تکلیف (فلسفه)

ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف

---

نگاه فلسفی به تکلیف، که نوعی بررسی تحلیلی و تأمل نظری در مبادی تکلیف و غایات آن است، امروزه از مسائل فلسفه فقه و حقوق شمرده می‌شود.

---

نگاه فلسفی به تکلیف، که نوعی بررسی تحلیلی و تأمل نظری در مبادی تکلیف و غایات آن است، امروزه از مسائل فلسفه فقه و حقوق شمرده می‌شود و در فلسفه فعل و فلسفه اخلاق و فلسفه سیاسی نیز به آن می‌پردازند، ولی از آن‌جا که در سنّت فلسفی مسلمانان این شاخه‌ها مستقلاً تحقق نیافته است، ناگزیر مباحثی از قبیل پیش فرضهای خداشناسی (مانند مولا بودن خداوند)، جهان شناسی (نظام عمل و جزای عالم)، انسان شناسی (مانند عبد بودن انسان، و فطری بودن تکالیف)، تکلیف و نیز تقسیم بندیهای گوناگون آن و لزوم تکلیف و حکمتها و غایات مترتب بر آن (بر آوردن نیازهای معنوی و دنیوی، پرورش استعدادهای اخلاقی و انسانی) را‌ به‌طور پراکنده و در ضمن مباحث متنوع فلاسفه اسلامی باید جستجو کرد.
این مباحث عموماً در حکمت عملی و در پیوند با مباحث سیاسی و اخلاقی مطرح شده است.
بر خلاف کلام و فقه، در فلسفه اسلامی در باره اصطلاح تکلیف کمتر بحث شده اما شریعت و تشریع، نوامیس، احکام و فقه، در واقع کلید واژه‌هایی هستند که مبحث تکلیف را در خلال آن‌ها می‌توان یافت.
چون فقه در واقع نظامی از تکالیف ووظایف چهارگانه‌ای است که انسان در برابر خالق، خود، انسانهای دیگر و طبیعت دارد، علاوه بر این‌که موضوع فقه فعل مکلَّف می‌باشد، بعضاً فلاسفه در اثبات ضرورت نبوت هم به احکام و تکالیف تمسک کرده‌اند.
در این مقاله مسائل مرتبط با تکلیف از دیدگاه فلاسفه به ترتیب تاریخی و بررسی می‌شود.

---

مسئله تکلیف با اوامر و نواهی واصطلاحاً با گزاره‌های انشایی مرتبط است و طبیعتاً در بخش حکمت نظری فلسفه اسلامی مجال مطرح شدن نیافته است، اما برخی حکمای مسلمان در حکمت عملی و در پیوند با مباحث سیاسی ـ اخلاقی، به طور حاشیه‌ای به مسئله تکلیف و جایگاه نظری و غایت و لزوم آن پرداخته‌اند.

۲.۱ - تکلیف در اندیشه فارابی

فارابی که مؤسس فلسفه اسلامی شناخته می‌شود، گرانقدرترین اندیشمند مسلمان در شاخه حکمت عملی (به تعبیر خودش «علم مدنی») بوده است.
اندیشه تکلیف در حکمت عملیِ وی، صبغه‌ای اجتماعی دارد و با دین مرتبط است.
از دیدگاه او سعادت، سرشتی نظری و عقلی دارد و مراد از آن نایل شدن انسان به مرتبه تجرد و وصول به مرتبه عقل فعال است که خود وابسته به اعمال ارادی انسان می‌باشد.
اعمال نیک ارادی برخاسته از فضائلی است که در زندگی اجتماعی برای نفس انسانی قابل تحصیل است و عامل تعیین کننده در جهت این فضیلت مندی، سنن و نوامیس و قوانینی است که از طریق حاکم و حکومت در شهرها شایع و رایج می‌شود.
از نظر فارابی، در مدینه فاضله تنها نبی یا خلیفه او به عنوان حاکم مشروع (رئیس اول)، ریاست دارند چرا که نبی از طریق وحی، حقایق و شریعت و نوامیس سازگار با نظام معقول هستی را دریافت می‌دارد.
خلیفه و جانشین نبی هم در واقع پاسدار و مجری شرایع رئیس اول است و باید دارای ملکه اجتهاد باشد تا بتواند تغییرات لازم و مطابق با موازین مصلحت را، بدون مخدوش کردن اصل شریعت، اعمال کند.
بدین ترتیب، روشن است که فقه به عنوان علم تکالیف بندگان، جزئی از علم مدنی است و خود بخشی از فلسفه است.
توجه به این نکته نیز ضروری است که فقه در لایه‌های ژرفتر خود مبتنی بر مبانی و حقایقی فلسفی است.

