توحید عرفانی ابن‌عربی
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
ابن عربی نظریات خود را درباره
توحید، به شکل‌های گوناگون و در همبستگی با مسائل گوناگون، در نوشته‌های خود پراکنده است.
هر یک از نظریات، در پیوند با مسائل ویژه آن، دارای جنبه‌هایی است که پرداختن به آنها و تحلیل هر یک از آنها بررسی خاصی را طلب می‌کند.
در این میان، مسأله توحید نزد ابن عربی هنگامی پیچیده و دشوار می‌شود که آن را در پیوند با بینش بنیادی «
وحدت وجودی‌ِ» او ملاحظه کنیم، زیرا ، ابن عربی در نوشته‌هایش از جنبه‌های گوناگونی به مسأله توحید می‌پردازد که ما در این‌جا نمی‌توانیم به همه آنها بپردازیم، ناگزیر خواننده را با برخی از ویژگی‌های آن آشنا می‌کنیم.
ابن عربی نخست به
تعریف توحید و سپس
تحلیل آن می‌پردازد و می‌گوید: توحید کوششی است برای حصول آگاهی در
نفس انسان جویا به این‌که خدایی که وی را به وجود آورده، «یکی» است و در
الوهیت خود شریک ندارد. «
وحدت» (یکی بودن)
صفت حق است و نام مشتق از آن «
احد و
واحد» (یکتا و یکی) است، اما «
وحدانیت» قیام وحدت به واحد است، بدان‌سان که نمی‌توان آن را جز به قیام واحد تعقل کرد و اگر هم نسبتی باشد، همانا نسبت
تنزیه است.
این است معنای توحید، مانند
تجرید و
تفرید که کوششی است برای حصول انفراد که چون به موصوفی نسبت داده شود، «
موصوف‌ُ به»
فرد یا منفرد، نامیده می‌شود. «توحید» نسبت فعلی است از «
موحد» که یکی بودن خدا، در نفس
عالم به آن حاصل می‌شود.
خدا خود می‌گوید: «لَوْ کان‌َ فیهِما آلِهَةٌ اِلاّ اللّه‌ُ لَفَسَدَتا: اگر در میان آن دو (یعنی
آسمان و
زمین)، خدایانی جز
الله می‌بودند، آن دو تباه می‌شدند».
در این گفته، صلاح که همانا بقاء
جهان و
وجود آن است، یافت می‌شود و دلالت بر این دارد که اگر ایجاد کننده جهان یکی نمی‌بود، وجود جهان درست نمی‌آمد.
این دلیل‌ِ خودِ خداست در جهان بر یکتایی او و با
دلیل عقلی نیز مطابق است. اگر دلیل قوی‌تری، جز این یافت می‌شد، خدا خود آن دلیل را برای ما می‌آورد، در حالی که چنین نکرده است.
آن‌گاه ابن عربی می‌افزاید که سخن درباره توحید خدا، از لحاظ اله بودن او، فرع بر اثبات وجود اوست، اما اثبات وجودش به
ضرورت عقل، بر پایه وجود ترجیح «
ممکن» به یکی از دو
حکم، ادراک می‌شود.
منظور ابن عربی این است که باید کسی باشد که
وجود عینی ممکن را بر
امکان محض آن ترجیح دهد و آن را از حالت امکان محض بیرون آورد و به اصطلاح خود ابن عربی، جامه وجود معین بر آن بپوشاند.
وی می‌گوید: در توحید خدا دو راه در پیش داریم:
راه نخست این است که به
مشرک گفته شود که ما در این آگاهی هم‌آوازیم که «مخصّصی» وجود دارد و عین او ثابت شده است، و تنها می‌تواند «یکی» باشد و اگر کسی بر او دیگری را افزون کند، باید دلیل بیاورد. پس تو باید برای ثبوت آن «افزوده» که وی را شریک خدا نهاده‌ای، دلیل بیاوری.
راه دوم همان گفته خداست که «اگر میان آن دو خدایانی جز الله می‌بودند، آن دو تباه می‌شدند». این یک مقدمه است و مقدمه دیگر «آسمان و زمین» است، یعنی همه چیزهایی که غیر از خداست.
اکنون این دو، یعنی آسمان و زمین
تباه نشده‌اند، این مقدمه دیگر است و جامع میان این دو مقدمه که همانا رابط است،
تباهی (
فساد) است، پس یکتایی «مخصّص» را نتیجه می‌گیریم که همان مطلوب است و این از آن روست که اگر یک «
اله» افزون بر «واحد»، یافت می‌شد، آن‌گاه آن افزوده از دو حال بیرون نبود: یا آن دو در اراده متفق می‌بودند یا مختلف.
اگر متفق می‌بودند، فرض‌ِ اختلاف
محال نیست که کدام یک از آن دو،
اراده خود را نافذ کند؛ اما اگر آن دو، در اراده خود، حقیقتاً یا فرضاً اختلاف می‌داشتند، باز از دو حال بیرون نیست: یا حکم اراده آن دو، باهم در ممکن نافذ می‌بود که امری است محال - چون ممکن پذیرای دو
ضد نیست - یا این‌که اراده هیچ یک از آن دو نافذ نبود، یا حکم اراده یکی از آن دو، بدون آن دیگری، نافذ می‌بود.
اگر حکم اراده آن دو، نافذ نمی‌شد، پس هیچ‌یک از آن دو اله نمی‌بود.
بنا بر این، ترجیحی به میان می‌آید و ناگزیر یکی از آن دو باید اراده‌اش نافذ شود و دیگری از
تنفیذ اراده‌اش کوتاه آید؛ آن‌گاه ناتوانی به میان می‌آید، در حالی که اله ناتوان نیست.
اله کسی است که اراده‌اش نافذ باشد و او همانا
خدای یگانه بی‌انباز است.
مطلوب ما از این دلایل و مانند آنها توحید خداست، یعنی اله دیگری افزون بر این یگانه یافت نمی‌شود.
اما برای
احدیت ذات در خودش، ماهیتی شناختنی نیست تا بر آن حکم شود، زیرا احدیت ذات همانند چیزی در جهان نیست و چیزی هم مانند او نیست.
ابن عربی سپس می‌گوید: اما کسی که به نور «
ایمان»، افزون بر نور عقل، «
موحد» است، یعنی نوری که اصلاً از راه دلیل دست نمی‌دهد، بلکه از
عنایت الهی به کسی است که این نور نزد او یافت می‌شود و متعلَّق آن راستگویی
مخبر است در آن‌چه از آن درباره خودش
خبر داده است، متعلق ایمانش چیزی بیش از این نیست.
اما اگر متعلق خبر، «
کشف» باشد، به نور دیگری غیر از نور ایمان است، هر چند نور ایمان، در عین حال، از آن جدا نیست.
این
نور برای کسی است که احدیت خودش و احدیت هر موجودی را که از آن راه، از موجود دیگری متمایز می‌شود، کشف می‌کند و اگر هم صفتی یافت شود که اشتراک در آن روی دهد یا ندهد، ناگزیر از احدیتی ویژه اوست که بدان وسیله امتیاز او از دیگری، روی می‌دهد.
هنگامی که این نور، برای انسان «احدیت موجودات» را کشف کند، وی به یاری این نور قطعاً آگاه می‌شود که الله نیز دارای احدیتی ویژه خویش است که یا عین خود اوست و بدین‌سان اَحدی‌ّ الذات، اَحدی‌ّ المرتبه می‌شود که عین آن است یا احدی المرتبه است، بدین‌سان «کشف» موافق دلیل نظری می‌شود و قطعاً می‌داند که ذات را احدیتی است ویژه او که عین آن است.
این است معنای
شعر ابوالعتاهیه (د ۲۱۱ق/۸۲۶م) : «و فی کل شی‌ء له آیه - تدل علی انه واحد: در هر چیزی نشانه‌ای است برای او که دلالت دارد بر آن‌که او یکی است» و آن «نشانه»، احدیت هر
معلومی است، چه کثیر باشد، چه غیر کثیر، زیرا کثرت نیز دارای احدیت کثرت است که غیرِ آن دارای آن نیست.
احدیت در حقیقت صفت تنزیه است و به
جعل‌ِ جاعل نیست.
در این‌جا ابن عربی به نکته توجه‌انگیزی اشاره می‌کند و می‌گوید: اهل
راه خدا بر این باورند که
توحید اگر ثابت شود، عین‌ِ
شرک است، زیرا آن‌چه برای خود واحد است، از این راه که تو وحدت آن را اثبات کنی، واحد نمی‌شود، تو آن را ثابت نکرده‌ای، بلکه او برای خودش ثابت است و تو فقط دانسته‌ای که او واحد است، نه این‌که وحدت او را اثبات کرده‌ای.
از این رو یکی از یاران گفته است: هر کسی او را «واحد» کند، «جاحد» (منکر) است، زیرا واحد، یکی کرده نمی‌شود، چون آن را نمی‌پذیرد؛ چه اگر بپذیرد، آن‌گاه «دو» می‌شود، یکی از وحدتش در خود و دیگری وحدتی که موحد برای او ثابت کرده است.
بدین‌سان، از یک سو، واحدِ به خودش می‌شود و از سوی دیگر از راه اثبات وحدتش به وسیله کس دیگری واحد می‌شود؛ آن‌گاه دارای دو
وحدت می‌گردد و واحد بودنش از میان برداشته می‌شود و هر امری که اثباتش جز با
نفی آن درست نیاید، اصلاً دارای
ثبوت نیست.
در این‌جا ابن عربی نتیجه می‌گیرد که یافت‌گاه (منال) توحید، در حقیقت، ظاهراً و باطناً، تنها «
سکوت» است.
چون هرگاه که خدا سخن گفت (یعنی کلمه «کُن» را به کار برد)، ایجاد کرد و چون ایجاد کرد، (برای خود) شریک ساخت، اما «سکوت» صفتی عدمی است. پس برای او تنها توحیدِ وجود باقی می‌ماند.
