تناسخ فلسفی
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
تناسخ در تاریخ
فلسفه اسلامی نیز راه پیدا کرده و فیلسوفانِ معتقد یا متمایل به تناسخ ادله آن را مورد بحث قرار دادهاند و هر فیلسوفی مطابق نظام فلسفی خاص خود استدلالهایی در رد آن میآورد.
احتمالاً نخستین
فیلسوف معتقد به تناسخ در جهان اسلام
محمد بن زکریای رازی (متوفی ۳۱۳ یا ۳۲۰) است. تناسخ در بطن جهان بینی خاص رازی و نظریه او در باره قِدَم
نفس و هیولا قرار دارد.
به عقیده او علت
آفرینش جهان این است که
نفس از سر نادانی شیفته هیولا شد و خواست با آن
متحد شود و به آن صورت دهد تا از لذات جسمانی برخوردار گردد. اما هیولا به طبع گریزان از صورت بود و ازاینرو
خداوند به
نفس یاری رساند و
جهان را آفرید تا
نفس در صورتهای مادّی به لذات جسمانی دست یابد.
انسان به این ترتیب آفریده شد و خداوند از جوهر الوهیت خود
عقل را به سوی او فرستاد تا
نفس را در بدن انسان بیدار کند و به یادش بیاورد که این جهان جای او نیست. به نظر رازی تنها راه رسیدن انسان به
عالم عُلوی، آموختن
فلسفه است. هر
نفسی که از این راه از عالم مادّی رهایی نیابد به ناچار در اینجا میماند تا آنکه سرانجام همه
نفوس در بدن انسانهای مختلف با فلسفهاشنا شوند و به عالم اصلی خود باز گردند. در این وقت هیولا از قید
نفس آزاد میشود، جهان مادّی که حاصل
اتحاد نفس و هیولاست از بین میرود و این دو به حالت جدایی کامل خود در ازل باز میگردند.
رازی بنا بر همین اعتقاد خود، در باره
کشتن حیوان نظر خاصی دارد. وی که با
آزار حیوانات و حتی پرورش دام برای تغذیه انسان مخالف است، تنها وجه عقلیِ رنج حیوان اهلی را نجات دادن
نفس حیوان از بدنش میداند. همین امر در باره
حیوانات وحشی صادق است؛ کشتن
درندگان علاوه بر آنکه موجب دفع آزارآنان نسبت به حیوانات دیگر میشود، حلول
نفوس آنان در اجسادِ بهتر را ممکن میکند.
نفس فقط از بدن انسان میتواند به عالم علوی باز گردد؛ بنابراین، کشتن حیوانات برای نجات دادن
نفس آنها
جایز است.
پیداست که نزد رازی
نفوس همه جانداران از یک نوع است و تناسخ صعودی امکان دارد.
اقوال رازی را بخصوص فیلسوفان و متکلمان اسماعیلی نقد کردهاند.
با آنکه
ابوحامد غزالی (متوفی ۵۰۵) در
فضائح الباطنیه به خود ایشان نسبت تناسخ میدهد، بیشتر داعیان مهم اسماعیلی تناسخ را رد کردهاند.
حمیدالدین احمد کرمانی (متوفی ۴۱۱)
از کتابهایی نام برده که در رد سخنان رازی و
غلات در تناسخ نوشته است. وی در
الاقوال الذهبیه با نقل آرای رازی در باره تناسخ
نفوس به رد آن میپردازد.
ناصرخسرو (متوفی ۴۸۱) نیز با ادله ای کلامیبه نفی تناسخ پرداخته است. وی از آنجا که هرگونه پیوند دوباره
نفس و بدن پس از
مرگ، حتی
معاد جسمانی را منکر است، قاعدتاً تناسخ را هم نمیپذیرد. اما از ادلهای که در رد آن آورده، یکی این است که بازگشتن به عالم برای جزای افعال به آن صورتی که تناسخیان گفتهاند متحقق شدنی نیست. سخن ایشان آن است که نیکوکار، توانگر و تندرست باز میگردد و بدکار،
فقیر و بیمار؛ حال آنکه در واقع احوال تندرستی و
بیماری یا
فقر و
توانگری میان مردم متنوع است، بعضی توانگران بیمارند و بعضی فقرا تندرست، یک فرد هم گاه فقیر است و گاه غنی، در طول زندگی هرکس این احوال تفاوت میکند.