۲.۲ - تکلیف در اندیشه ابوالحسن عامری

ابوالحسن عامری (متوفی ۳۸۱) فیلسوف دیگری است که در حوزه‌های گوناگون حکمت آثاری دارد.
تلقی وی از لزوم تکلیف، در شبکه‌ای به هم پیوسته از اندیشه سعادت و سیاست و سنت و ناموس و نیز نسبت عقل و وحی، قابل فهم است.
وی با پذیرش دو نفس نظری و عملی، از دو نوع سعادت عملی (تعقل) و نظری (عقل) سخن گفته و سعادت نفس نظری را در گرو کسب کمال اخلاقی و سعادت عملی دانسته که سعادت عملی هم مشروط به خویها و خصلتها و اعمال نیکوست.
عامری، با استفاده از تعبیر «اِسعاد»، بر لزوم تلاش صاحبان «سیاست» در جهت ایجاد شوق و گرایش به سوی کمال در جان رعایا و هدایت آن‌ها به سوی سعادت تأکید می‌کند.
سیاست با این مضمون و معنا بر پایه سنّت یا قانون (ناموس) خوب استوار است که مصداق آن، به نظر عامری ، اسلام می‌باشد.
اسلام با اشتمال بر چهار بخش اعتقادات، عبادات، معاملات و حدود، امری لازم و ضروری برای سعادت انسان است و باید فهمی عمیق و فلسفی از آن مبنای نظر و عمل قرار گیرد.
وی در بیان این لزوم، اولاً تکالیف شرعی را به حیطه اموری که به نظر عقل روا و ممکن‌اند و در عین حال عقل در آن خصوص حکمی ندارد، مرتبط می‌کند و بدین ترتیب مواردی را که عقل آن‌ها را واجب و لازم یا ناروا و ممتنع می‌یابد قاعدتاً دارای حکم و تکلیف عقلی می‌شمارد.
ثانیاً نقش مهم دین و اوامر و نواهی آن را نجات دادن انسان از سرگردانی و بلاتکلیفی در امور بیرون از قلمرو داوری مستقیم عقل ارزیابی می‌کند.
بدین قرار از نظر او اطاعت از تکالیف شرعی خود امری عقلانی است و فاقد امر و نهی و تکلیف انگاشتن آفریدگار حکیم و قادر، نادرست است

۲.۳ - تکلیف در اندیشه ابوعلی مسکویه

ابوعلی مسکویه (متوفی ۴۲۱)، فیلسوف دیگری است که در سیر توجه و اهتمام حکما به سیاست، عمده مباحث خود را به اندیشه اخلاقی منحصر ساخت.
تکلیف در اندیشه او با آرمان یگانگی و همدلی اجتماعی پیوند خورده است.
وی آنجاکه به جنبه‌های اجتماعی و مدنی اخلاق می‌پردازد، محبت را مایه یگانگی و یگانگی را شریف‌ترین غایت اهل مدینه محسوب می‌کند و حتی محبت را بنیاد نظام و سامان موجودات و مایه صلاح همه امور می‌بیند.
وی از این جهت، یکی از آرمانها و وظایف سیاستمداران را تحکیم مناسبات و پیوندهای دوستی در جامعه معرفی می‌کند که این خود مایه وصول به خیرات و خوبیهایی است که افراد به صورت تک تک از نیل به آن قاصرند.
دین و بویژه اسلام، باتوجه به ابعاد و احکام و مناسک اجتماعی و عمومی آن، مانند نماز جماعت و جمعه و حج، از زمینه‌های مهم تأمین و تضمین پیوستگی و یگانگی اجتماعی است.
پس از مسکویه، با تشدید سیر نزولی مباحث سیاسی و اجتماعی حکمای مسلمان، اندیشه تکلیف و جایگاه و توجیه نظری و فلسفی آن، بالتبع، بیش از پیش مغفول ماند.
بدین ترتیب در آثار حکمای بعدی، در اغلب موارد، تنها به اشاراتی کوتاه و غیرفیلسوفانه و بریده از مبانی نظری در باب غرض از تکلیف و فایده و لزوم آن بسنده شده است.