شرک در توحید خدا داخل نشد، جز از راه ایجاد
خلق، زیرا آفریدگان، با حقایق خود نسبت‌های گوناگونی را درخواست کردند که
کثرت در
حکم را طلب می‌کرد، هر چند «عین» یکی بوده است؛ پس
آفت، در توحید روی نداد مگر از راه «ایجاد»، توحید بر خود
جنایت کرد، موجودات بر او جنایت نکردند.
آن‌گاه ابن عربی نتیجه می‌گیرد که این
علم‌ِ توحیدِ وهبی (دهشی) است که با نظر اندیشه‌ای ادراک نمی‌شود.
هر توحیدی که نظر اندیشه‌ای آن را به دست دهد، نزد طایفه
عارفان،
توحید کسبی است.
بیان روشن‌تر این اندیشه‌های جسورانه عارفانه را نزد ابن عربی در جای دیگری می‌یابیم که درباره «هم‌بودی» (
معیت) خدا و جهان، می‌گوید که دوام‌ِ همبودی‌ِ حق با جهان، همواره حکم جمع در وجود و در عدم است، زیرا او با «ممکن» است در حال عدم آن، همان‌گونه که با ممکن است در حال وجود آن.
ما هر جا که باشیم خدا با ماست. پس توحید،
معقول است و غیر موجود، اما جمع
موجود است و معقول.
اگر خدا خواهان توحید بود، جهان را به
هستی نمی‌آورد، در حالی که می‌دانست که اگر جهان را به وجود آورد، به او مشرک می‌شود؛ سپس جهان را به توحید خود خواند.
پس این کرده خودش بود که به او بازگشت، زیرا خدا بود و چیزی متصف به وجود با او نبود.
پس او نخستین سنت‌گذار شرک است، زیرا جهان را با خود در هستی شریک کرد. جهان چون چشم خود را گشود و خود را نگریست، خود را در وجود یافت. جهان، ذوقی در توحید ندارد.
پس از کجا آن را بشناسد؟ هنگامی که به جهان گفته شد: آفریننده‌ات را یگانه کن، جهان این خطاب را نفهمید و چون این خطاب مکرر و مؤکد شد که تو از «یکی» صادر شده‌ای، جهان گفت نمی‌دانم چه می‌گویی! من جز اشتراک نمی‌فهمم، زیرا صدور من از ذاتی یگانه که نسبتی میان من و او نباشد، درست نمی‌آید، پس ناگزیر بایستی با نسبتی
علمی یا نسبتی قادری بوده باشد.
اگر هم
قادر باشد، ناگزیر از اشتراک دومی است، یعنی این‌که برای من از ذات خودم باید پذیرشی برای
اقتدار و تأثیر آن در وجودم باشد؛ پس من از «یکی» صادر نشده‌ام، بلکه از ذاتی قادر، در چیزی پذیرای اثر اقتدار او، صادر شده‌ام؛ یا بنا بر مذاهب هواداران
علل، از حکم علتی و پذیرندگی
معلولی صادر شده‌ام.
پس من در وجود، طعم وحدت را نمی‌شناسم.
ابن عربی، سرانجام بار دیگر بر ناتوانی عقل و نظر اندیشه‌ای و خطاهای آنها تأکید می‌کند و در جای دیگری به این نتیجه عرفانی می‌رسد که دانشی نیست مگر دانشی که از
الله گرفته شود، چه او به تنهایی داناست.
او آموزگاری است که برای شاگردش در آن‌چه از او فرا می‌گیرد،
شبهه‌ای روی نمی‌دهد. ما (عارفان)
مقلد اوییم. آن‌چه نزد اوست
حقیقت است.
ما به سبب تقلیدمان از او، در
علمی که به ما آموخته است، به داشتن نام «
عالِم» سزاوارتر از صاحبان‌ِ نظر اندیشه‌ای هستیم که آنان از آن‌چه «نظر» به ایشان می‌دهد،
تقلید می‌کنند و درباره
علم به خدا هم‌چنان در اختلافند.
ما در علممان به
خدا و به غیر از خدا، جز از خدا تقلید نمی‌کنیم و هماهنگ با آن‌چه درباره خودش به ما القاء می‌کند، رفتار می‌کنیم. ما از این راه روی‌گردان نمی‌شویم.
این است راه آگاهی و
رستگاری در
دنیا و
آخرت که همانا راه
پیامبران و قائلان به
فیض الهی است.
اگر به تو از حق آگاهی و
علمی برسد، آن را در ترازوی اندیشه مگذار و عقلت را بدان راه مده، چه در دم هلاک می‌شوی؛
علم الهی در ترازو نگنجد، زیرا خودِ حق واضع این ترازوست. پس چگونه واضع آن در زیر حکم آن در می‌آید.
ابن عربی در التجلیات الالهیة
به ۳ گونه
توحید اشاره می‌کند: توحید
علم است، آن‌گاه حال است و سپس بار دیگر
علم است.
علم نخست، توحیدِ دلیل است که همانا توحید عامه، یعنی توحید
علمای رسوم است؛ توحید حال، آن است که حق وصف تو باشد، پس او در تو هست و تو نیست: «وَ ما رَمَیْت‌َ اِدْ رَمَیْت‌َ وَ لکِن‌َّ اللّه‌َ رَمی: چون تیر انداختی، تو نینداختی، بلکه خدا انداخت»
علم دوم، پس از حال، توحید مشاهده است (رجوع کنید به ابن عربی
که در
تفسیر این
آیه می‌گوید: ما انت اذ انت، لکن الله انت).
ابن سودکین،
شاگرد ابن عربی، آن‌چه را در شرح «
تجلی توحید»، از خود ابن عربی شنیده بوده است، چنین بیان می‌کند: توحید نخست آن است که به دلیل ثابت می‌شود که همانا نسبت دادن
موجودات به خداست و احدی الذات بودن او و این‌که
جسم نیست و «چیزی همانند او نیست»، همه این‌ها را دلیل به دست می‌دهد.
استدلال کننده تا این اندازه در توحید، شریک‌ِ مکاشف است، اما «حال‌ِ توحید» آن است که
عالِم، بدان‌چه دانسته است، آراسته شود و
علم‌های او وصف لازم او گردد، اما نه به نحوی که گفته شود: اوصاف من، مناسب اوصاف حق است، یعنی به نحوی که از شاهد به
غایب استدلال کند؛
علم دوم، آن است که مکاشف، از راه کشفش، همه آن‌چه صاحب‌ِ دلیل با دلیل خود، ادراک کرده است، با یک افزونی، ادراک می‌کند و افزونی در این‌جا، همان مناسبتی است که دلیل، آن را نخست منع کرده بود؛ صاحب این مقام سوم، همه آن‌چه را صاحب دلیل ثابت کرده بود، ثابت می‌کند و نیز همه آن را نفی می‌کند، یعنی وجود و امکان آن را ثابت و سپس وجود و امکان آن را نفی می‌کند و می‌داند که چون نسبت دهد، به چه نحوی نسبت دهد و چون نسبت‌ها را از میان بردارد، به چه نحوی از میان بردارد.
صاحب دلیل یا آن نسبت‌ها را مطلقاً ثابت می‌کند یا مطلقاً از میان بر می‌دارد؛ اما صاحب این مقام، یعنی محقق، کسی است که استوای خدا را بر
عرش و فرود آمدن او به
آسمان دنیا و تلبّس و آمیختگی او را به همه چیز و تنزیه او را از همه چیز می‌شناسد.
این سرانجام‌ِ
علم عارفان است و نشانه کسی که به یقین رسیده، این است که هرگز چیزی را منکر نشود، مگر آن‌چه
شرع آن را انکار کرده است، آن هم به زبان شرع، نه به زبان حقیقت.
در این مورد، دو نکته توجه انگیز در نظریات ابن عربی یافت می‌شود که نشانه صراحت و بی‌باکی
تفکر و
تجربه عرفانی اوست: نخست این‌که ابن عربی، میان خدایی که ایمان و شرع به ما می‌شناسانند و خدایی که عقل برای خود تصور می‌کند، فرق می‌نهد.
به گفته ابن عربی توحیدی که
شارع وصف آن را به ما رسانده است، نه همان توحیدی است که عقل آن را ادراک کرده است... به خدا
سوگند اگر شریعتی که اخبار الهی را آورده است، نمی‌بود، هیچ‌کس خدا را نمی‌شناخت؛ اگر ما می‌ماندیم و
ادله عقلی که به گمان خردورزان دلالت دارد بر آگاهی به ذات خدا و این‌که او چنین و چنان نیست، هیچ مخلوقی خدا را دوست نمی‌داشت؛ اما چون خبر الهی به زبان
شرایع به ما رسیده است که وی چنین و چنان هست - یعنی اموری که ادله عقلی متناقض با ظواهر آن‌هاست - ما او را برای این
صفات ثبوتی، دوست می‌داریم.
دیگر این‌که ابن عربی در لحظه‌ای از فوران تجربه عرفانی و حق‌جویی خود، خدا را خانه همه موجودات و
دل بنده
مؤمن را
خانه خدا می‌نامد و جز واقعیت و حقیقت حق، چیزی را در جهان نمی‌بیند:
عارف چیزی را نمی‌بیند، مگر در او، چه او ظرف احاطه کننده هر چیز است و چرا چنین نباشد؟ او در واقع ما را به نام خودش «
دهر» از این نکته آگاهانیده است.
هر چه غیر از خداست، داخل آن می‌شود و هر کس که چیزی را می‌بیند، آن را جز در وی نمی‌بیند. پس خدا خانه همه موجودات است، برای این‌که او «وجود» است و دل بنده نیز خانه حق است، چون او را در بر می‌گیرد، اما دل مؤمن، نه دل‌ِ دیگری.
هر که خانه حق باشد، حق خانه اوست. عین‌ِ وجودِ حق، عین‌ِ موجودات است.
ابن عربی هم‌چنین هسته این نظریه را به شکل دیگری می‌پروراند و بار دیگر صراحت و
جسارت فکری خود را نشان می‌دهد: حق عین‌ِ وجود است.