دلیل دیگر وی در مواجهه با بی دینانِ معتقد به تناسخ این است که برای اثبات آن برهان عقلی لازم است حال آنکه در کتب قدما چنین برهانی یافت نمیشود. اما در مورد
دینداران وعده
قرآن به
خلود ثواب و
عقاب کفایت میکند، زیرا تناسخ مستلزم گذرا بودن عقاب است.
در باره فیلسوف و داعی مهم اسماعیلی،
ابویعقوب سجستانی (متوفی قرن چهارم)، نسبت تناسخ را نمیتوان مطلقاً رد کرد. ناصرخسرو در
خوان اخوان اشاره کرده است که ابویعقوب به تناسخ برطریق
افلاطون قائل بود. البته این احتمال را هم ذکر میکند که سخنان او در این باره جای
تأویل داشته باشد، چنانکه شاگردان افلاطون هم سخنان او در
تناسخ را تأویل کردهاند.
اما از آنچه ناصرخسرو در
زادالمسافرین در توجیه عقیده سجستانی به تناسخ آورده ــ که آن را حاصل غلبه
سودا خوانده است ــ چنین بر میآید که در هر حال شهرت او به تناسخ زیاد بوده است.
اخوان الصفا که در نیمه دوم
قرن چهارم شهرت داشتند، همان رویکرد تحقیر
عالم مادی نزد رازی را نشان میدهند. در نظام ایشان نیز
نفس در عالم مادّی
هبوط کرده است تا از طریق
جسم خود به
کمال برسد و
تزکیه شود و به عالم علوی باز گردد.
نفوس تزکیه نیافته ای که در بند
شهوت و
غضب بمانند پس از مرگ از راه یافتن به عالم علوی منع میشوند و در زیر فلک قمر در
دوزخ جسمانیات میمانند.
دوزخ همین عالم کون و فساد و
بهشت عالم افلاک و سماوات است که محل
ارواح مجرد است.
طبق همین تقسیم بندیِ
نفس و بدن و اصل گرفتن
نفس است که اخوان الصفا بعث جسمانی را که در قرآن آمده کیفر بدکاران دانستهاند و آن را وعید خداوند بر
کفار شمردهاند، اما
معاد روحانی را خاص
مؤمنان خواندهاند.
فرض تجرد
نفس از بدن در میان بیشتر فیلسوفان به نفی
معاد جسمانی منتهی شده است. ایشان عموماً هویت انسان را در روحِ جدا از جسم دانسته و جسم را آلت یا قالب یا زندان روح تلقی کردهاند. بر این اساس گاه مثل
ابن سینا ناچار از قبول
تعبدی معاد جسمانی شدهاند و گاه مثل فارابی و اخوان الصفا و
سهروردی آن را مختص انسانهایی که به تجرد
نفس نرسیدهاند شمردهاند.
یکی از مشکلاتی که در منابع فلسفی در باره معاد جسمانی مطرح شده، شباهت ظاهری آن با تناسخ است. این شباهت در بازگشت
نفس به بدن پس از مرگ است. حتی ناصرخسرو
معاد جسمانی را تناسخِ اهل ظاهر خوانده است. در پاسخ به ایناشکال تأکید شده است که بازگشت
نفس به بدن در
دنیا مشکل تناسخ را پیش میآورد، حال آنکه معاد جسمانی در
آخرت است و اگر کسی بخواهد آن را تناسخ بنامد، در لفظ مناقشهای نیست.
