن جعل قانون قصاص بر
بنی‌اسرائیل، به قصه
هابیل و
قابیل و حکمت‌های مندرج در این
قصه تعلیل شده، بعد از تصریح بر اینکه مسئله قصاص در تمام
ادیان بوده می‌نویسد: «این آیه دلالت دارد که احکام خداوند گاهی توام با تعلیل است، چراکه خداوند در این آیه می‌فرماید: "من اجل ذلک کتبنا" ای ان تشریع تلک الاحکام معلل بتلک المعانی؛ یعنی تشریع احکامی (مانند قصاص و امثال آن به خاطر همان معانی (و اهداف) می‌باشد».
یکی دیگر از دانشمندان اهل سنت به نام
محمد ابوزهره (۱۳۹۹م) می‌نویسد: مقصد و هدف نهایی که در تمام احکام شریعت ثابت است، مصالح مردم است. هیچ دستوری در قرآن و
احادیث وارد نشده مگر اینکه در آن مصلحتی حقیقی وجود دارد که به حفظ امور پنج‌گانه بر می‌گردد: دین، نفس، مال، عقل و نسل انسان. سپس، برای هر یک مثال‌هایی را ذکر می‌کند.
آنگاه می‌گوید: «و ان هذه الامور الخمسة هی التی جاءت من اجل المحافظة علیها الشرائع السماویة و تحاول الشرائع الوضعیة ان تحققها؛ به خاطر محافظت این امور پنج‌گانه، شرایع آسمانی آمده است و احکام شرعیه عهده‌دار تحقق آنهاست.»
سپس، به مخالفت «
اشاعره» و «
ظاهریه» اشاره می‌کند که منکر تعلیل احکام شرعیه به مصالح و مفاسدند. همان‌گونه که بعضی از
شافعیه و
حنفیه نیز معتقدند مصالح و مفاسد نمی‌توانند جلوی «فعال ما یشاء» بودن خدا را بگیرند و خدا را وادار به جعل احکام نمایند. آنگاه در خاتمه این بحث می‌گوید:
ان هذا الخلاف نظری لایبنی علیه
عمل، و هو اقرب الی الآراء الفقهیة، لان الفقهاء اجمعین قرروا ان الاحکام الشرعیة هی وعاء المصالح الحقیقیة و انه لا حکم جاء به الاسلام الا و فیه مصلحة لبنی الاسلام، این اختلاف بدوی و نظری است، ثمره
عملی ندارد، چراکه تمام فقها پذیرفته‌اند که احکام شرعیه ظرف مصالح حقیقیه می‌باشند و هیچ حکمی از احکام اسلام نیست جز اینکه در آن مصلحتی برای
مسلمین است».
یکی دیگر از نویسندگان معاصر به نام «
محمدمصطفی شلبی» درباره
فلسفه احکام کتاب مستقلی به نام
تعلیل الاحکام نگاشته و در ضمن چند فصل مسئله تعلیل را از دیدگاه
قرآن،
سنت،
صحابه و
تابعین مورد بحث قرار داده است. وی در فصل چهارم به «تعلیل در عصر تدوین و تالیف اصول فقه» اشاره می‌کند و در این بخش یک نکته مهم را تصریح می‌نماید و آن اینکه می‌گوید: در این برهه از زمان که کتاب‌های اصول فقه تدوین و تالیف می‌شد، بعضی مسئله «تعلیل» را جزء
اصول عقاید دانسته و برخی دیگر آن را جزء
فروع پنداشته و بعضی آن را از اصل منکر شدند و بعضی در دایره کوچک‌تری آن را پذیرفتند.
سپس می‌گوید: «من نیاز نمی‌بینم وارد این بحث شوم بعد از آنکه ادله تعلیل احکام را از دیدگاه قرآن و سنت و صحابه و تابعین و تابعین آنها مطرح کردم و هیچ‌کدام از آنها مخالفتی نداشتند. این برهان قوی و حجت قطعی است بر اینکه احکام خدا معلل به مصالح بندگان است و بر این مطلب قبل از تولد «بعضی از منکران تعلیل»
اجماع و یا شبه اجماع بوده است. با توجه به آنچه گفته شد، چگونه ممکن است که یک
مسلمان عقیده خود را از یک سلسله سخنان مشوش و عبارات ناشی از
تعصب و
مغالطه بگیرد یا سخنی را بگوید که هیچ اساس و ریشه ندارد و حتی تضاد در میان سخنان منکران تعلیل به گونه‌ای است که اگر انسان به تالیفات آنها را مورد دقت قرار دهد، می‌بیند نفر بعدی اعتراف می‌کند بر آنچه قبلی آن را انکار کرده است، چرا که برای افراد بعدی، حجت آشکار شده و حقیقت و واقعیت واضح گشته و ردای
تقلید و عصبیت را به دور انداخته است، بلکه مطلب بالاتر از این است تا آن‌جا که حتی یک نفر در ابتدای سخن خود، در انکار تعلیل مبالغه می‌کند و در آخر کار تسلیم می‌شود و مسئله تعلیل را می‌پذیرد به گونه‌ای که محلی برای نزاع لفظی نیز نمی‌ماند».