خلق او را مقید به اطلاق کرده است، چون خلق، قیدی است مقید، حکمی جز برای او و از سوی او نیست.
حق حاکم است و جز به حق حکم نمی‌کند، پس حق‌ِ حق، عین‌ِ خلق است؛ نامیدن آن به خلق، به سبب آن چیزی است که از آن آفریده می‌شود.
خلق جدید است و در آن حقیقت «اختلاق» نهفته است، زیرا تو از یک وجه به آن می‌نگری و می‌گویی: حق است و از وجهی دیگر به آن می‌نگری و می‌گویی؟ خلق است.
او در خودش نه حق است و نه غیر حق، پس اطلاق حق و خلق بر او گویی افتراست.
چون حکم بر او چیره شود، خلق نامیده می‌شود و حق به نام حق، منفرد می‌ماند، زیرا وجوب‌ِ وجودِ حق به خویش است و وجوب‌ِ وجودِ خلق به اوست.
نمی‌گوییم به غیر اوست، زیرا غیر، هر چند دارای حکم است، دارای عین نیست، مانند نسبت‌ها که دارای عین نیستند، اما دارای حکمند.
واپسین سخن شورانگیز ابن عربی، در این مورد که گویا زاییده
تجربه عرفانی ویژه شخصی است، چنین است: ما به رؤیت عینی دیدیم و بدان
یقین کردیم که او (خدا) نخستین و فرجامین، از عینی یگانه است. در تجلی نخست، غیر او نیست، در
تجلی آخر هم غیر او نیست.
پس بگو: اله و بگو: جهان و بگو: من و بگو: تو و بگو: او، همه در حضرت ضمایر هم‌چنان یکی است.
زید در حق تو می‌گوید: او، عمرو درباره تو می‌گوید: تو، تو درباره خودت می‌گویی: من، پس من
عین تو و عین اوست و نیز من عین تو و عین او نیست.
نسبت‌ها گوناگون می‌شوند. در این‌جا دریاهایی خیزنده است که ژرفا و کرانه ندارند.
به عزت پروردگارم سوگند، اگر شما آن‌چه را من در این زرپاره‌ها، آوردم، می‌شناختید، جاودانه
طرب می‌کردید و نیز دچار چنان بیم و هراسی می‌شدید که هیچ‌کس را با آن ایمنی نیست.
ابن عربی، در پیوند با این نظریات، وحدت مطلق حق را، جامع اضداد معرفی می‌کند.
این نظریه، ما را به یاد
نظریه همانند آن نزد
فیلسوف بزرگ مسیحی پایان
سده‌های میانه نیکولائوس کوسانوس (د ۱۴۶۴م/۸۶۸ق) می‌اندازد که ۲۰۰ سال پس از ابن عربی، نظریه «هم روی‌دادی اضداد» را در خدا، به میان آورده بود (درباره او، به این منبع رجوع کنید
).
روی هم رفته میان اندیشه‌های نیکولائوس و ابن عربی همانندی‌های زیادی می‌توان یافت.
ابن عربی، مسأله «جمع اضداد» را در پیوند با مبحث مهم خود درباره «
خیال» و «نیروی
خیال» مطرح می‌کند.
گرد آمدن دو ضد یا اضداد، در عینی یگانه و از جهتی یگانه، از لحاظ
حکم عقل درست نیست، اما ابن عربی می‌گوید که در انسان نیروی ادراک کننده دیگری، غیر از
عقل و احکام آن یافت می‌شود که گرد آمدن اضداد را، در یک عین و از یک وجه، نه تنها می‌پذیرد، بلکه آن را ضروری می‌شمارد.
عرصه فعالیت این نیرو، پهنه «
خیال» است که حکم عقل را به آن راهی نیست.
ما این نکته را نزد ابن عربی، در فصلی مربوط به توضیح «حضرت حضرات‌ِ جامع
اسماء حسنی»، درباره نام الهی «قوی متین» می‌یابیم.
در آن‌جا گفته می‌شود که خدا دارای
قوت است، از آن رو که در برخی ممکنات یا در همه آنها مطلقاً، عزتی هست که همانا نپذیرفتن اضداد است، از نتایج آن قوت،
آفرینش «
عالم خیال» است، برای این‌که جمع میان اضداد در آن پدیدار شود، زیرا نزد حس و عقل جمع میان دو ضد
ممتنع است، اما نزد «
خیال» چنین امری ممتنع نیست.
چیرگی قوی و قوت خدا، جز در آفرینش نیروی
تخیل و
عالم خیال، آشکار نمی‌شود، چون این
عالم نزدیک‌ترین دلالت به حق است، چه حق اول است و آخر، ظاهر است و باطن.
به
ابوسعید خراز گفته شد: خدا را به چه شناختی؟ گفت: به جمع او میان دو ضد و سپس این
آیه را خواند «هُوَ الاَوَّل‌ُ وَ الاخِرُ وَ الظّاهِرُ وَ الْباطِن‌ُ».
اگر این جمع دو ضد، در عینی یگانه نباشد، سودی ندارد.
نسبت‌ها را نمی‌توان منکر شد، زیرا شخص یگانه دارای نسبت‌های بسیار است و می‌تواند
پدر،
فرزند،
عمو،
دایی و مانند این‌ها باشد، در حالی که او اوست و غیر اوست.
ابن عربی در جای جای نوشته‌هایش چندین بار، گفته ابوسعید خراز را شاهد می‌آورد.
در جایی گفته است: خراز که وجهی از وجود حق و زبانی از زبان‌های اوست، از خودش سخن می‌گوید که خدا شناخته نمی‌شود، مگر از راه جمع او میان اضداد، در حکم به او به وسیله آنها.
او اول است و آخر و
ظاهر است و
باطن. او هم عین‌ِ آن است که آشکار است و هم در حال ظهورش، عین‌ِ آن است که نهان است.
او به نام ابوسعید خراز و به دیگر نام‌های محدثات، نامیده می‌شود.
چون ظاهر بگوید: من، باطن می‌گوید: نه، و چون باطن بگوید: من، ظاهر می‌گوید: نه.
روشن‌ترین توضیح را درباره گفته ابوسعید خراز نزد ابن عربی می‌یابیم.
وی می‌گوید:
عارف باید جامع میان اضداد باشد، یعنی هنگامی که در حال «
قبض» است، هم‌زمان در «
بسط» باشد و بر عکس؛ عارف جز از راه جمع او میان دو ضد، شناخته نمی‌شود.
ابوسعید خراز گفته بود که او خدا را از راه جمع او میان دو ضد، شناخته است، زیرا خود ابوسعید جمع آن دو را در خودش یافته و دیده بود.
او می‌دانست که به صورت خدا آفریده شده است و گفته خدا را شنیده بود که او اول و آخر و ظاهر و باطن است، و این آیه را شاهد گفته خود آورده بود.
از سوی دیگر، ابوسعید به جهان نگریسته و آن را انسانی با
جرم بزرگ و جامع میان دو ضد، یافته بود.
او در جهان حرکت و سکون،
اجتماع و
افتراق و اضداد دیگر را دیده بود و نیز می‌دانست که خودش هم به صورت جهان است، همان‌گونه که به صورت خداست؛ ببین چه شگرف است آن گفته ابوسعید.
چنین می‌نماید که مسأله جمع اضداد در حق، برای ابن عربی از اهمیت ویژه‌ای برخوردار بوده است، چنان‌که آن را در پیوند با مراحل و منازل
سلوک عرفانی و نیز بر پایه تجربه عرفانی شخصی خویش، به میان می‌آورد و توضیح می‌دهد.
در مبحث مربوط به «منزل الفت و اسرار آن» می‌گوید: منزل الفت جامع میان حق و خلق و همان صورتی است که انسان بر آن آفریده شده است.
این منزلی است که از آن، جمع میان دو ضد دانسته می‌شود و آن وجودِ ضد است در عین ضدش.
این آگاهی نیرومندترین آگاهی است که به وسیله آن
وحدانیت دانسته می‌شود، زیرا انسان حالی را مشاهده می‌کند که ممکن نیست آن را نادیده انگارد و آن این است که عین‌ِ ضد همانا به خودی خود، عین‌ِ ضدِ خود است و احدیت را در کثرت ادراک می‌کند، نه به طریق حساب‌دانان، زیرا آن طریقی پنداری است و این
علمی مشهود و محقَّق است.
ابن عربی سپس می‌افزاید: از کسانی که در این «منزل مبارک» سرآمد بوده‌اند، یکی ابوسعید خراز است، از پیشینیان.
من گفته او را درباره این مسأله می‌شنیدم تا این‌که خودم داخل آن شدم و برایم آن‌چه باید دست داد و دانستم که این نکته حقیقت است و مردمان نیز در انکار آن برحقند، زیرا ایشان آن را «عقلاً» انکار می‌کنند و نیروی عقل، از حیث نظر، بیش از این نیست.
تصویر زیبایی که ابن عربی از جمع اضداد در خدا، آورده است، با اشاره به
آیه نور است: «اَللّه‌ُ نُورُ السَّموات‌ِ وَ الاَرض‌ِ...».
وی در باب «منزل دو راز از رازهای قلب جمع و
وجود» می‌گوید: این منزل دارای فرمان‌روایی بر همه
جهان است، مانند چراغ‌دانی که
چراغ در آن است، چراغ در شیشه‌ای است،
شیشه از
شجره هویت او (
خدا) روشن می‌شود که نه خاوری است نه باختری، و جهات نمی‌پذیرد.
از این (
درخت)
زیتون،
روغن پدید می‌آید و آن ماده‌ای است برای ظهور این روشنایی.
این‌ها ۴ چیزند:
چراغ‌دان، شیشه، چراغ و روغن، و پنجم آنها هویت است که همانا زیتون منزه از جهات است و از آن به شجره کنایه شده است، کلمه‌ای که از تشاجر (ستیزه و کشمکش) می‌آید و این هم تضاد است، به سبب آن‌چه این «هویت» از نام‌های متقابل در بردارد، مانند:
معزّ (عزت‌بخش)،
مُذِل‌ّ (خوار کننده)،
ضارّ (زیان‌بخش) و
نافع (سودبخش).