در هر حال از مطالبی که اخوان الصفا در نفی معاد جسمانی آوردهاند معلوم نمیشود که آیا ایشان آنچنانکه نویسندگان بعدی
گفتهاند، معتقد به تناسخ بودهاند یا نه.
این ابهام در باره
ابونصر فارابی (متوفی ۳۳۸) هم دیده میشود. او در
آراء اهل المدینة الفاضلة در باره سرنوشت مردم مدینههای جاهله میگوید
نفوس این مردم چون کامل نشده است در بقا و دوام محتاج مادّه است؛ ازینرو، پس از مرگِ جسم به صورت هیئتی در انسان دیگر یا حیوان یا غیرحیوان در میآید.
نفوسی که به جسم غیرانسان انتقال یابند همان
نفوسی هستند که نابود میشوند، اما
نفوس ناقص در بدنهای انسانی ظاهراً همواره باقیاند و الی الابد از سعادت حقیقی که مفارقت از مادّه است محروم میمانند. باتوجه به اینکه در باره نظر فارابی در
خلود نفس اختلاف نظر وجود دارد، قول به تناسخ را نیز نمیتوان با قطعیت به او نسبت داد.
با ابن سینا (متوفی ۴۲۸)، سرسلسله
مشائیان مسلمان، رویکرد ارسطویی به
نفس که مشعر بر حدوث
نفس و نفی تناسخ است، غلبه مییابد. استدلال اصلی ابن سینا مبتنی بر فرض
حدوث نفس است. وی خود در رد ادله معتقدان به تناسخ میگوید که موضع
تدلیس در کلام ایشان همین است که
نفس را قدیم فرض میکنند و در مقام
احتجاج میگویند آنچه با حدوث مزاج حادث گردد صورت مادّی است.
وی سخنان نقل شده از
حکمای باستان مثل
فیثاغورس و
افلاطون را با رمزی خواندن آن توجیه میکند و میگوید غرض ایشان از سخنانی که در ظاهر بر اثبات تناسخ دلالت دارد،اشاره به هیئتی است که از بدن در
نفس میماند و موجب
عذاب نفس میگردد؛ شهوت و غضب که مانع استکمال
نفساند اگر بر
نفسی غلبه کنند چنان اثر ثابتی در آن میگذارند که گویی
نفس پس از جدا شدن از بدن نیز در آن است. بنابراین، نمیتوان به اتکای اخبار و حکایاتی که از بزرگان نقل میکنند به تناسخ معتقد شد.
استدلال عمده ابن سینا در رد تناسخ چنین است: حدوث
نفس زمانی رخ میدهد که بدن به آمادگی کامل رسیده باشد. آمادگی بدن بلافاصله موجب فیضان
نفس از جانب
عقل فعال میگردد. این امر هرگز بر سبیل بخت و اتفاق نیست، یعنی همواره به محض حدوث مزاج، بدن مستحق و مستعدِّ دریافت
نفس میشود. حال اگر تناسخ را بپذیریم، لازم میآید که یک بدن دو
نفس داشته باشد، یکی
نفسی که به سبب استحقاق بدن به آن تعلق یافته و دیگر
نفسی که از راه تناسخ وارد آن شده است. چنین وضعی را نمیتوان پذیرفت چون هر موجود زنده ای
نفس خود را واحد احساس میکند. این فرض را هم نمیتوان کرد که
نفس دومیدر کار باشد که موجود زنده نسبت به آن آگاهی نداشته باشد و خود آن
نفس هم به خود آگاه نباشد واشتغالی هم به بدن نداشته باشد، چون پیوند
نفس و بدن فقط به صورت علاقهاشتغالی ممکن است، یعنی نوع پیوند و علاقه میان
نفس و بدن به گونه ای است که
نفس در بدن تصرف و آن را تدبیر میکند و بدن از
نفس اثر میپذیرد، بنابراین موجود زنده همواره به
نفس مدبّر و متصرف خود آگاه است.