۲.۴ - تکلیف در اندیشه ابن سینا

ابن سینا (متوفی ۴۲۸) را در عین بلند مرتبگی در مباحث مابعد طبیعی، می‌توان معرف مرحله‌ای شاخص از این افول و نزول دانست، به طوری که جمیع مباحث مرتبط با حکمت عملی در شفا، مهمترین و مشروحترین کتاب فلسفی او، به یک مقاله از مقالات (فصول) ده ‌ ‌گانه کتاب الهیات شفا منحصر شده است. در همان مقدار اندک هم مباحث عموماً رنگ و بوی کلامی دارد.
او اصل تشریع و تکلیف را واجد چنان اهمیت و ضرورتی می‌داند که حتی لزوم نبوت را بر آن استوار می‌سازد.
وی، باتوجه به اختلاف و ناتوانی انسانها در تشخیص مصادیق ظلم و عدل، نتیجه می‌گیرد که تشریع عادلانه برای اجتماع، از ناحیه شارعی الاهی، ضروری است .
البته از نظر او دایره تشریع، علاوه بر احکام، اخلاق و عادات را هم در بر می‌گیرد.
این دیدگاه، علاوه بر اعتقاد به ناتوانی عقل انسان در تشخیص مصالح و مصادیق عدل و ظلم، مبتنی بر عالمیت مطلق الاهی به پیدا و نهان است
از نظر ابن سینا، اغراض و فواید تکلیف به عبادات و آداب، به طور کلی عبارت است از رفع نسیان و متذکر کردن به مبدأ و معاد، تقویت سنّت و تضمین التزام به آن و همچنین تحصیل پاره‌ای منافع دنیوی از برخی تکالیف مانند جهاد. اما فواید تکالیف برای خواص و نخبگان عمدتاً در وجه اخروی آن است، زیرا تطهیر و تنزیه نفس از هیئات و حالات جسمانی با تحصیل اخلاق و ملکاتی حاصل می‌شود که خود معلول افعالی همراه با کلفت (رنج) و تعب است.
اعمال با چنین ویژگیهایی همچنین زمینه تحلیل رفتن قوای حیوانی و تقویت ملکه تسلط بر آن‌ها را فراهم می‌آورند.
البته از برخی عبادات (مانند مناسک اعیاد)، اغراض و اهداف سیاسی هم اراده شده است زیرا در آن‌ها موجبات تعظیم خلیفه از سویی، و تمسک به جماعت و تقویت اسباب شجاعت و رقابت از سوی دیگر وجود دارد.
در باب ضمانت اجرایی تکالیف، وی معتقد است که در امور عمومی مرتبط با مصالح مدینه، در کنار وعیدهای اخروی باید عقوبتهای دنیوی را هم اعمال کرد، اما در امور راجع به حوزه فردی و شخصی باید تنها به تأدیب بسنده شود.
به رسمیت شناختن اجتهاد، خصوصاً در بخش معاملات، به جهت تفاوت احوال و اقتضائات و بالتبع پذیرش امکان تحول و انعطاف در این جهت، نیز مورد تأکید ابن سیناست .