بنگر چه کامل است عبارت الهی در خبر دادن از حقیقت امر.
سرانجام واپسین تعبیر خلاصه بسیار روشن و روشن‌گر نظریه ابن عربی را درباره این مسأله، در جایی می‌یابیم که می‌گوید: خراز گفته است: من خدا را به جمع او میان دو ضد شناختم.
دوست ما
تاج‌الدین اخلاطی، چون این گفته را از ما شنید، گفت: نه، بلکه او (خدا) عین‌ِ دو ضد است، و درست گفت، زیرا گفته خراز ما را به این خطا می‌اندازد که گویا عینی هم یافت می‌شود که عین‌ِ دو ضد نیست، اما دو ضد را با هم می‌پذیرد، لیکن امر فی نفسه چنین نیست، بلکه خدا عین ضدین است، چون عینی زائد نیست.
ظاهر عین باطن و اول و آخر است و اول عین آخر و ظاهر و باطن است و جز این نیست.
دومین نظریه توجه‌انگیزی که ابن عربی درباره
شناخت خدا و پیوند خدا با انسان مطرح می‌کند، این است که هر کس خدای ویژه خود و خدای باور داشته خویش را دارد.
سخن بر سر این است که خدا، از حیث اطلاق ذاتش، به هیچ صورتی متعین نمی‌شود تا منحصر بدان گردد.
حق از ذات خود، از هر صورتی، حالی و حکمی که از آن ره‌گذر بتوان از لحاظی و وجهی، به او اشاره کرد، منزه است. اما از سوی دیگر و با وجود این، حق با هر چیزی به صورت آن چیز است.
از این‌جاست که اگر کسی به آن‌چه آگاهی یا
علم یا
گمان او، درباره خدا به وی می‌دهد، باور داشته باشد و خدا را بدان منحصر کند، آن‌گاه صورت یا صورت‌های دیگری را، غیر از صورت باور داشته (معتقَد) خود، منکر می‌شود و این از آن روست که چنین کسی به مراتب‌ِ
تجلیات حق و مواطن آنها،
شناخت ندارد.
ابن عربی، تجلیات حق را پیوسته، مستمر و تکرارناپذیر می‌داند و اصل هرگونه دگرگونی در جهان را، در اصل «
تغیّر» جست و جو می‌کند که آن را اصل «تحول الهی در صورت‌ها» می‌شمارد.
تجلی نزد ابن عربی عبارت است از «آن‌چه بر دل‌ها از انوار عیوب، آشکار می‌شود»
(برای مقامات تجلی، به این منبع رجوع کنید
).
ابن عربی
قلب را محل
تجلیات الهی در
انسان می‌داند. قلب همواره در دگرگونی و دارای احوال گوناگون است، حتی یک زمان بر حالتی یگانه باقی نمی‌ماند.
در این‌جاست که ابن عربی می‌گوید: هم‌چنین است تجلیات الهی.
هر کس که تجلیات را با قلبش مشاهده نکند، منکر آنها می‌شود، زیرا عقل و نیروهای دیگر، همه مقید می‌کنند، ولی قلب مقید نمی‌شود و در هر حالی سریعاً دگرگون می‌گردد.
از این روست که
پیامبر (ص) می‌گوید: قلب در میان دو انگشت از انگشتان خدا (
رحمان) است، هر گونه خواهد آن را زیر و رو و دگرگون می‌کند.
قلب با دگرگونی تجلیات، دگرگون می‌شود، اما عقل چنین نیست، زیرا قلب را نیرویی است فراسوی عقل.
اگر در
آیه «اِن‌َّ فی ذلِک‌ِ لَذِکْری لِمَن‌ْ کان‌َ لَه‌ُ قَلْب‌ٌ...»
مراد خدا از قلب، عقل می‌بود، نمی‌گفت «برای آن‌کس که دارای قلب است»، زیرا هر انسانی دارای عقل است، اما به هر انسانی این نیرو که فراسوی مرز عقل است و در این آیه، قلب نامیده می‌شود، داده نشده است.
دگرگونی در قلب مانند تحول الهی در صورت‌هاست.
شناخت خدا از سوی خدا با قلب دست می‌دهد، نه با عقل. سپس عقل آن را از قلب می‌پذیرد.
ابن عربی، درباره «خدای باور داشته هر کسی»، در چند جا از نوشته‌هایش، به تفصیل می‌پردازد که اهمیت مسأله را نزد وی می‌رساند.
در یک‌جا می‌گوید: همه چیز در «عَماء» که همان نَفَس رحمان و پذیرنده صورت‌های همه چیزهای غیر خداست، آفریده شده است.
این نکته درباره خلق‌ِ حق نیز وارد شده است و عقل‌ها همه آن را، به سبب نداشتن فهم آن، منکر شده‌اند و ندانسته‌اند که هر صاحب عقیده‌ای درباره خدا، در نفْس خود امری را تصور می‌کند و می‌گوید: آن خداست و او را می‌پرستد؛ آن همان خداست و نه دیگری، و آن امر را در آن محل، جز
خدا نیافریده است.
عقاید و سخنان بر حسب اختلاف نظر صاحبان نظر در آن، مختلف شده است.
هر صاحب نظری، تنها کسی را می‌پرستد و به او معتقد می‌شود که خدا او را در محل خود، آفریده است و در محل و قلب وی نیز چیزی یافت نمی‌شود، جز یک آفریده.
این همان
اله حق نیست، بلکه در آن صورت (یعنی در آن
اعتقاد) بر او متجلی می‌شود. هر چند عین از حیث خودش، یگانه است، ولی ما آن را چنین ادراک می‌کنیم.
این نکته در جای دیگری، این‌گونه بیان می‌شود: بدان که آن‌چه الله نامیده می‌شود، بالذات یکتاست و برحسب نام‌هایش، همه چیز است و هر موجودی از الله، تنها
پروردگار (
رب) ویژه خود را دارد.
محال است همه (نام‌ها و وجوه الهی) از آن‌ِ او باشد؛ اما هیچ موجودی را در
احدیت الهی راه نیست، زیرا نمی‌توان یکی (از وجوه آن) را چیزی و دیگری را چیزی دیگر نامید، چون احدیت تبعیض‌پذیر نیست.
همین مضمون، در جایی چنین بیان می‌شود: هیچ معتقدی به الهی، جز آن‌چه در نفس خود ساخته است، اعتقاد ندارد. اله در
اعتقادات به
جعل است. کسان جز نفس خود و آن‌چه در آن ساخته‌اند، نمی‌بینند.
بپرهیز از آن‌که به عقیده‌ای مخصوص مقید شوی و آن‌چه را غیر از آن است، انکار کنی و بدین‌سان از خیر بسیاری محروم بمانی و
علم و آگاهی به امر را، آن‌گونه که هست، از دست بدهی.
در نفس خود، مانند
هیولی (
ماده) باش برای (پذیرفتن) صورت‌های همه معتقدات، زیرا خداوند گسترده‌تر و بزرگ‌تر از آن است که این یا آن عقیده او را محدود کند.
خدا خود می‌گوید: «فَاَیْنَما تُوَلّوا فَثَم‌َّ وَجْه‌ُ اللّه: به هر کجا روی آورید، آن‌جا وجه
خداوند است»
و وجه شی‌ء، حقیقت آن است.
از سوی دیگر، ابن عربی در این مورد نظریه بسیار توجه‌انگیزی را به میان آورد و آن «هم‌پیوندی» با پیوند متقابل میان همه چیزها در پهنه
هستی است، از آن جمله است هم‌پیوندی میان
خدا،
جهان و
انسان.
وی در این باره می‌گوید: در هستی اصلاً چیزی نیست که میان آن و چیزی دیگر، هیچ پیوندی وجود نداشته باشد، حتی میان رب (پروردگار) و مربوب، زیرا آفریده خواهان آفریننده، و آفریننده خواهان آفریده است.
اگر چنین نمی‌بود، تعلق از کجا روی می‌داد؟ از هم‌گریزی (منافرت) از همه وجوه اصلاً درست نیست.
ناگزیر
تداخل مسائل به میان می‌آید، آن هم به سبب پیوند ذاتی که در هستی میان همه
اشیاء هست.
باید این نکته را بفهمی، چه از امری عظیم خبر می‌دهد که اگر آن را نفهمی، گام
فریب ترا در مغاک
تباهی می‌لغزاند.
اگر درستی این پیوند نمی‌بود، درست نمی‌آمد که جهان موجود شود و حال آن‌که جهان موجود است، پس پیوند (ارتباط) هم
موجود است.
منافرت و عدم منافرت از وجه دیگری است.
هر حقیقت الهی در جهان، دارای حکمی است که
حقیقت دیگر دارای آن نیست.
اگر بدین شیوه بنگری، می‌گویی مناسبتی میان خدا و بندگانش نیست، اما اگر به چشم دیگری بنگری، این نسبت را ثابت می‌کنی، زیرا در کل هستی موجود است.
این نکته را، سخن دیگری از ابن عربی، تأیید می‌کند که
الوهیت خواهان‌ِ «
مألوه» است و
ربوبیت خواهان مربوب، و جز به آن، وجوداً و تقدیراً، دارای عین نمی‌شود.
خدا از حیث ذاتش، از جهانیان بی‌نیاز است، اما ربوبیت را چنین حکمی نیست.
بر پایه این نظریه است که ابن عربی، نکته‌ای را به قلم می‌آورد که ظاهر آن بسیار گستاخانه است، اما با توجه به همبستگی آن با آن‌چه پیش از این گفته بود، شگفت‌انگیز نیست.
او می‌گوید: ما با مألوهیت خود، خدا را اله ساخته‌ایم (فنحن جعلناه بمألوهیتنا اِلها). او شناخته نمی‌شود، مگر این‌که ما شناخته شویم.
پیامبر (ص) گفت: هر که خود را شناخت، پروردگارش را شناخت.