با توجه به آنچه گفته شد، روشن می‌شود که مسئله «تعلیل احکام الله» در میان
فقهای اهل بیت اجماعی است، و در بین فقها و دانشمندان اهل سنت معروف و مشهور است. تنها کسانی که منکر حجیت «قیاس» اند، مسئله «تعلیل» را انکار می‌کنند، آن هم نه به صورت مطلق و در تمام موارد، بلکه در مواردی که به نظر آنها موافقان تعلیل بخواهند به وسیله این مبنا قیاس را زنده کنند و حجیت آن را ثابت نمایند. در غیر این‌گونه موارد آنها نیز مانند دیگران مسئله «تعلیل» را به مقداری که در آیات قرآن و احادیث نبوی با صراحت مطرح شده قبول دارند. بر همین اساس است که مطابق نظریه بعضی دانشمندان اهل سنت، نزاع در این مسئله نزاع لفظی است.
در اینجا ذکر سه نکته لازم به نظر می‌رسد:
نخست اینکه همان‌گونه که از بحث‌های گذشته روشن شد مخالفت اشاعره با مسئله فلسفه احکام مخالفت لفظی نیست بلکه واقعا این معنا را انکار می‌کنند و خدا را برتر و بالاتر از این میدانند که احکامش دارای مصالح و فلسفه‌هایی باشد (به بحث‌های گذشته رجوع شود)، ولی از آن‌جا که ضعف این اعتقاد برای غالب دانشمندان به ویژه دانشمندان معاصر، به وضوح اثبات شده است چاره‌ای جز این ندیده‌اند که برای توجیه سخنان آنها به مسئله «لفظی بودن نزاع» پناه برند، اما به هر حال بسیار جای خوشبختی است که آن اعتقاد نادرست
عملا رد شده و در این اواخر همگی بر این نظر اتفاق دارند که
احکام الهی و اوامر و نواهی خداوند از مصالح و مفاسدی که مربوط به بندگان است نشات می‌گیرد و این سبب می‌شود که
اسلام چهره منطقی خود را به وضوح نشان دهد.
دیگر اینکه مصالح و مفاسد احکام (
واجبات و
محرمات) در بسیاری از موارد جنبه عمومی و صد در صد ندارد، بلکه از این نظر مانند قوانین بشری است که از فلسفه غالبی نشات می‌گیرد. مثلا فلسفه تحریم شراب، فساد عقل و وقوع نزاع و بغض و دور شدن از ذکر خداست (آن‌گونه که در قرآن و
روایات اسلامی آمده است)، ولی با این حال ممکن است در فرد یا در افرادی به هنگام خوردن شراب مخصوصا به مقدار کم این آثار ظاهر نشود. به یقین این موضوع دلیل بر حلال بودن شراب برای آنان نخواهد بود، چرا که موضوع تحریم شراب به‌طور مطلق است و حکمت و علت آن جنبه غالبی دارد؛ همچنین است در واجبات و محرمات دیگر.
سوم اینکه اعتراف به فلسفه احکام هرگز به معنای قبول قیاس‌های ظنی نیست چرا که ممکن است فلسفه احکام را بپذیریم ولی قیاس‌های ظنی را حجت ندانیم و معتقد باشیم که قیاس تنها در جایی قابل قبول است که قطعی باشد (مانند
قیاس اولویت). به همین دلیل پیروان
مکتب اهل بیت و عموما بحث تعلیل و فلسفه احکام را پذیرفته‌اند با این حال قیاس‌های ظنی را
حجت نمی‌دانند (شرح بیش‌تر در این زمینه در «منابع استنباط از دیدگاه فقهای اسلام» گذشت).
در میان دانشمندان و فقها و متکلمان مکتب اهل بیت این مسئله اجماعی است که تمام افعال خدا معلل به اهداف و اغراض است.
علامه مجلسی (۱۱۱۱م) در شرح حدیث صحیحی به نقل از امام صادق (علیه‌السلام) سخن قابل توجهی دارد. حدیث از
جمیل بن دراج است که می‌گوید از
امام صادق (علیه‌السلام) در باره علت وجوب و حرمت بعضی از کارهای
حلال و
حرام سؤال کردم. علامه مجلسی می‌نویسد: «ای لم یشرع الله تعالی حکما من الاحکام الا لحکمه من الحکم، ولم یحلل الحلال الا لحسنه، و لم یحرم الحرام الا لقبحه؛ خداوند هیچ حکمی را بدون حکمت و فلسفه تشریع نکرده است. امور حلال را به خاطر
حسن (و مصلحت آن) حلال کرده و حرام را به جهت
قبح آن تحریم کرده است.»
سپس حدیث را به محدوده
تکوین نیز تعمیم می‌دهد و می‌گوید:
«و یمکن ان یعم بحیث یشمل الخلق و التقدیر ایضا، فانه تعالیم یخلق شیئا الا لحکمه کامله و عله باعثه؛ ممکن است سخن امام (عام باشد و شامل عالم خلق و تکوین نیز گردد، زیرا خداوند هیچ امری را جز به جهت حکمت و علتی که از آن برخوردار است نیافریده است».