۲.۵ - تکلیف در اندیشه شهاب الدین سهروردی

بعد از فیلسوفان مشهور مشائی نوبت به شهاب الدین سهروردی، معروف به شیخ اشراق (مقتول در ۵۸۷)، می‌رسد که در کم اعتنایی به مبانی نظری فلسفه سیاسی و حتی مباحث اخلاقی تا آن‌جا پیش می‌رود که در آثارش هیچ بخش جداگانه‌ای را به حکمت عملی اختصاص نمی‌دهد و بر خلاف فارابی، «مدینه» در اندیشه او جایگاه نظری ندارد و بحث از فضائل را آنگونه که با ابعاد اجتماعی آن‌ها در اخلاق و فلسفه سیاست پیش از سهروردی مطرح بود، در آثار او نمی‌توان یافت.
وی به شیوه اسلاف خود از این زاویه به تکلیف نمی‌نگرد و عمدتاً از بُعد فردی به مسئله ذکر الاهی و استوار شدن یاد او در انسانها توجه دارد و غایت تکلیف را وصول به رضوان و رضای الاهی و نیل به «مشهدضیاء» و نور الاهی می‌داند و از بُعد اجتماعی، با ناگزیر دانستن حیات اجتماعی، لزوم شریعت به عنوان ناموس و قانون را به اختصار تمام مطرح کرده است.
البته همین مقدار در نفی اتهام ابن شَدّاد، قاضی و مشاورصلاح الدین ایوبی، مبنی بر منکر شریعت دانستن شیخ اشراق کفایت می‌کند.

۲.۶ - بحث تکلیف در حکمت متعالیه

در حکمت متعالیه، که باید آن را تا حد زیادی بسط و گسترش حکمت اشراقی محسوب کرد، عمدتاً در حیطه فردی و با اتکا به آرا و مبانی نفس شناسی و جهان شناسی فلسفی و عرفانی و البته با رویکردی نسبتاً دینیتر به تبیین جایگاه تکلیف پرداخته شده است.
صدرالدین شیرازی با متناظر دانستن حقیقت انسان (عالم صغیر) و عالم هستی (عالم کبیر)، حقیقت این دو را دارای وحدت تألیفی از مراتب سه ‌ ‌گانه عقل و خیال و جسم می‌داند که در هر دو عالم کبیر و صغیر، این مراتب بر هم اثر می‌گذارند و از هم اثر می‌پذیرند.
بدین قرار حالات نفسانی و علمی از سویی، و هیئات عملی و بدنی از سوی دیگر، در هم انعکاس می‌یابند و هر صفت و حالت عملی یا ادراک بدنی در ارتقا به عالم نفس صورتی عقلی می‌پذیرد و عکس آن هم در سیر نزولی از عالم نفس به بدن صدق می‌کند.
همین حقیقت است که حکمت و معیارِ بنیادتکالیف الاهی می‌باشد.
اوامر و نواهی شریعت معطوف به تثبیت و تقویت جنبه عالی و الاهی انسان است.
تکالیف بر اساس اصل سنخیت میان علت و معلول و لازم و ملزوم، نفس را آماده حالات و هیئات و با تکرار آن‌ها آماده ملکات و خلقیات قدسی و الاهی می‌کند.
به این ترتیب مقصود شرایع الاهی، که عبارت است از ارتقای نفس از مراتب پست به اوج کمال و شرافت، از طریق این رابطه علّی و معلولی تأمین می‌شود.
البته اعمال بدنی، به تنهایی در این مسیر کفایت نمی‌کند بلکه شرط اصلی این کمال یابی از طریق تکالیف، معرفت است.
اوج این معرفت، شناخت خود به عنوان عبد است و تا انسان خود را به عبودیت که عین ذات ممکن اوست نشناسد، خدا را به عنوان رب نخواهد شناخت و بدون این شناخت، حقیقت نفس او که جوهری عقلی است، فعلیت و وجود نمی‌یابد و همچون معدوم است.
آیه ۱۹ سوره حشر متضمن همین نکته است.
بر این اساس، هدف شرایع باید معرفت خدا از طریق معرفت نفس قلمداد شود، چنانکه در آیه ۵۶ سوره ذاریات آمده است.
بدین قرار تکالیف و عبادات به مثابه مظاهر عبودیت جایگاه ویژه‌ای می‌یابد.
صدرالدین شیرازی همچنین تکالیف را ریاضت و مجاهده ای معطوف به تعدیل قوای حیوانی ادراکی (تخیل و توهم) و عملی و نیز تثبیت حاکمیت نفس ناطقه و عقل عملی بر وجود انسان می‌داند و بر همین اساس، تکالیف را تقسیم بندی می‌کند.
او مجاهدات (تکالیف) را به جسمانی و روحانی و جسمانی را به خارجی (جهاد) و داخلی تقسیم می‌کند.
مجاهده داخلی خود بر دوگونه است: سلبی (اجتناب) و ایجابی (اتیان).
مجاهده ایجابی یا صورت مالی دارد یا بدنی، بدنی خود یا ترک است یا فعل، هریک از ترک و فعل نیز یا در محدوده خود فرد باقی می‌ماند (لازم) یا آثارش به دیگران هم می‌رسد (متعدی).
همه مجاهدات جسمانی، هم تکالیف جسمی‌ (اعمال بدنی در نماز و حج و غیره) دارند و هم تکالیف روحی که نیت باطنی و اخلاص است.
گونه دیگر مجاهدات، یعنی مجاهدات روحانی، عبارت است از تزکیه قوای نفس از رذائل و تحلیه یا تحصیل فضائل.