بعضی از حکیمیان و
ابوحامد غزالی ادعا کرده‌اند که خدا، بدون نظر به جهان، شناخته می‌شود، اما این غلط است.
آری، ذاتی
قدیم و
ازلی شناخته می‌شود، اما نه چونان «اِله»، مگر این‌که مألوه شناخته شود، زیرا مألوه دلیل بر اوست، اما با کشف، خودِ حق عین‌ِ دلیل بر خود و الوهیتش است.
جهان (موجودات) چیزی نیست جز تجلی او در صورت‌های اعیان ثابته آنها که وجود آنها بدون او محال است.
او به حسب حقایق این اعیان و احوال آنها، متنوع می‌شود و به صورت‌های گوناگون در می‌آید.
این پس از آگاهی ماست به این‌که او اله‌ِ ماست.
قیصری می‌گوید: «این سخن (یعنی شناخت اله با مألوهیت خودمان...) به زبان هشیاران نیست و در آن‌گونه‌ای
شطح یافت می‌شود، چون در آن نشانی از
خودبینی و
رعونت است».
اما چنین می‌نماید که ابن عربی، نه تنها نشانی از خودبینی و شطح، در آن گفته نمی‌بیند، بلکه در توضیح آن و تأکید به آن می‌کوشد، زیرا وی در جایی دیگر می‌گوید: بدان که «اِل» همان
الله است.
گفته او که «اِل‌ِ من هستی توست» یعنی الوهیت‌ِ من جز به تو پدیدار نشده است، زیرا مألوه، آن کسی است که در نفس خود، وجود اِله را جعل کرده است و از این روست که گفته شده است: هر که خود را شناخت، پروردگارش را شناخت.
بنا بر این شناخت تو به خدا و به این‌که او اله تو است، نتیجه شناخت تو به ذات خودت است و از این رو، خدا تو را در
علم‌ِ به او، جز به تو و به جهان، روی آور نکرده است.
هر آن‌چه از احکام که برای خدا ثابت است، جز از راه جهان ثابت نشده است.
پس عین‌ِ «اِل»، از حیث عین‌ِ آن، موصوف به این احکام است و اگر جهان از
ذهن برداشته شود،
احکام الهی نیز، همه از میان برداشته می‌شود و عین، بدون حکمی باقی می‌ماند و چون بدون حکمی باقی بماند - هر چند
واجب الوجودِ لذاته است - لازم نمی‌آید که دارای حکم‌ِ الوهیت باشد.
پس هستی اعیان ما از
هستی اوست و هستی ما، آگاهی به او را در ذواتمان ثابت کرده است.
اگر ذات او هستی ما را به ما نبخشیده بود،
وجود عینی برای ما درست نمی‌آمد.
واپسین سخنان
ابن عربی، در پیوند با «خدای باور داشته ویژه هر کسی» و خدایی که فراسوی همه اعتقادات است، این است که «
عارف کامل خدا را در هر صورتی که بدان
تجلی کند و در هر صورتی که بدان درآید، می‌شناسد و غیر عارف او را نمی‌شناسد، مگر در صورت «باور داشته» (معتقَدِ) خودش و چون در غیر آن صورت تجلی کند، منکر آن می‌شود.
این از دشوارترین امور در «
دانش الهی» است.
اختلاف صورت‌ها به چه باز می‌گردد، آیا به خود او در خودش؟ این همان است که خبر آن از سوی خدا وارد شده است و دلیل عقلی‌ِ داده شده از سوی نیروی
اندیشه، آن را محال می‌داند.
اگر امر چنان باشد که خدا از آن خبر داده است، پس هیچ‌کس جز خدا را نمی‌بیند، چون خود او در صورت‌های گوناگون، دیدنی است و او عین هر صورتی است.
اما اگر اختلاف صورت‌ها، به اختلاف معتقدات باز می‌گردد و آن صورت‌ها مثل معتقدات باشند، نه عین‌ِ مطلوب‌ِ آن‌گاه هیچ‌کس جز
اعتقاد خود را نمی‌بیند اما آن آگاهی جز از راه خبر دادن الهی و
قرینه حال، دست نمی‌دهد.
خبر دادن الهی، همان گفته
پیامبر است - در
حدیث صحیح - که خدا در صورت‌ها
تحول می‌یابد و قرینه حال، این‌که: خدا خلق را نیافریده است، جز برای این‌که او را بشناسند.
پس ناگزیر باید یا از راه کشف یا از راه عقل یا از راه تقلید او را بشناسند.
ابن عربی بارها درباره تحول الهی سخن می‌گوید و آن را مستند به یک
حدیث نبوی می‌کند.
نمونه آن در جایی است که گفته است: آن‌چه
مسلم در
صحیح خود، درباره
تحول الوهیت و
تبدّل آن در صورت‌های اعتقادات و شناخت‌ها آورده، درست است.
پس تجلی
الوهیت در اعتقادات، ناگزیر است و این به مدرِک باز می‌گردد، نه به مدرَک، زیرا حقایق تبدّل‌ناپذیر نیستند و از این روست که
عالَم‌ِ تمثّل و تبدّل «
برزخ» نامیده شده است، چون «میانه» ای است بین حقایق جسمانی و حقایق غیر جسمانی.
ذات این حضرت‌ِ میانی، این
تجلیات را به دست می‌دهد که به وسیله آنها معانی با صورت‌ها، به نحوی جدایی ناپذیر، پیوند می‌یابند.
مسأله بنیادی در
عرفان ابن عربی، همیشه و در همه جا، در پیرامون، «
تجلیات الهی» است:
تجلی در جهان بیرونی و تجلی در جهان درونی
عارف، یعنی در
قلب او.
سرانجام، تصویر روشنی که ابن عربی از «خدای ساخته در اعتقادات» به دست می‌دهد، در آن‌جاست که به پیوند میان تجلیات الهی با
قلب انسان عارف می‌پردازد و می‌گوید: چون
تجلی حق در صورت‌ها متنوع می‌شود، پس ناگزیر قلب به حسب صورتی که تجلی الهی در آن روی می‌دهد،
سعه و
ضیق می‌یابد، بدان‌سان که هیچ چیزی از صورتی که تجلی در آن روی می‌دهد، زیادی نمی‌آید، زیرا قلب عارف یا «
انسان کامل»، به منزله جای نگین در انگشتری است که زیادی نمی‌آید، بلکه به اندازه و شکل آن است.
در هر حال، جای نگین در انگشتری مانند آن است و نه جز آن و این عکس آن است که طایفه
عرفا بدان اشاره می‌کنند که حق به اندازه استعداد بنده، تجلی می‌کند.
این مانند آن نیست، زیرا
بنده بر
خدا به اندازه صورتی که حق در آن، بر وی تجلی می‌کند، ظاهر می‌شود.
بیان مسأله این است که حق دارای دو تجلی است: تجلی نهان (غیب) و تجلی آشکار (شهادة)؛ از
تجلی غیب، استعدادی داده می‌شود که قلب دارای آن است و این تجلی‌ِ ذاتیی است که
غیب، حقیقت آن است و همانا هویتی است که وی را شایسته می‌سازد که درباره خودش بگوید «او» (هُوَ)؛ این «او» همواره و همیشه از آن اوست؛ چون این
استعداد برای او، یعنی قلب، دست دهد، به
تجلی شهودی، در
عالم شهادت، بر او تجلی می‌کند و وی را می‌بیند و به صورت آن‌چه بر او تجلی کرده است، پدیدار می‌شود.
سپس پرده از میان حق و بنده‌اش، برداشته می‌شود و حق را در صورت باور داشته (معتقَد) خودش می‌بیند و او عین‌ِ اعتقاد بنده است.
قلب و چشم هرگز جز صورت اعتقادشان را در حق نمی‌بینند.
پس حقی که در معتَقد بنده است، همان است که قلب، صورت آن را در خود گسترده است و همان است که بر وی تجلی می‌کند و قلب، او را می‌شناسد.
چشم جز خدای اعتقادی را نمی‌بیند و در تنوع اعتقادات هم پوشیدگی نیست: هر که او را مقید کند، وی را در غیر آن‌چه او را به آن مقید کرده است،
انکار می‌کند و چون به آن‌چه او را مقید ساخته است، تجلی کند،
اقرار دارد.
هر کس که حق را از
تقیید آزاد سازد، منکر او نمی‌شود و در هر صورتی که در آن متحول شود، اقرار دارد.
حق از خودش به بنده به اندازه صورتی که در آن بر وی تجلی کرده است، تا بی‌پایان، می‌بخشد زیرا صورت‌های تجلی را پایانی نیست که در آن باز ایستند.
پس خدا،
خلق است به نسبتی و
حق است به نسبتی دیگر، هر چند عین،
یگانه است. عین‌ِ صورت‌ِ آن‌چه تجلی کرده است، عین صورت کسی است که آن تجلی را پذیرفته است.
پس حق، هم تجلی کننده است، هم آن‌کس است که بر او تجلی شده است.
چه شگرف است امر خدا از حیث هویتش و از حیث نسبت او به جهان در حقایق
اسماء حسنای او.
مسأله
اسماء و
صفات الهی، یکی از مهم‌ترین مباحث
جهان‌بینی عرفانی ابن عربی است و وی مفصلاً به آن می‌پردازد.
این مبحث نه تنها با
خداشناسی او پیوندی تنگاتنگ دارد، بلکه هم‌چنین یکی از جنبه‌های مهم
هستی شناسی و
جهان شناسی وی به شمار می‌رود و سرانجام نزد او پایه پیوند میان
وحدت و
کثرت، و کثرت در وحدت و به دیگر سخن، صدور کثرت از وحدت، بنا بر کثرت نام‌های الهی است.
ما در این‌جا به خلاصه‌ای از نظریات وی در این زمینه اشاره می‌کنیم.
ابن عربی نخست به جنبه هستی‌شناسانه نام‌های الهی می‌پردازد و آن را چنین توضیح می‌دهد که در
جهان حکمی نیست، مگر آن‌که برای آن تکیه‌گاهی (مستَند) الهی و نعتی ربّانی یافت شود.