خواجه نصیرالدین طوسی (۱۷۲م) در
تجرید الاعتقاد می‌گوید: «اگر هدف و غرض در کار نباشد، لازمه آن
عبث و بیهودگی است و لازم نیست که این غرض به خداوند برگردد».
در حقیقت نامبرده با سخن خود پاسخ اشاعره را داده است که می‌گویند: لازمه وجود غرض و هدف در افعال خداوند پذیرش نقصی است که با آن افعال جبران می‌شود، حال آنکه هدف برطرف کردن نقض بندگان است.
محمد بن مکی معروف به
شهید اول (۷۸۶م) در کتاب
قواعد می‌گوید: «در
علم کلام ثابت شده است که افعال خداوند، معلل به اغراض است و با توجه به اینکه بازگشت غرض به خدا محال است نتیجه این می‌شود که به مکلفین برگردد.»
سپس، اهداف و اغراض را بر چهار قسم تقسیم می‌کند که خلاصه کلام ایشان بدین صورت است: غرض و هدف یا برای جلب منفعت است یا برای دفع مفسده و ضرر، و هر کدام از اینها یا مربوط به امور دنیوی است و یا مربوط به امور اخروی و تمام احکام شرع مقدس خالی از این اقسام چهارگانه نیست. سپس می‌گوید: گاهی در یک حکم بیش از یک غرض جمع می‌شود، مانند کسی که برای تحصیل
نفقه کسانی که نفقه آنان بر او واجب است اقدام می‌کند، و با
قصد قربت در این مسیر گام بر می‌دارد که
عمل او از اقسام چهارگانه اغراض و اهداف برخوردار است: اول، منفعت دنیوی که عبارت از حفظ نفس باشد. دوم، منفعت اخروی به جهت اینکه
عمل واجبش را با قصد قربت بجا آورده و سوم، دفع ضرر دنیوی که از طریق تحصیل قوت حاصل می‌شود و چهارم دفع ضرر اخروی که با انجام
عمل واجب (تحصیل نفقه) تحقق می‌یابد.
فاضل مقداد (۸۲۹م) نیز در همین رابطه می‌گوید: «اگر کسی بر این باور باشد که افعال الهی هیچ هدف و غرضی ندارد، لازمه آن این است که کارهای خداوند عبث و بیهوده باشد و این با حکیم بودن خدا منافات دارد.)
سپس، به ادله اشاعره اشاره کرده است که منکر اهداف و اغراض الله‌اند. پس از رد ادله آنان می‌نویسد: «علاوه بر آنچه گفته شد، ادله نقلی نیز صراحت بر این دارد که خداوند هیچ فعلی را بدون غرض انجام نمی‌دهد نظیر این
آیه که می‌فرماید: و ما خلقت الجن والانس الا لیعبدون، جن و انس را نیافریدم جز برای اینکه مرا
عبادت کنند و از طریق عبادت به کمال مطلوب برسند)»
متکلم و فقیه نامدار
حسن بن یوسف معروف به
علامه حلی (۷۲۹م) بحث جامعی در رد نظریه اشاعره مطرح کرده و آثار منفی سخن آنها را برشمرده است که در اینجا به برخی از آنها اشاره می‌کنیم:
۱. لازمه نظر آنها این است که خداوند کارهایش عبث و بیهوده باشد، در حالی که
خداوند می‌فرماید: «و ما خلقنا السموات و الارض و ما بینهما لاعبین؛ ما آسمانها و زمین و آنچه را در میان این دوست به بازی و عبث و بی‌هدف) نیافریدیم».
٢. لازمه نظریه آنان این است که مسئله بعثت انبیا به‌طور کلی بی هدف باشد، و به سخن آنها اعتماد و اطمینان نشود.... (چون صدور خلاف از آنها با توجه به نفی
حسن و قبح امکان‌پذیر است).
٣. مهم‌تر از همه اینکه لازمه سخن «اشاعره» این است که هیچ منعی نباشد که خداوند بزرگترین بندگان خالص و مطیع خود مانند
پیامبر اسلام، و امثال او را به انواع عذاب معذب نماید، و به بزرگترین معصیت کنندگان مانند
ابلیس و
فرعون پاداش نیک بدهد، چرا که فرض این است که افعال خداوند معلل به اهداف و اغراضی نیست و
حسن و قبحی برای افعال او در کار نیست، و تفاوتی میان «سیدالمرسلین» و «ابلیس» از نظر ثواب و عقاب وجود ندارد.
ابن میثم بحرانی (۱۷۹م) بعد از تصریح اینکه افعال خدا معلل به اهداف و اغراض است و هیچ فعلی از افعال الهی خالی از غرض نیست و آن غرض داعی بر آن فعال است والا ترجیح بلامرجح لازم می‌آید و آن هم محال است، به دو دلیل منکران تعلیل اشاره کرده و به صورت مفصل آن دو را پاسخ داده است.