۲.۷ - بحث تکلیف در آرای سیدمحمدحسین طباطبائی

در ادامه سنّت حکمت متعالیه، در آرای سیدمحمدحسین طباطبائی (متوفی ۱۳۵۹ ش) مبنایی ابتکاری برای تبیین فلسفی تکلیف ارائه شده است.
طباطبائی، با الهام گرفتن از نظریه تطور و تکامل، برای نخستین بار به تفکیک دقیق ادراکات حقیقی از اعتباری مبادرت کرد.
عقل انسان در مسیر کوشش برای حیات، با توجه به اصل سازگاری با محیط، ادراکاتی را وضع و اعتبار می‌کند که بر خلاف ادراکات حقیقیِ عقل، نسبی و موقت و غیرضروری و متغیر و تابع احتیاجات طبیعی و عوامل اجتماعی و محیطی است.
این ادراکات (مانند ریاست و مالکیت) که به عقل و فاعل شناسا وابسته‌اند، لازمه زندگی اجتماعی و گردش امور مدنی انسان‌اند.
البته نظام اعتبارات کاملاً معطوف به نظام طبیعی حیات است که در بن و بنیاد آن نظام اعتباری جریان دارد.
احکام شریعت و حتی معارف دینی در باب مبدأ و معاد نیز به زبان اعتبار است و از آن‌جا که هر اعتباری متقدم و وابسته به واقعیتی تحت خود است، احکام و آموزه‌های اعتباری دین هم متوجه حقایقی اخروی است و با آن‌ها ارتباطی وجودی و علّی و بنابراین، سنخیت وجودی دارد.
به عبارت دیگر، امور اخروی واقعیاتی خارجی‌اند ولی احکام و عناوین افعال دینی، اموری اعتباری‌اند که با التزام به آن‌ها حقایقی باطنی (ملکات و احوال) محقق می‌شود که همانها طرف ربط و پیوند علّی با واقعیات اخروی اند.
مقامات و کراماتی که در کتاب و سنت به آن‌ها وعده داده شده است نیز با نفس و ملکات حاصل در آن، پیوندی حقیقی دارد.