دلیل دیگر ابن سینا این است که در صورت درستی تناسخ باید تعداد بدنهای حادث شده با تعداد
نفسهایی که بدنی را ترک کردهاند برابر باشد و مطابق هر نابودی ای، هست شدنی وجود داشته باشد.
مشائیان عموماً این دلایل، بویژه دلیل اول، را پذیرفتهاند و در رد تناسخ تکرار کردهاند. چنانکه
بهمنیاربن مرزبان، شاگرد ابن سینا، همین دلیل را در
التحصیل نقل کرده است. این دلیل در میان متکلمان نیز رواج یافته است. بعضی آن را در شمار ادله نفی تناسخ ذکر کرده
و بعضی آن را ضعیف خوانده و نقض کردهاند. مثلاً
فخررازی گفته است این
استدلال،
دور صریح است؛ حدوث
نفس را بر اساس لزوم تناسخ و بطلان تناسخ را با مسلّم گرفتن حدوث
نفس تبیین میکند. ایناشکالِ دور را بسیاری از متکلمان و فیلسوفان دیگر در باره استدلال ابن سینا مطرح کردهاند.
اگر تاریخ
فلسفه اسلامی را باتوجه به آموزه تناسخ ملاحظه کنیم،
شهاب الدین یحیی سهروردی (متوفی ۵۸۷) را نقطه عطفی در این سیر خواهیم یافت.
سهروردی در آثار مشائی خود، مانند
لمحات و
الواح عمادی و
پرتونامه و
کلمة التصوف، ادله ابن سینا در رد تناسخ را تکرار کرده است، به اضافه این نکته که در صورت صحت تناسخ باید زمان کون و فساد بدنها هم علاوه بر تعداد بدنها در
نفسها، مطابق باشد، و نیز فرضِ انتقال
روح انسان به
حیوانات که به دلیل دوم
مشائیان افزوده است، یعنی تعداد بدنهای حیوانات بسیار بیشتر از تعداد
نفس انسانهاست.
او در این آثار تناسخ را بدترینِ مذاهب و حشو مطلق خوانده است.
اما در
حکمة الاشراق ــ که در آن از زبانی رمزی استفاده کرده است ــ با رویکرد جدیدی مواجه میشویم.
سهروردی ابتدا
تناسخ را با زبان رمزیاشراقی شرح میدهد و سپساشکالات مشائیان را پاسخ میگوید. به
زباناشراقی علت تناسخ این است که مزاج برزخی (مادّه) به واسطه استعداد خود خواهان نور اسپهبدی (
نفس) است و آن را از عالم نور محض به جهان مادّی میآورد. اگر
نفس به ظلمات مادّی تعلق خاطر بیابد و اصل خود را از یاد ببرد، پس از
مرگ جذب کالبدهای ظلمانی یعنی جسم حیوانات میشود. در
جهان، به تعداد و مطابق شدت و ضعف هر خلق و خویی حیوانی وجود دارد.
مطابق هر خُلقی که بر
نفس غلبه یابد، انتقال آن به جسم حیوانِ مناسبِ آن خُلق خواهد بود اما این انتقال فقط میتواند در جهت نزول باشد.
سهروردی برای اثبات این سخن از همان سنخ استدلالی استفاده میکند که مشائیان برای رد تناسخ به کار میبرند:
جسم انسان که مزاجاشرف و باب الابواب جمیع جسمهاست در قبول
فیض جدید سزاوارتر از جسم حیوانات است؛ بنابراین، اگر
نفس دیگری از جانب حیوانات به بدن انسان برسد لازم میآید که دو
نفس و دو انانیت در انسان پیدا شود ــ که امری است محال ــ زیرا جسم همینکه به آن حد از اعتدال مزاج برسد که
نفسی به آن تعلق بگیرد،
نفسی از جانب نور قاهر به آن میرسد.