علامه مرتضی مطهری درباره فلسفه احکام تحلیل جالب و جامعی دارد و می‌گوید: «قوانین اسلامی در عین اینکه آسمانی است، زمینی است. یعنی بر اساس مصالح و مفاسد موجود در زندگی بشر است. به این معنا که جنبه مرموز و صد در صد مخفی و رمزی ندارد که کسی بگوید: "حکم خدا به این حرف‌ها بستگی ندارد، خدا قانونی وضع کرده و خودش از رمزش آگاه است. چرا که اسلام اساسا خودش بیان می‌کند که هر چه قانون وضع کرده‌ام بر اساس مصالحی است که یا به جسم شما مربوط است یا به روح شما و یا به اخلاق و روابط اجتماعی شما و....)».
سپس می‌افزاید: «احادیث کتاب علل الشرایع نشان می‌دهد که از صدر اسلام خود پیامبر و
امامان اهل بیت و
فلسفه احکام را بیان می‌کردند و چون
احکام اسلام بر مبنای مصالح و مفاسد واقعی است، به همین دلیل در سیستم قانونگذاری اسلام برای عقل نیز جایگاهی باز شده است».
گرچه در بحث‌های گذشته اشاراتی به آیات و روایات مربوط به این بحث داشتیم، ولی لازم است این
آیات و
روایات به صورت مشروح‌تری بررسی شوند.
در این فصل به آیات و روایاتی اشاره می‌شود که دلالت دارد بر اینکه افعال الهی در جهان تکوین از هدف و حکمتی برخوردار است چرا که خداوند حکیم است و خلقت حکیم بدون حکمت نیست و نیز به آیات و روایاتی اشاره می‌شود که دلیل بر این است که جهان تشریع در مسیر جهان تکوین قرار دارد و مکمل آن است؛ پس جهان تشریع نیز برخوردار از هدف و حکمت است که همان تکامل انسان باشد. به بیان دیگر، تکالیف و دستورهای الهی در جهان تشریع مصداقی از مصادیق افعال تکوینی خدا و دارای هدف و غرضی است.
آیات فراوانی در قرآن آمده که دلالت بر حکیمانه بودن عالم تکوین و برخورداری
آفرینش همه مخلوقات از غرض و هدفی خاص می‌کند، از آن جمله:
۱. «و ما خلقت الجن والانس الا لیعبدون؛ من
جن و
انس را نیافریدم جز برای اینکه عبادتم کنند و راه تکامل را بپویند)».
۲. «افحسبتم انما خلقناکم عبثا وانکم الینا لا ترجعون؛ آیا
گمان کردید شما را بیهوده آفریده‌ایم، و به سوی ما باز نمی‌گردید».
۳. «الذی خلق الموت و الحیاة لیبلوکم ایکم احسن
عملاء؛ آن‌کس که
مرگ و
حیات را آفرید تا شما را بیازماید که کدام یک از شما بهتر
عمل می‌کنید».
٤. «انا جعلنا ما علی الارض زینة لها لنبلوهم الیهم احسن
عملا؛ ما آنچه را روی زمین است زینت آن قرار دادیم تا آنها را بیازماییم که کدامینشان بهتر
عمل می‌کنند».
۵. «و ما خلقنا السماء والارض وما بینهما باطلا ذلک ظنّ الذین کفروا؛ ما آسمان و زمین و آنچه را میان آنهاست بیهوده نیافریدیم، این گمان کافران است».
۶. «الله الذی خلق سبع سموات و من الارض مثلهن یتنزل الامر بینه لیتعلموا ان الله علی کل شیء قدیر وان الله قد احاط بکل شیء علما؛ خداوند همان کسی است که
هفت آسمان را آفرید، و از زمین نیز همانند آنها را، فرمان او در میان آنها پیوسته فرود می‌آید تا بدانید خداوند بر هر چیز تواناست و علم او به همه چیز احاطه دارد».
۷. «و لو شاء ربک جعل الناس امة واحدة ولا یزالون مختلفین الا من رحم ربک ولذلک خلقهم، و اگر پروردگارت می‌خواست، همه مردم را یک
امت قرار می‌داد، ولی آنها همواره مختلف‌اند. مگر کسی که پروردگارت او را رحم کند و برای همین آنها را آفرید».
از مجموع این آیات به دست می‌آید که خلقت انسان‌ها، مرگ و حیات آنها و آفرینش
آسمان و
زمین برای هدفی چون امتحان و تربیت و تکامل انسان‌ها و آگاهی آنها از قدرت و علم خدا و مشمول
رحمت الهی واقع شدن بوده است.
روایات فراوانی نیز از جانب رسول مکرم و امامان اهل بیت وارد شده که به هدفمندی جهان آفرینش به‌طور عام و انسان به‌طور خاص تصریح می‌کند، از جمله:
در حدیثی از رسول خدا (صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم) می‌خوانیم که آن حضرت فرمود: «اعملوا فکل میّسر لما خلق له؛ تا می‌توانید
عمل کنید که همه انسان‌ها برای هدفی که آفریده شده‌اند آمادگی دارند.»
«
ابن ابی‌عمیر» می‌گوید: «از
امام موسی بن جعفر (علیه‌السلام) از معنای حدیث بالا سؤال کردم.