۲.۸ - تکلیف در اندیشه مرتضی مطهری

مرتضی مطهری (شهادت در ۱۳۵۸ش) با پیش کشیدن مبنای انسان شناختی فطرت و فطری دانستن احکام و معارف دین، نظام تکالیف دین حقیقی را ناظر به تأمین نیازها و تقاضاهای طبیعی انسان و پرورش استعدادهای جبلّی او می‌داند.
بر پایه چنین اصلی، تکالیف دینی در یک نظام حقوق فطری شکل گرفته است و این نظام حقوق فطری البته می‌تواند معیاری برای تشخیص قوانین عادلانه و مناسب باشد.
وی در کنار حقیقت جویی و زیبایی دوستی و خیرطلبی، مقوله پرستش را نیز یکی از تجلیات فطری آدمی می‌داند که بخشی از تکالیف در زمینه این تمایل فطری وضع شده است.
مسئله خطیر جاودانگی و ثبات احکام هم با خاستگاه فطری آن‌ها در وجود بشری توجیه و تبیین می‌شود.
منابع :
(۴۷) علاوه بر قرآن.
(۴۸) جلال الدین آشتیانی، شرح مقدمه قیصری بر فصوص الحکم، قم ۱۳۶۵ ش.
(۴۹) حیدربن علی آملی، جامع الاسرار و منبع الانوار، چاپ هانری کوربن و عثمان اسماعیل یحیی، تهران ۱۳۶۸ ش.
(۵۰) ابن تیمیّه، مجموعه الرسائل و المسائل، بیروت ۱۴۱۲/۱۹۹۲.
(۵۱) ابن جوزی، تلبیس ابلیس، بیروت ۱۴۰۷/۱۹۸۷.
(۵۲) ابن سینا، الاشارات و التنبیهات، مع الشرح لنصیرالدین طوسی و شرح الشرح لقطب الدین رازی، تهران ۱۴۰۳.
(۵۳) ابن سینا، الشفاء، الهیات، چاپ ابراهیم مدکور، جورج شحاته قنواتی، و سعید زاید، قاهره ۱۳۸۰/۱۹۶۰، چاپ افست قم ۱۴۰۴.
(۵۴) ابن شداد، النوادر السلطانیة و المحاسن الیوسفیة، او، سیرة صلاح الدین، چاپ جمال الدین شیال، مصر ۱۹۶۴.
(۵۵) ابن عربی، الفتوحات المکیة، بیروت: دار صادر.
(۵۶) ابوطالب مکی، قوت القلوب، چاپ سعید نسیب مکارم، بیروت ۱۹۹۵.
(۵۷) ابونصر سرّاج، کتاب اللمع فی التصوف، چاپ رینولد آلن نیکلسون، لیدن ۱۹۱۴، چاپ افست تهران.
(۵۸) عبدالله بن محمد انصاری، منازل السایرین، متن عربی با مقایسه به متن علل المقامات و صد میدان، ترجمة دری منازل السایرین و علل المقامات و شرح کتاب از روی آثار پیر هرات از روان فرهادی، تهران ۱۳۶۱ ش.
(۵۹) جواد تهرانی، عارف و صوفی چه میگویند؟: بحثی در مبادی، و اصول تصوف و عرفان، تهران ۱۳۶۳.
(۶۰) رضا داوری، فارابی، تهران ۱۳۷۴.
(۶۱) یحیی بن حبش سهروردی، سه رساله از شیخ اشراق، چاپ نجفقلی حبیبی: کلمة التصوف، لاهور ۱۳۶۳.
(۶۲) یحیی بن حبش سهروردی، کتاب عوارف المعارف، بیروت ۱۴۰۳/۱۹۸۳.
(۶۳) یحیی بن حبش سهروردی، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، چاپ هانری کوربن، ج ۳، چاپ حسین نصر، تهران ۱۳۸۰.