دلیل دیگر سهروردی در رد تناسخ صعودی این است که اگر جسم انسان خواهان نور اسپهبدی است از اینجا، به خلاف نظر مشائیان، لازم نمیآید که اجسام صامت، یعنی بدن حیوانات، هم مستدعی این نور باشند؛ اما از سوی دیگر بدن حیوانات هم نور مدبّری میطلبد، پس ضرورتاً انوار اسپهبدی از بدن انسان به بدن حیوانات منتقل میشود.
حال این مشکل پیش میآید که تعداد بدنهای موجود از تعداد بدنهای نابودشده انسانها بیشتر است. سهروردی این وضع را نفی میکند و میگوید انوار مدبّر در طول زمان فراواناند و نزول آنها به بدنهای مناسبشان به نحو تدریجی صورت میگیرد؛ ابتدا از بدنهای بزرگ شروع میشود تا به خُردترین جانوران برسد، مثلاً
نفس آزمند فقط پس از طی بدنهای بسیار به بدن
مورچه تعلق خواهد گرفت. مشکل دیگر این است که زمان نابودی بدن انسان باید با زمان به وجود آمدن بدن حیوانی که
نفس انسان به آن منتقل میشود پیوسته باشد، حال آنکه عملاً چنین نیست. تنها پاسخ سهروردی این است که امور این عالم مطابق قوانینی است که ما از اسرار آن بی خبریم.
سهروردی در حکمة الاشراق تناسخ را مذهب
مشرقیین میخواند و آن را به افلاطون و حکمای پیش از او نسبت میدهد. همچنین به
آیات مسخ و آیات دیگریاشاره میکند که بعضی حکمای اسلامیدر تأیید تناسخ به آنها متمسک شدهاند، البته وی نامیاز این حکما نمیبرد. وی همچنین به
احادیثی که بیان میدارند مردم در روز
قیامت به صورت
خلق و
خوی خود بر انگیخته میشوند، در تأیید تناسخاشاره میکند.
این معنا که موجب و غایت تناسخ همان
تطهیر و تزکیه
نفس از ظلمات مادّی است، بخوبی با آنچه از فیثاغورس و افلاطون نقل شده است هماهنگی دارد.
شایان ذکر است که سخنان سهروردی در حکمة الاشراق به نفی دلیل مهم مشائیان در رد تناسخ میانجامد، زیرا چنانکه دیدیم سهروردی با مبانی جهان شناسی خود و بر اساس علتی که برای تناسخ میآورد وجود دو
نفس را در یک بدن ناممکن میکند بدون آنکه به
نظام نوافلاطونی مبتنی بر صدور و افاضه
نفوس صدمهای بزند. اما سهروردی خود در همین کتاب عبارتی دارد که نسبت دادنِ قطعی تناسخ به وی را دشوار میکند. وی در ضمن بحثی متذکر میشود که هم حجتهای مدافعان تناسخ ضعیف است و هم ادله مخالفان آن.
شارحان سهروردی در این باره آرای مختلفی دارند.
شمس الدین محمد شهرزوری (متوفی پس از ۶۸۷) در شرح حکمة الاشراق، خود موضع تناسخی دارد و سهروردی را با قطع و یقین معتقد به تناسخ میشمرد. وی به درستی اعتقاد به همه اقسام تناسخ جز مسخ را از سهروردی نفی میکند. به نظر وی کسانی که تناسخ را باطل شمردهاند به انتقال دائم و عدم تجرد
نفس نزد تناسخیه نظر داشتهاند، اما حکمای اوایل مثل
هرمس و
انباذقلس (
امپدوکلس) و
فیثاغورس و
سقراط و
افلاطون و حکمای
مصر و
ایران و
هند و
چین مرادشان از تناسخ این است که
نفوس ناقص تجرد نمییابند، اگر اهل
شقاوت باشند به اجسام حیوانی مناسب خود منتقل میشوند و اگر اهل
سعادت باشند به اجرام فلکی متصل میگردند.
شهرزوری هم در تأیید تناسخ به آیات و روایات متعددی
استناد میکند.