امام در پاسخ فرمود: " ان الله (عزّوجلّ) خلق الجن و الانس لیعبدوه، و لم یخلقهم لیعصوه، و ذلک قوله (عزّوجلّ) و ما خلقت الجن و الانس الا لیعبدون فیسّر کلا لما خلق له، فویل لمن استحب العمی علی الهدی؛ خداوند بزرگ جن و انس را برای این آفریده که او را
عبادت و
اطاعت کنند، نه آنکه نافرمانیش نمایند، و این همان است که می‌فرماید: و ما خلقت الجن و الانس الا لیعبدون، و چون آنها را برای اطاعت آفریده، راه را برای رسیدن به این هدف برای آنان آسان و هموار ساخته است. پس وای به حال کسانی که (چشم برهم گذارند و) نابینایی را بر
هدایت ترجیح دهند"».
از این حدیث شریف استفاده می‌شود که خداوند
بشر را به خاطر رسیدن به
کمال خلق کرده، وسایل آن را، هم از نظر «
تکوین» و هم از نظر «
تشریع» در اختیارش گذارده است.
در حدیث دیگری از امام صادق (علیه‌السلام) آمده است که از آن حضرت سؤال شد: «چرا خداوند مخلوقات را آفرید؟» فرمود: «ان الله تبارک و تعالی لم یخلق خلقه عبثا ولم یترکهم سُدیً بل خلقهم لاظهار قدرته و لیکلفهم طاعته، فیستوجبوا بذلک رضوانه، و ما خلقهم لیجلب منهم منفعة ولا لیدفع بهم مضرة، بل خلقهم لینفعهم و یوصلهم الی نعیم الابد؛ خداوند تبارک و تعالی مخلوقات خود را بیهوده نیافرید و آنها را به صورت مهمل به حال خود نگذاشت، بلکه آنها را برای آشکار کردن قدرت و مکلف نمودن آنها بر اطاعت (از دستورهای خود آفرید تا بدین وسیله خشنودی خدا را به دست بیاورند. (و به مقامات والا ارتقا یابند و آنها را به خاطر جلب منفعت برای خود و دفع ضرر و زیان از خویش نیافرید، بلکه آنها را خلق کرد تا بر آنها سودی برساند و به نعمت ابدی رهنمون سازد».
از این حدیث نیز به روشنی استفاده می‌شود که هدف نهایی از افعال تکوینی و تشریعی خدا تکامل بشر است.
در حدیث دیگری از امام صادق (علیه‌السلام) هنگامی که از آن حضرت راجع به حلال و حرام سؤال کردند، در پاسخ فرمود: «انه لم یجعل شیء الا لشیء؛ هیچ چیزی نیست مگر اینکه برای چیزی (و هدفی) قرار داده شده است».
اگر چه راوی از مسائل و
احکام شرعی سؤال کرد، ولی پاسخ امام (علیه‌السلام) عام است و شامل افعال تکوینی نیز می‌شود. چنانکه علامه مجلسی این احتمال را داده است. وی بعد از نقل حدیث و پس از تصریح به اینکه تمام احکام الهی معلل به مصالح و مفاسد است، می‌گوید: و یمکن ان یعم یحیث یشمل الخلق و التقدیر ایضا فانه تعالی لم یخلق شیئا ایضا الا لحکمة کاملة و علة باعثة؛ ممکن است کلام امام را عام گرفت، به گونه‌ای که هم شامل خلق (تکوین) و هم شامل تقدیر (تشریع) باشد، چرا که خداوند چیزی را جز به جهت حکمت و علتی که از آن برخوردار است نیافریده است».
و احادیث دیگری که ذکر همه آنها به طول می‌انجامد.
نتیجه اینکه از دیدگاه آیات و روایات اسلامی هدف‌مند بودن آفرینش جهان و تمامی موجودات عالم جای
شک و
تردید نیست؛ احکامی که با گذشت زمان، و پیشرفت علم و دانش و آگاهی بشری، پرده از روی فلسفه و اسرار آنها برداشته می‌شود، و این خود یکی از سندهای زنده بر حقانیت و عظمت احکام اسلامی و پیام‌های آسمانی است. مثلا آثار زیانبار جسمی و روحی و اجتماعی
مشروبات الکلی و حتی اثر گذاردن آن روی ژن‌ها که امروز از زبان متخصصان می‌شنویم، و آمار آنها را از مجله‌ها و رسانه‌های اطلاع‌رسانی می‌شنویم و می‌خوانیم، و یا مرگ ناشی از آن، همه و همه از این قبیل‌اند که گذشت زمان، و بالا رفتن سطح فکر و دانش بشر، پرده از روی آن برداشته است.
قرآن کریم گوشت خوک را حرام کرده است
و امروزه آثار زیانبار آن را دانشمندان کشف کرده‌اند، از جمله آنکه گوشت این حیوان دارای دو نوع انگل خطرناک به نام کرم تریشین و کرم کدوست. کرم تریشین در یک ماه ۱۵هزار تخم می‌گذارد و سبب پیدایش امراض گوناگونی مانند کم‌خونی، سرگیجه، تب‌های مخصوص اسهال، دردهای رماتیسمی، کشش اعصاب، خارش داخل بدن، تراکم پیه‌های کوفتگی و خستگی، سختی
عمل جویدن و بلعیدن غذا و تنفس و جز آن می‌گردد. در یک کیلو گوشت خوک ممکن است ۵۰۰ میلیون نوزاد کرم تریشن باشد. شاید همین امور سبب شد که چند سال قبل در کشور روسیه خوردن گوشت خوک ممنوع اعلام شد. علاوه بر آن،
خوک سمبل
بی‌غیرتی و حیوانی است کثیف که استفاده از آن موجب بی‌تفاوتی افراد در مسائل ناموسی می‌شود.