(۶۴) عبدالوهاب بن احمد شعرانی، الیواقیت و الجواهر فی بیان عقائدالاکابر، مصر ۱۳۷۸/۱۹۵۹.
(۶۵) محمدبن ابراهیم صدرالدین شیرازی، المبدأ والمعاد، چاپ جلال الدین آشتیانی، تهران ۱۳۵۴.
(۶۶) محمدبن ابراهیم صدرالدین شیرازی، مفاتیح الغیب، با تعلیقات علی نوری، چاپ محمد خواجوی، تهران ۱۳۶۳.
(۶۷) احمد طاهری عراقی، «پاسخهای شهاب الدین عمر سهروردی به پرسشهای علمای خراسان»، مقالات و بررسیها، دفتر ۴۹ـ۵۰ (۱۳۶۹ ش).
(۶۸) محمدحسین طباطبائی، اصول فلسفه و روش رئالیسم، مقدمه و پاورقی بقلم مرتضی مطهری، تهران ۱۳۶۸ـ۱۳۷۰.
(۶۹) محمدحسین طباطبائی، رسالة الولایة، موسسة اهل البیت، ۱۳۶۰.
(۷۰) محمدبن یوسف عامری، الاعلام بمناقب الاسلام، ترجمة فارسی همراه با متن عربی، ترجمة احمد شریعتی و حسین منوچهری، تهران ۱۳۶۷ ش.
(۷۱) محمدبن یوسف عامری، السعادة و الاسعاد فی السیرة الانسانیة، چاپ مجتبی مینوی، تهران ۱۳۳۶ ش.
(۷۲) محمدبن ابراهیم عطار، تذکرة الاولیاء، چاپ محمد استعلامی، تهران ۱۳۶۰ ش.
(۷۳) عبدالله بن محمد عین القضاة، تمهیدات، چاپ عفیف عسیران، تهران ۱۳۴۱ ش.
(۷۴) محمدبن محمد غزالی، احیاء علوم الدین، بیروت ۱۴۰۶/۱۹۸۶.
(۷۵) محمدبن محمد فارابی، احصاء العلوم، ترجمة حسین خدیوجم، تهران ۱۳۶۴.
(۷۶) محمدبن محمد فارابی، کتاب آراء اهل المدینة الفاضلة، چاپ البیر نصری نادر، بیروت ۱۹۸۲.
(۷۷) محمدبن محمد فارابی، کتاب السیاسة المدینة الملقب بمبادی الموجودات، چاپ فوزی متری بخار، بیروت ۱۹۹۳.
(۷۸) عبدالکریم بن هوازن قشیری، الرسالة القشیریة، چاپ معروف زریق و علی عبدالحمید بلطه جی، بیروت ۱۴۰۸/۱۹۸۸.
(۷۹) ابوبکر محمدبن ابراهیم کلاباذی، التعرف لمذهب اهل التصوف، دمشق ۱۴۰۷/۱۹۸۶.
(۸۰) محمدبن یحیی لاهیجی، مفاتیح الاعجاز فی شرح گلشن راز، چاپ محمدرضا برزگر خالقی و عفت کرباسی، تهران ۱۳۷۱ ش.
(۸۱) احمدبن محمد مسکویه، تهذیب الاخلاق و تطهیر الاعراق، اصفهان: انتشارات مهدوی.
(۸۲) مرتضی مطهری، آشنائی با علوم اسلامی، ج ۳: اصول فقه، فقه، قم: صدرا.
(۸۳) مرتضی مطهری، ختم نبوت، تهران ۱۳۷۰.
(۸۴) مرتضی مطهری، فطرت، تهران ۱۳۷۰.
(۸۵) جلال الدین محمدبن محمد مولوی، کتاب مثنوی معنوی، چاپ رینولد آلن نیکلسون، تهران: انتشارات مولی.
(۸۶) عبدالله بن محمد نجم رازی، مرصاد العباد من المبدء الی المعاد، چاپ حسین حسینی نعمة اللهی، تهران ۱۳۷۳ ش.
(۸۷) علی بن عثمان هجویری، کشف المحجوب، چاپ و ژوکوفسکی، لنینگراد ۱۹۲۶، چاپ افست تهران ۱۳۵۸ ش.
(۸۸) یحیی یثربی، فلسفة عرفان: تحلیلی از اصول و مبانی و مسائل عرفان، قم ۱۳۷۰ ش.

---