در این میان برخی از آنها «اطلاق» و «گفته» می‌شود و برخی نشاید که گفته و اطلاق شود، اما درباره آن‌چه حقایق نام‌های الهی بدان متعدد شده‌اند و کثرت به میان آمده است، می‌توان گفت که اگر ما در
ذهن خود، جهان را از میان برداریم، نام‌های اضافه‌ای که مقتضی
تنزیه و غیر آن است، نیز از میان برداشته می‌شوند و برای آنها حکمی ثابت نیست، مگر به وسیله جهان، زیرا آنها وابسته به جهانند و آن‌که ظهور حکمی از احکامش وابسته به آن باشد، ناگزیر است که آن حکم را طلب کند و طلب نمی‌شود، مگر آن‌چه حاصل نیست.
سپس اگر در این مسأله، تنزیه بر عارف چیره شود، می‌بیند که هیچ جزئی از جهان نیست، مگر که مرتبط به اسمی الهی است، با تقدم بعضی بر بعضی.
هر یک از نام‌های الهی، در حکم خود، به یکی از نام‌های الهی وابسته است که حکم او در آن، به
ایجاد یا به
زوال، آشکار می‌شود.
نام‌های الهی تنها به نام‌های الهی وابسته‌اند و نام‌ها هم چیزی نیستند، جز عین‌ِ نامیده شده (
مسمّی). پس امر، از او، به اوست.
فیلسوفان گفته‌اند که از یکی جز یکی به وجود نمی‌آید. جهان،
کثیر است، پس جز از کثیر به وجود نمی‌آید؛ کثرت هم چیزی نیست مگر نام‌های الهی.
پس جهان،
واحد است، دارای
احدیت کثرت، احدیتی که جهان آن را بذاته طلب می‌کند.
از سوی دیگر، فیلسوفان بر پایه نظریه «یکی‌ِ صادر از یکی» چون صدور کثرت را از
خدا دیدند و گفته بودند که آن در صدور خود واحد است، ناگزیر شدند که در این «واحد»، وجوه متعددی را در نظر گیرند که از آن واحد، با این وجود، کثرت صادر شده است. پس نسبت‌ِ وجوه، به این واحدِ صادر، همان نسبت نام‌های الهی است به خدا.
بدین‌سان، باید که از خدا، کثرت صادر شود، چنان‌که در
نفس الامر صادر شده است و همان‌گونه که کثرت دارای احدیتی است که «احدیت‌ِ کثرت» نامیده می‌شود، هم‌چنین واحد هم دارای کثرتی است که «کثرت‌ِ واحد» نامیده می‌شود و این همان است که ما گفتیم. پس خدا واحدِ کثیر و کثیرِ واحد است.
این روشن‌ترین سخنی است که می‌توان در این مسأله گفت.
نکته مهم دیگر در پیوند با نام‌های الهی، از دیدگاه
ابن عربی، خصلت این نام‌هاست.
وی در تحلیلی در این باره می‌گوید که آن‌چه ما آن را اثبات می‌کنیم، همانا اعیان نسبت‌هاست و این همان است که
شرع از آن به نام‌ها (
اسماء) تعبیر کرده است.
هر نامی دارای معنایی است که نام دیگر دارای آن نیست و آن معنا منسوب به
ذات حق است و نزد صاحبان نظر از اهل
کلام «
صفت» و نزد محققان «
نسبت» نامیده می‌شود.
در
هستی، یگانه‌ای (واحدی) از همه وجوه، یافت نمی‌شود و نیز در هستی یگانه و
یکتا (واحد و
اَحَد) یافت نمی‌شود و این امری است ناگزیر.
سپس نسبت‌های میان یگانه و یکتا بر حسب معقولیت آن نسبت است، زیرا نسبت‌ها برخی از برخی متمایزند، مثلاً
اراده از
قدرت،
کلام،
حیات و
علم، متمایز است.
نام «
علیم» چیزی را به دست می‌دهد که «
قدیر» به دست نمی‌دهد؛ «
حکیم» چیزی را به دست می‌دهد که نام دیگر به دست نمی‌دهد.
پس آن همه را «نسبت‌ها»، «نام‌ها» یا «
صفات» می‌توان شمرد، اما بهتر این است که آنها را «
اسم» بدانیم، زیرا شرع الهی درباره خدا، نه «صفات» را آورده است و نه «نسبت‌ها» را، بلکه «اسماء» را آورده و گفته است: «وَ لِلّه‌ِ الاَسْماءُ الْحُسْنی: و خدا را نام‌های نیکوست»
و آن نام‌ها به جز این نسبت‌ها نیستند.
اکنون آیا آن نام‌ها دارای اعیان‌ِ وجودیند؟ در این باره میان اهل نظر، اختلاف است، اما ما را در این اختلافی نیست که آن نام‌ها، نسبت‌ها و نام‌هایی بر حقایقی معقول و غیر وجودیند و ذات حق با آنها متکثر نمی‌شود، چون شی‌ء تنها به اعیان وجودی، متکثر می‌شود، نه به احکام، اضافات و نسبت‌ها.
هیچ
معلومی نیست که دارای احدیتی نباشد که با آن، واحد نامیده شود. پس احدیت هر ممکنی بر احدیت عین‌ِ حق، با وجود کثرت نام‌هایش، دلالت دارد و دلالت هر نامی بر معنایی، مغایر مدلول دیگر است.
از این‌جا، احدیت حق در عین او و احدیت کثرت از نام‌هایش به دست می‌آید.
هر چیزی در هستی دلالت دارد بر این‌که حق در نام‌ها و در ذاتش، واحد است.
بر پایه این
تحلیل، ابن عربی نتیجه می‌گیرد که صفات، نسبت‌ها و اضافاتند و نسبت‌ها نیز امور عدمیند و چیزی جز ذاتی از همه وجوه یگانه، یافت نمی‌شود، زیرا نام‌های الهی نسبت‌ها و اضافاتند که به عین یگانه‌ای باز می‌گردند، چون درست نیست که کثرتی، به وجود اعیان، در خدا یافت شود، چنان‌که صاحبان نظراتی که آگاهی به خداوند ندارند، می‌پندارند.
اگر صفات، اعیانی زائد بر
ذات خدا بودند و او جز به آنها «
اِله» نمی‌بود، آن‌گاه الوهیت
معلول آنها می‌بود، پس یا باید آنها عین‌ِ اله باشند - اما شی‌ء علت خودش نمی‌شود - یا عین‌ِ اله نباشند.
بنا بر این خدا معلول علتی که عین خودش نیست، نمی‌باشد، زیرا
علت در رتبه مقدم بر معلول است و از این سخن نیازمندی اِله در معلول بودنش، به این اعیان‌ِ زائد (بر ذات) که علت وی شمرده شوند، لازم می‌آید. این هم
محال است.
از سوی دیگر،
شی‌ء معلول نمی‌تواند دو علت داشته باشد، در حالی که این اعیان کثیرند و در آن صورت، خدا جز به آنها اله نمی‌بود.
پس این سخن
باطل است که نام‌ها و
صفات الهی، زائد بر
ذات او هستند.
سرانجام،
ابن عربی به این نتیجه می‌رسد که حق جز یک صفت نفسی‌ِ ثبوتی ندارد و اصلاً نشاید که دارای دو یا بیشتر باشد، چون اگر بود، ذاتش مرکب از آن دو
صفت می‌بود و
ترکیب هم درباره او محال است. پس اثبات صفت زائِد ثبوتی، افزون بر یک صفت، محال است.
از سوی دیگر، ابن عربی بر پایه همین نظریه، بر همبستگی نام‌های الهی، در عین تمایز و استقلال آنها، تأکید می‌کند.
هر یک از
اسماء الهی، در بردارنده همه نام‌های دیگر است و می‌گوید که هر نامی موصوف به همه نام‌ها و در افق اوست.
نام
حی‌ّ،
قادر،
سمیع،
بصیر و
متکلم همه در افق او و آگاهی اوست، اما در این میان لطیفه‌ای است که ما به آن آگاهی نداریم: درباره دانه
گندم و مانند آن، می‌دانیم که در هر دانه‌ای همان حقایقی یافت می‌شوند که در دانه همتای آن یافت می‌شود، در حالی که این دانه، عین آن دانه دیگر نیست، هر چند هر دو دانه حاوی حقایقی همانندند.
هم‌چنینند نام‌های الهی، هر نامی جامع همه حقایقی است که نام‌ها در خود گرد آورده‌اند، در حالی که این نام، آن نام دیگر نیست.
اکنون، پیش از پرداختن به نظریات و توضیحات دیگر ابن عربی درباره نام‌های الهی و «
اسماء حسنی» و شمار آنها، لازم است که به چگونگی پیوندی اشاره کنیم که ابن عربی میان برخی از نام‌های الهی و
جهان شناسی خود برقرار می‌سازد.
او در این باره می‌گوید: نام‌های نیکوی خدا، نسبت‌ها و اضافاتند و در میان آنها پیشوایان و خدمت‌کاران یافت می‌شوند.
در این میان،
ممکنات به برخی از آنها نیاز ضروری دارند و به برخی دیگر از آنها چنان نیازی ندارند و نسبت آنها به حق، نیرومندتر از طلب آنها برای خلق است.
نام‌هایی که ممکنات را از آنها گزیری نیست، بنا بر کشف این‌هایند: حی،
عالِم،
مُرید و
قائل، اما از نظر عقلی، تنها نام قادر است که از آن گزیری نیست.
آن ۴ نامی است که خلق بذاته آنها را طلب می‌کند و
طبیعت به آنها تکیه دارد، همان‌گونه که
عناصر به طبیعت تکیه دارند و
اخلاط چهارگانه به عناصر و امهات مقولات که همانا
جوهر،
عرض،
زمان و
مکانند، در ظهورشان بر آن ۴ نام تکیه دارند.
بقیه نام‌ها مانند خدمت‌کاران برای آن نام‌هایند.