و یا در حدیثی از رسول خدا می‌خوانیم که آن حضرت به شدت از
عمل زناشویی در جایی که حتی کودک شیرخواری باشد
نهی کرده، چرا که او از فلاح و رستگاری دور و مرتکب کارهای منافی عفت می‌شود. می‌فرماید: «و الذی نفسی بیده لو ان رجلا غشی امراته و فی البیت صب مستیقظ یراهما و یسمع کلامهما و نفسهما ما افلح ابدا،
سوگند به آن کسی که جان من در دست اوست، اگر کسی با همسر خود
آمیزش جنسی انجام دهد، در حالی که در آن‌جا کودکی (هر چند صغیر و کوچک) باشد و
عمل و سخن آنها را بشنود، رستگار نخواهد شد».
ناگفته پیداست که فلسفه اینکه چگونه
عمل زناشویی در منظر یک کودک (با آنکه از درک و فهم چگونگی
عمل قاصر است) سبب زنا می‌شود مسئله‌ای است که در طول زمان روشن شده است.
همچنین فلسفه احکامی که نه از آغاز روشن بوده و نه به مرور زمان روشن شده، و نه در لابه‌لای متون اسلامی به آن اشاره‌ای شده است، مانند فلسفه تعداد رکعت‌های نمازها، یا حد
نصاب اجناس
زکات یا بعضی از
اعمال و
مناسک حج در این ردیف‌اند. در اینکه آیندگان با پیشرفت‌های جدید علم و دانش می‌توانند پرده از روی آن بردارند و آیا معلومات بشری توان کشف آن را دارد به‌طور قاطع جوابی نمی‌توان داد. همین قدر می‌دانیم که این احکام به همان اندازه برای ما محترم و لازم الاتباع است که احکام قسم قبل بودند، چرا که احکام همه این اقسام از علم نامحدود
پروردگار سرچشمه گرفته‌اند و
عبودیت و اطاعت خالص اقتضا دارد که در مقابل این قسم نیز
تعبد محض داشته باشیم. این همان نکته‌ای است که قرآن کریم در مقام بیان فلسفه
تغییر قبله از
بیت‌المقدس به سوی
کعبه به آن اشاره کرده است. می‌فرماید: «و ما جعلنا القبلة التی کنت علیها الا لتعلم من یتبع الرسول ممن ینقلب علی عقبیه و ان کانت کبیرة الا علی الذین هدی الله؛ و ما آن قبله‌ای را که قبلا بر آن بودی تنها برای این قرار دادیم تا افرادی که از پیامبر پیروی می‌کنند از آنها که به عقب باز می‌گردند و از پیروی آن حضرت سرباز می‌زنند) مشخص شوند، و مسلما این حکم جز بر کسانی که خداوند آنها را هدایت کرده دشوار است».
در این آیه شریفه دو نکته شایان توجه است: نخست اینکه سرّ و فلسفه تغییر قبله در حقیقت اظهار تبعیت و پیروی مطلق و بدون چون و چرا از رسول خدا (صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم) است که روح و جان تمام دستورهای خداوند مخصوصا در مسائل
عبادات است (گرچه در ظاهر پاسخی به ادعاهای
یهود نیز بوده است و مفسران به آن اشاره کرده‌اند). جمله «لتعلم من یتبع الرسول» اشاره به همین نکته دارد.
نکته دوم اینکه این چنین تسلیم مطلق و تعبد محض کار سهل و آسانی نیست، بلکه سخت و دشوار است، مگر برای کسانی که
توفیق و
هدایت الهی شامل حال آنها شود، که جمله «و ان کانت کبیرة..» به آن اشاره دارد؟
روایت
امام رضا (علیه‌السلام) نیز مؤید همین مطلب است، که فرمود: «و اعلموا ان راس طاعة الله سبحانه التسلیم لما عقلناه و ما لم نعقله... و انما امتحن الله (عزّوجلّ) بطاعته لما عقلوه و ما لم یعقلوه ایجابة للحجه و قطعا للشبهه؛ بدانید که در راس اطاعت خدای سبحان این مطلب قرار گرفته که ما باید در برابر تمام احکام و دستورها و قوانین الهی تسلیم شویم، و همه آنها را اجرا کنیم، چه احکامی که فلسفه آنها را عقل ما درک می‌کند و چه احکام و دستورهایی که فلسفه آنها را عقل ما نمی‌تواند درک کند... و خداوند مردم را با اطاعت و بندگی خود با قوانین عقلانی و فوق عقل،
امتحان و آزمایش می‌کند، تا حجت بر مردم تمام شود و شبهه‌ها زدوده گردد».
امیرمؤمنان علی (علیه‌السلام) در یکی از سخنان خود در این باره که بعضی از دستورهای الهی فلسفه اصلی آن در بندگانش روشن نیست، و خداوند به وسیله آنها بندگان خود را امتحان می‌کند، چنین می‌فرماید: «... و لکن الله سبحانه یبتلی خلقه ببعض ما یجهلون اصله، تمییز بالاختبار لهم، و نفی للاستکبار عنهم، و ابعادا للخیلاء منهم؛ ولکن خداوند مخلوقات خویش را با اموری که از فلسفه و ریشه آن آگاهی ندارند می‌آزماید تا مطیع از عاصی ممتاز گردد و تکبر را از آنها بزداید و آنها را از کبر و نخوت دور سازد».
«
شیخ صدوق» در کتاب معروف خود
علل الشرایع حدیث مفصل و طولانی‌ای را درباره فلسفه احکام از «
فضل بن شاذان» به نقل از امام رضا (علیه‌السلام) نقل کرده است. در بخش آغازین آن حدیث چنین آمده است: «اگر کسی سؤال کند: آیا ممکن است شخص حکیم، بنده خود را بدون علت و فلسفه، به یک سلسله کارها مکلف کند؟ پاسخ می‌دهیم: هرگز! چرا که او حکیم است، و کارهای او توام با حکمت است، نه بیهوده و بدون هدف. اگر کسی بپرسد: چرا خداوند مخلوقات خود را مکلف کرده است؟ پاسخ می‌دهیم: در تکلیف خداوند علل و فلسفه‌هایی است. اگر سؤال کند: آن علل و اسرار، شناخته شده است یا ناشناخته؟ پاسخ می‌دهیم: شناخته شده. اگر سؤال شود: آیا شما آن اسرار و فلسفه‌ها را می‌دانید و می‌شناسید؟ پاسخ می‌دهیم: برخی از آنها را می‌شناسیم و بعضی دیگر را نمی‌شناسیم».
اگر چه حدیث به صورت «فان قال قائل» «قیل کذا» از زبان
فضل بن شاذان نقل شده است، ولی در آخر حدیث دارد که: «علی
بن محمد بن قتیبه نیشابوری می‌گوید: "به
فضل بن شاذان بعد از شنیدن علل و فلسفه (بعضی از احکام گفتم: آیا این علل و فلسفه‌های احکام محصول استنباط شخصی خود بوده و از نتایج و برداشت عقل خودت می‌باشد یا اینکه از امام رضا و شنیده‌ای و روایت می‌کنی؟ " در پاسخ گفت: "من کجا و علم و آگاهی به مراد و مقصود خدا از آنچه فرض نموده کجا؟ من علم به مراد خدا و رسول خدا و علل و اسرار احکام ندارم، بلکه هر چه می‌گویم از آقایم ابوالحسن الرضا (علیه‌السلام) است که آنها را یکی بعد از دیگری از آن حضرت می‌شنیدم و جمع آوری کرده‌ام» ". آنگاه علی
بن قتیبه می‌افزاید: «آیا من می‌توانم به توسط تو همه آنها را از امام رضا (علیه‌السلام) نقل کنم؟
فضل بن شاذان پاسخ داد: آری!»
اولا، تمام احکام الهی بدون شک تابع اسرار و فلسفه‌هایی است که سبب تشریع آن احکام شده و این مصالح و مفاسد همه به بندگان باز می‌گردد.
ثانیة، ما از قسمت عمده فلسفه احکام - هر چند به تعلیم خداوند و پیامبر و جانشینانش - باخبریم ولی بخشی از آن هنوز بر ما پنهان است.
ثالثا، اطاعت
اوامر الهی هر چند با آگاهی از فلسفه‌هایش جاذبه بیشتری دارد، ولی هرگز مقید به آن نیست. ما باید اوامر او را به کار بندیم و از نواهی او بپرهیزیم، خواه فلسفۂ
حکم را بدانیم یا ندانیم؛ چرا که اگر از فلسفه تفصیلی آن بی خبریم فلسفه اجمالی آن را می‌دانیم زیرا خداوند حکیم نه بی‌جهت به چیزی امر می‌کند و نه بی علت از چیزی نهی می‌کند.
رابعا، احکام بر محور موضوعاتش دور می‌زند که از آن تعبیر به علت می‌کنیم، نه بر محور فلسفه‌ها، چراکه فلسفه‌ها که از آن تعبیر به «حکمت» می‌کنیم جنبه غالبی دارد نه دائمی.
خامسا، ما حق داریم تا آن‌جا که در توان ماست در جستجوی فلسفه احکام شرع از طریق دلایل قطعی
عقل و
آیات و
روایات اسلامی باشیم و از آن پرسش کنیم و جویای پاسخ آن گردیم چراکه این امر هم انگیزه‌های طاعت را قوی‌تر می‌کند و هم آیین خدا را عقلانی و به صورت منطقی جلوه‌گر می‌سازد. ولی همان‌گونه که در بالا اشاره شد، اگر بعد از تلاش و کوشش در موارد خاصی به فلسفه حکم نرسیدیم، باز آن حکم برای ما محترم و واجب‌الاطاعه است و در هر حال انگیزه اصلی، اطاعت فرمان خداوند حکیم است.