سپس در پی آن نام‌های چهارگانه دو نام «مدبّر» و «مفصَّل» (سامان بخش و جدا کننده) و آن‌گاه دو نام «جواد» و مقسِط» (
بخشنده و
دادگر) می‌آیند. از این دو نام اخیر، جهان‌ِ نهان و آشکار و سرای
دنیا و
آخرت پدید آمده‌اند.
ابن عربی همین مسأله را در پیوند با نظریه عرفانی
پیدایش جهان و جهان شناسی خود مطرح می‌کند و این نشان‌گر آن است که مسأله نام‌های الهی نزد وی اهمیت بنیادی دارد.
او به چند نکته مهم اشاره می‌کند و می‌گوید: بیشتر
عالمان به
خدا، از اهل کشف و حقایق، به سبب آغاز پیدایش جهان، آگاهی ندارند، جز به تعلق
علم قدیم خدا به ایجاد آن، یعنی خدا آن‌چه را می‌دانست به هستی خواهد آورد، ایجاد کرد.
آگاهی اکثر مردمان به همین‌جا پایان می‌گیرد، اما ما و کسانی که خدا ایشان را آگاهانیده است، به اموری غیر از این آگاه شده‌ایم.
اگر کسی منفصلاً به جهان با حقایق و نسبت‌های آن بنگرد، آن را دارای حقایق و نسبت‌های محدود و منازل و مراتب
معلوم و اجناس متناهی، می‌یابد که برخی همانندند و برخی مختلف.
در این امر
رازی لطیف و امری شگرف نهفته است که حقیقت آن با فکر دقیق و نظر، ادراک شدنی نیست، بلکه ادراک آن نیازمند به
علمی موهوب از
علوم کشف و نتایج مجاهدات همراه با همت‌هاست.
نام‌های نیکوی خدا که از شمار بیرون است، مؤثر در این جهانند. آنها «کلیدهای نخستین» اند که کسی جز خدا از آن آگاه نیست. هر حقیقتی را نامی ویژه از نام‌های الهی است.
مقصود از
حقیقت، حقیقتی است که جنسی از حقایق را در خود جمع می‌کند و
رب‌ِّ آن حقیقت، آن نام ویژه الهی است و آن حقیقت پرستنده آن نام و تحت تکلیف اوست.
از سوی دیگر، هر چیزی که چیزهای بسیاری را در خود گرد می‌آورد، دارای وجوهی است که در برابر آنها، نام‌هایی الهی قرار دارند که بر آنها دلالت می‌کنند و این‌ها همان حقایقی هستند که بدان‌ها اشاره شد.
اکنون ما می‌دانیم که موجودی هست به نام «جوهر فرد»، یعنی جزئی که تقسیم‌پذیر نیست و حقایقی متعدد در آن یافت می‌شوند که بر حسب شمار آنها، نام‌های الهی را طلب می‌کنند.
در این میان، حقیقت ایجاد آنها، نام الهی‌ِ «قادر» را طلب می‌کند و وجه احکام آنها، نام الهی‌ِ «
عالم» و وجه اختصاص آنها،
نام الهی «
مرید» و وجه ظهور آنها، نام «بصیر و
رائی» را طلب می‌کند و غیر این‌ها.
پس آن جزء، هر چند فرد است، دارای این وجوه و غیر آن‌هاست. هر وجهی نیز دارای وجوه متعدد است که به حسب آنها، نام‌هایی الهی را طلب می‌کند.
این وجوه اخیر «حقایق دومین» اند و آگاهی به آنها دشوار و دست‌یابی به آنها از راه کشف، دشوارتر است.
نام‌هایی که امهات بدان‌ها وابسته‌اند، هم‌چنین
امهات اسماء هستند و چون به همه چیزهای
معلوم، در جهان فرازین و فرودین بنگریم، در می‌یابیم که نام‌های هفت‌گانه‌ای که نزد
اصحاب علم کلام «صفات» نامیده می‌شوند، در بردارنده آن چیزهایند.
اما غرض در این‌جا،
امهات سبعه که صفات نامیده می‌شوند، نیست، بلکه مقصود «امهاتی» است که در ایجاد
جهان از آنها گزیری نیست.
آن‌چه ما در شناخت نام‌ها، برای وجود جهان، به آن نیازمندیم، «
ارباب اسماء» اند و غیر آنها خدمت‌کاران آن‌هایند، همان‌گونه که برخی از این ارباب، خدمت‌کارانی برای برخی دیگرند.
امهات اسماء عبارتند از: حی‌ّ،
عالم، مرید، قادر، قائل،
جواد و
مُقسِط. این نام‌ها دختران‌ِ (بنات‌ِ) دو نام «
مدبّر» و «
مفصَّل» اند.
حی
فهم ما را پس از وجود ما و پیش از آن ثابت می‌کند؛
عالم، احکام ما را در وجودمان و تقدیر ما را، پیش از وجودمان، ثابت می‌کند؛ مرید، اختصاص ما را و قادر،
عدم ما را، و قائل دیرینگی (قِدَم) ما را ثابت می‌کند؛ جواد، ایجاد ما را و مقسط، مرتبه ما را ثابت می‌کند.
مرتبه، آخرین‌ِ منازل وجود است.
این‌ها حقایقی هستند که وجود آنها ناگزیر است و از نام‌های آنها نیز که ارباب آن حقایقند، گزیری نیست. حی،
رب‌ّ الارباب‌ِ نام‌های الهی و مقسط واپسین آن‌هاست.
به اعتقاد
امام خمینی برخی از اسمای الهی به جهت احاطه و شمول بر دیگر اسماء به امهات اسماء تعبیر می‌شوند این اسمای هفت‌گانه که به
ائمه سبعه نیز مشهورند حیطه تام بر سایر صفات دارند.
اگرچه این هفت اسم، اصول و ریشه‌های اسمای دیگرند، همه آنها در یک سطح نبوده؛ بلکه در میان خود نیز ترتیباتی دارند؛ زیرا تحقق سه اسم سمیع، بصیر و متکلم مشروط به وجود چهار اسم دیگری یعنی حی،
عالم، قادر و مرید است در این چهار اسم نیز تحقق اراده و قدرت مشروط به وجود دو صفت
علم و حیات است.
در چینش نظام اسمایی هفت صفت، اهمیت فراوان و نقش کلیدی دارند و کثرت در پی خود را سامان می‌دهد. برخی اهل معرفت دو اسم
سمیع و
بصیر را از تحت امهات اسماء خارج کرده‌اند و آن دو را به
علم حق‌تعالی ارجاع می‌دهند
و برخی نیز صفت
علم را به دو اسم سمیع و بصیر برمی‌گرداند. امام خمینی ارجاع هریک از سمع و بصر و
علم را به یکدیگر نمی‌پذیرد، زیرا لازم می‌آید که حق‌تعالی فاقد این اوصاف کمالی باشد. به اعتقاد ایشان ملاک در اتصاف حق به اوصاف کمالی این است که صفت از اوصاف نفس حقیقت وجود و کمالات آن باشد و سمع و بصر نیز از کمالات مطلق وجودند زیرا حقیقت سمع و بصر متقوم به آلات نیستند. و حقیقتی غیر از حقیقت
علم دارند و از کمالات مطلق وجودند؛ اگرچه
علم و سمع و بصر در ذات حق‌تعالی دارای حیثیات مختلفی نیستند و به اصل حقیقت وجود بازمی‌گردند.
چنان‌که دیدیم،
ابن عربی «اسماء حسنی» را «کلیدهای نخستین» می‌نامد.
کلیدهای نخستین، یعنی معانی اصول اسماء یا مواطن اصول ائمه
اسماء که عین «تجلی اول» است، یعنی
تجلی حق برای خودش، به خودش، در خودش، فراسوی
عالم‌ِ معانی و صورت‌ها.
این‌ها به اعتبار بودنشان در
وحدانیت حق، کلیدهای نخستین نامیده شده‌اند. نظیر آن
تصور ذهنی انسان است، پیش از تعیّنات صورت‌های آن‌چه انسان می‌داند.
در این‌جا لازم است که به دو مفهوم «تجلی اول» و «تجلی دوم» که در
خداشناسی عرفانی ابن عربی و
مکتب او اهمیت بسیار دارد، اشاره کنیم.
خدا، از این دیدگاه دارای دو تجلی است:
تجلی اول که همان
تجلی ذاتی است، یعنی
تجلی ذات حق، به تنهایی، برای خودش.
این، حضرت احدیت است که وصف و رسمی برای آن یافت نمی‌شود، زیرا ذات که وجودِ محض‌ِ خداست، وحدتش عین اوست، چون آن‌چه غیر از وجود است،
عدم مطلق و
لاشی‌ء محض است.
پس حق در احدیتش به
وحدت و
تعیّنی نیاز ندارد که بدان‌ها از چیزی ممتاز شود، چون چیزی غیر از او نیست.
پس وحدتش عین
ذات اوست و این وحدت خاست‌گاه احدیت و واحدیت (یکتایی و یگانگی) است، زیرا آن وحدت، عین ذات چونان ذات است، یعنی لابشرط شی‌ء، یا مطلقی که شامل‌ِ بودن‌ِ آن است به شرط آن‌که چیزی با او نباشد - و این احدیت است - و نیز بودن آن به شرط آن‌که چیزی با او باشد - و این واحدیت است، حقایق در ذات خدا، مانند وجود درخت است در هسته که همان غیب‌ِ غیوب است.
«تجلی دوم» آن است که
اعیان ثابته ممکنات که شئون ذات لذاته‌اند، بدان پدیدار می‌شوند.
این هم‌چنین «تعیین اول» حق است به صفات
عالمیت و قابلیت، زیرا
اعیان ثابته،
معلوم‌های نخستین و ذاتیت و قابلیت برای «تجلّی شهودی» حقّند.
با این تجلی، خدا از حضرت احدیت، با نسبت‌های اسمائی، به حضرت واحدیت فرود می‌آید.
تجلی شهودی که همانا ظهور وجود است و «
نور» نامیده می‌شود عبارت است از ظهور حق به صورت‌های نام‌های او در موجوداتی که مظاهر آنها هستند.