(۱) ابواسحاق الشاطبی، ابراهیم
بن موسی الخمی، الموافقات فی اصول الشریعه، بیروت، دارالمعرفه، بی تا.
(۲) ابن قیم جوزیه،
محمد بن ابی‌بکر، اعلام الموقعین عن رب العالمین، بیروت، دار الکتاب العربی، چاپ اول، ۱۴۱۶ ق.
(۳) ابن قیم جوزیه،
محمد بن ابی‌بکر، مفتاح دار السعادة و منشور ولایة العلم والارادة، قاهره، دارالحدیث، چاپ اول، ۱۴۱۴ ق.
(۴) ابن بابویه،
محمد بن علی، علل الشرایع، قم، انتشارات مکتبه داوری، ۱۳۸۵ ش.
(۵) ابن بابویه،
محمد بن علی، التوحید، محقق و مصحح‌هاشم حسینی، قم، انتشارات جامعه مدرسین، چاپ هشتم، ۱۴۲۳ ق.
(۶) ابوزهره،
محمد، اصول الفقه، القاهرة، دار الفکر العربی، بی تا.
(۷)اندلسی ظاهری، حافظ
ابومحمد علی
بن حزم، الاحکام فی اصول الاحکام، بیروت، دارالجیل، ۱۴۰۷ ق.
(۸) بحرانی، ابن میثم، قواعد المرام فی علم الکلام، مطبعه مهر قم، چاپ اول، ۱۳۹۸ ق.
(۹) حر
عاملی،
محمد بن حسن، وسائل الشیعه، بیروت، دار احیاء التراث العربی، چاپ چهارم، ۱۳۹۱ ق.
(۱۰) ریسونی،
احمد، اهداف دین از دیدگاه شاطبی، مترجمان: سیدحسن اسلامی و سیدمحمدعلی ابهری، قم، انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی، چاپ اول، ۱۳۷۹ ش.
(۱۱) زحیلی، وهبه
بن مصطفی، اصول الفقه الاسلامی، بیروت، دار الفکر، ۱۴۰۶ ق.
(۱۲) زحیلی، وهبه
بن مصطفی، التفسیر المنیر، بیروت، دار الفکر، ۱۴۱۸ ق.
(۱۳) سبکی، تاج الدین عبدالوهاب، رفع الحاجب عن مختصر ابن الحاجب، بیروت، عالة الکتب، چاپ اول، ۱۴۱۹ ق.
(۱۴) مکارم شیرازی، ناصر، انوار الاصول، قم، انتشارات نسل جوان، ۱۴۱۶ ق.
(۱۵) مکارم شیرازی، ناصر، تفسیر نمونه، تهران، دار الکتب الاسلامی، ۱۳۷۵ ش.
(۱۶) مکارم شیرازی، ناصر، دائره المعارف فقه مقارن، ج۱، قم، انتشارات مدرسه امام علی
بن ابی طالب علیه‌السلام، ۱۴۲۷ ق.
(۱۷) شلبی، محمدمصطفی، اصول الفقه الاسلامی، بیروت، دار النهضة العربیة، ۱۴۰۶ق.
(۱۸) شلبی، محمدمصطفی، تعلیل الاحکام، بیروت، دار النهضة العربیه، ۱۴۰۱ ق.
(۱۹)
عاملی،
محمد بن مکی، القواعد و الفوائد، قم، کتابفروشی مفید، بی تا.
(۲۰) غزالی،
ابوحامد محمد بن محمد، المستصفی من علم الاصول، بیروت، مؤسسه الرساله، بی تا.
(۲۱) فخرالدین رازی،
محمد بن عمر، المحصول فی علم الاصول، بیروت، دار الکتب العلمیه، ۱۴۲۰ ق.
(۲۲) فخرالدین رازی،
محمد بن عمر، تفسیر کبیر، دار الکتب الاسلامیه، تهران، چاپ دوم، بی تا.
(۲۳) قرطبی،
محمد بن احمد، الجامع الاحکام القرآن، بیروت، دار الفکر، بی تا.
(۲۴) قوشچی، علاءالدین علی
بن محمد، شرح تجرید الاعتقاد، چاپ قدیم، بی تا.
(۲۵) مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، بیروت مؤسسة الوفاء، چاپ دوم، ۱۴۰۳ ق.
(۲۶) مطهری، مرتضی، عدل الهی (مقدمه کتاب)، تهران، صدرا، بی تا.
(۲۷) مطهری، مرتضی، اسلام و مقتضیات زمان، تهران، صدرا، ۱۴۲۰ ق.
(۲۸) مقداد،
فاضل، اللوامع الالهیه فی مباحث الکلامیه، تصحیح قاضی طباطبائی، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، ۱۴۲۲ ق.
• مجتبی الهیان، جایگاه فلسفه احکام در اسلام، مجله فلسفه دین، دوره ۱۰، شماره ۴، زمستان ۱۳۹۲، صفحات ۱۵۷- ۱۸۸.
• دانشنامه امام خمینی، تهران، موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، ۱۴۰۰ شمسی.