این ظهور همان «نَف‌َ الرحمان» است که همه چیز بدان به وجود می‌آید.
از سوی دیگر، در پیوند با نظریه ابن عربی درباره نام‌های الهی و سلسله مراتب آنها دو اسم
ظاهر و
باطن اهمیت ویژه‌ای دارند.
وی این مسأله را چنین توضیح می‌دهد: خدا از آن حیث که به خود آگاه است و از حیث هویت و بی‌نیازیش، همان است که در خود هست و اما طبق آن‌چه
اخبار بر آن آمده و «
کشف» به ما بخشیده است، احوالی هست که پدیدار می‌شوند، مقاماتی که
تشخص می‌یابند و معناهای که
تجسد می‌یابند، برای این‌که حق معنای
اسم الهی «ظاهر» را به بندگانش بیاموزد. این است آن‌چه از همه آن اسم، آشکار شده است.
او هم‌چنین اسم الهی‌ِ «باطن» را به ما می‌آموزد که همان هویت اوست.
حق از ره‌گذر این دو اسم برای ما نامیده می‌شود.
هر آن‌چه در جهان از تغییر، دگرگونی و تحول در صورت‌ها، در
حق و
خلق، روی می‌دهد، از حکم «
اسم ظاهر» است و این مرز پایانی آگاهی
عالمان به خداست.
اما «
اسم باطن» به سوی اوست نه به سوی ما و ما از آن چیزی نمی‌دانیم، جز این‌که «چیزی همانند او نیست»، با بعضی وجوه محتمل آن، جز این‌که اوصاف
تنزیه، به اسم باطن تعلقی دارند هر چند در آن تحدیدی هست، اما در امکان ما بیشتر از این نیست، چون این نهایت فهم ماست که
استعداد ما به دست می‌دهد.
اکنون اگر پرسیده شود که نخستین نام حق چیست؟ پاسخ ابن عربی این است که نخستین نام «واحدِ اَحَد» (یکتای یگانه) است و این نامی است یگانه و مرکب، مانند ترکیب نام «بعلبک» و «رامهرمز» و «رحمان‌ِ رحیم» که مراد از آنها دو نام نیست، بلکه یک نام است.
واحدِ احد نخستین نام است، زیرا نام موضوع برای دلالت و آن
عَلَمیّت است که بر عین ذات دلالت دارد و در
علمیت چیزی ویژه‌تر از واحدِ احد یافت نمی‌شود، زیرا این نام برای حق، نامی ذاتی است که این لفظ آن را به حکم مطابقه به دست می‌دهد.
نکته بسیار توجه‌انگیز دیگری که ابن عربی، در پیوند با نام‌ها و صفات خدا بدان اشاره می‌کند، مسأله سرگشتگی (
حیرت) است که همه عقل‌ها و اندیشه‌ها سرانجام دچار آن می‌شوند.
طرح این مسأله بدین‌گونه است که نام
الله دلالت دارد بر ذات به حکم مطابقه، مانند نام‌های
عَلَم بر نامیده‌هایشان.
سپس نام‌هایی هستند که دلالت بر تنزیه دارند و نیز نام‌هایی که بر اثبات اعیان
صفات دلالت دارند، هر چند ذات حق قیام اعداد را نمی‌پذیرد.
این‌ها نام‌هایی هستند که اعیان
صفات ثبوتی ذاتی را به دست می‌دهند، مانند:
عالِم، قادر، مرید،
سمیع، بصیر، حی،
مُجیب،
شکور و مانند این‌ها.
نام‌هایی هم هستند که
نعوت را به دست می‌دهند و از آنها در اطلاق جز نسبت‌ها و اضافات فهمیده نمی‌شود، مانند:
اول و
آخر، ظاهر و باطن و امثال آنها.
هم‌چنین نام‌هایی هستند که افعال حق را به دست می‌دهند، مانند:
خالق،
رازق،
باری،
مصوّر و نام‌هایی مانند این‌ها، و امر بدین‌سان منحصر می‌شود.
همه
نام‌های الهی، شمارشان به هر چند که رسد، ناگزیر باید به یکی از این اقسام یا بیشتر از یکی، باز گردد، با ثبوت دلالت هر اسمی بر ذات حق.
این حضرت، یعنی حضرت الهی که همان «الله» است، هر چند جامع همه حقایق است، ویژه‌ترین احوالی که مختص به آن می‌شود: حیرت،
عبادت و
تنزیه است.
اما تنزیه، بلندپایگی، (رفعت‌ِ) حق است از همانندی او به آفریدگانش و این به «حیرت» و نیز به «عبادت» می‌انجامد.
از سوی دیگر، خدا به ما نیروی
اندیشه داده است تا بدان وسیله، به آن‌چه از راه خودمان و خودش به ما می‌شناساند، نظر کنیم.
اقتضای حکم این نیرو این است که به هیچ روی همانندی میان ما و او نیست، جز تکیه داشتن ما به او، به ویژه در ایجاد اعیان‌ِ ما.
نهایت آن‌چه «تنزیه» به دست می‌دهد، اثبات نسبت‌ها برای اوست، از لحاظ آن‌چه ما از لوازم‌ِ هستی‌ِ اعیانمان طلب می‌کنیم و این‌ها «صفات» نامیده می‌شوند.
اگر بگوییم که آن «نسبت‌ها» اموری افزوده بر ذات حقند و اموری وجودیند و کمالی برای حق نیست، جز بدان‌ها که اگر آنها نباشند، حق بالذات ناقص و به این افزوده وجودی، کامل است و اگر بگوییم که این صفات، نه او هستند و نه غیر او، سخنی خلف است و بی‌روح که بیش از آن‌که بر
تنزیه حق دلالت کند، دلیل بر
نقص عقل گوینده آن و کوته‌نظری اوست، و اگر بگوییم که آن «صفات»، او نیستند و وجودی ندارند، بلکه نِسبَتند، و نسبت‌ها هم، اموری عدمیند، آن‌گاه ما عدم را دارای اثری در وجود، قرار می‌دهیم و نسبت‌ها بر حسب تکثر احکامی که اعیان ممکنات به دست می‌دهند، متکثر می‌شوند.
اما اگر هیچ‌یک از این سخنان را نگوییم، آن‌گاه حکم این نیروی نظری، یعنی اندیشه را، معطل نهاده‌ایم و سرانجام، اگر بگوییم که امور هیچ حقیقتی ندارند، بلکه
اوهام و
سفسطه‌اند که سودی در بر ندارند و کسی را نه از راه
حس و نه از راه اندیشه و عقل، به چیزی از آنها اطمینان نیست، در آن صورت نیز، اگر این سخن درست باشد، چه دلیلی ما را به آن رسانده است و اگر درست نباشد، به چه چیز دانسته‌ایم که درست نیست؟
پس اگر عقل از رسیدن به آگاهی به چیزی از این فصل‌ها ناتوان شود، آن‌گاه ما به «
شرع» باز می‌گردیم و آن را نیز جز به عقل نمی‌پذیریم. شرع هم فرعی است از اصلی که ما آن را به یاری‌ِ «
شارع» دانسته‌ایم.
وجود این شرع چگونه به ما رسیده است، در حالی که ما از شناخت
اصل ناتوانیم؟ پس ما در
شناخت فرع و ثبوت آن، ناتوان‌تریم.
پس «تنزیه‌ِ» ما از الهمان، ما را به «حیرت» می‌کشاند و همه راه‌ها در هم می‌شوند و نظر عقلی و شرعی و نیز
تجلّی به
حیرت می‌انجامد و سرانجام جز سرگشته، جز حیرت و جز خدا، یافت نمی‌شود
(برای شمار نام‌های الهی، یعنی
نام‌های ذات،
نام‌های صفات و
نام‌های افعال، به این منبع رجوع کنید
).
برای مطالعه بیشتر درباره ابن عربی به این مقالات رجوع کنید:
ابنعربیآثار ابنعربیآفرینش عرفانی ابنعربیانسانشناسی عرفانی ابنعربیجهانبینی عرفانی ابنعربیجهانشناسی عرفانی ابنعربیخداشناسی عرفانی ابنعربینظریه عشق ابنعربینکاح عرفانی ابنعربیهستیشناسی عرفانی ابنعربینظریات عرفانی ابن‌عربی
(۸) ابن عربی، محمد، التجلیات الالهیة، همراه با تعلیقات ابن سودکین و «کشف الغایات»، به کوشش عثمان یحیی، تهران، ۱۴۰۸ق/ ۱۹۸۸م.
(۱۴) ابن عربی، محمد، الفتوحات المکیة، بولاق، ۱۲۹۳ق.
(۱۵) ابن عربی، محمد، فصوص الحکم، به کوشش ابوالعلاء عفیفی، قاهره، ۱۳۶۵ق/۱۹۴۶م.
(۲۶) جامی، عبدالرحمان، نفحات الانس، به کوشش مهدی توحیدی پور، تهران، ۱۳۳۷ش.
(۲۷) جامی، عبدالرحمان، نقد النصوص، به کوشش ویلیام چیتیک، تهران، ۱۹۷۷م.
(۳۲) شرف، شرف الدین خراسانی، جهان و انسان در فلسفه، تهران، ۱۳۵۷ش.
(۳۹) قیصری، داوود، شرح فصوص الحکم، تهران، ۱۲۹۹ق.
(۴۰) کاشانی، عبدالرزاق، «اصطلاحات الصوفیة»، در حاشیه شرح منازل السائرین، تهران، ۱۳۱۵ق.
(۴۱) کاشانی، عبدالرزاق، شرح فصوص، مصر، ۱۳۸۷ق.
(۴۸) یحیی، عثمان، حاشیه بر التجلیات الالهیة و حاشیه بر ضمیمه آن «کشف الغایات».
•
دانشنامه بزرگ اسلامی، مرکز دائرة المعارف بزرگ اسلامی، برگرفته از مقاله «محیی‌الدین ابن‌عربی»، شماره۱۵۰۷. • دانشنامه امام خمینی، تهران، موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، ۱۴۰۰ شمسی.