قطب الدین شیرازی (متوفی ۷۱۰)، دیگر شارح حکمة الاشراق، ظاهراً هم خود در باره درستی تناسخ
تردید دارد و هم به سهروردی نسبت تردید میدهد. او پس از تکرار گفتههای شهرزوری در باره انواع تناسخ و گروههای تناسخی، اظهار میدارد که سهروردی آن طور که از ظاهر گفتارش بر میآید، معتقد به انتقال
نفوس اشقیا به اجساد حیوانی است. او اظهار تردید سهروردی در اثبات یا نفی تناسخ را هم ذکر میکند.
در این میان جالب توجه است که سهروردی قائل به
حدوث نفس و قطب الدین شیرازی احتمالاً معتقد به
قدم نفس است، اما هر دو، نظریه تناسخ را با نظام خود سازگار یافتهاند.
قبول تناسخ را به
اثیرالدین ابهری (متوفی ۶۶۳) نیز نسبت دادهاند.
نجم الدین کاتبی قزوینی مشهور به
دبیران (متوفی ۶۷۵)، شاگرد ابهری، از قول او نقل کرده است که پس از
مرگ،
نفس کامل و مجرد از هیئتهای پست جسمانی به
عالم قدس میرود،
نفسِ کامل اما مجرد نشده مدتی
عذاب میکشد تا این هیئتها از بین برود، اما
نفس ناقصِ محتاج به
بدن دیگری است زیرا کمالات
نفس وابسته به بدن است و
نفس اصلاً برای تحصیل کمالات به بدن تعلق میگیرد.
نفس ناقصِ خالی از هیئتهای پست ممکن است در عذاب بماند تا تصفیه شود و هم ممکن است که به بدن انسانیِ دیگری تعلق بگیرد.
نفس ناقصِ آلوده به
رذایل ممکن است در عذاب بماند و هم ممکن است که به یک بدن حیوانی تعلق یابد. البته نهایتاً سرّ این امور مخفی است و
خدا بهتر از آن خبر دارد.
این تردیدها در رد تناسخ و ضعیف بودن ادله نفی آن، به همراه پیدایش طریقهها و فرقههای معتقد به تناسخ در دوره متأخر اسلامی، واضع
حکمت متعالیه،
ملاصدرا (
صدرالدین شیرازی؛ متوفی ۱۰۵۰)، را با وضع خاصی روبرو کرد. او از سویی تناسخ را بنا به اصول اعتقادی خود مطلقاً رد میکرد و از سوی دیگر با سنّتی روبرو بود که به گمان وی از
انبیای کامل و
اولیای واصل و اکابر فلاسفه گذشته بر جای مانده است و ظاهر آن دلالت بر صحت نقل و تناسخ دارد.
ملاصدرا به تأویل این سنّت و تفسیر اقوال منسوب به افلاطون و سقراط و دیگر حکمای باستان پرداخت.
ملاصدرا نخست با وضع یک اصطلاح شناسی جدید، به واژه
تناسخ سه معنا میدهد: ۱) انتقال
نفس در این جهان از بدنی به بدن دیگر، خواه انتقال از موجود اخسّ به موجوداشرف باشد خواه بالعکس؛ ۲) انتقال
نفس از بدن دنیوی به بدن اخروی مناسب با اوصاف و اخلاقی که در دنیا کسب کرده است؛ ۳)
مسخ شدن
باطن انسان و انتقال ظاهر او از صورت انسانی خود به صورت باطنی. تناسخ در معنای اول همان معنای متداول و مشهور تناسخ است. قسم دوم را ملاصدرا در حل مسئله معاد جسمانی مطرح کرده است.
او در تلاش برای اثبات
معاد جسمانی چنین استدلالی دارد:
نفس صورت بدن است و تشخص بدن به
نفس است، بنابراین لازم نیست در
آخرت عین همین مادّه دنیوی اعاده شود تا مشکل
اعاده معدوم پیش بیاید، بلکه تشخص هر بدنی مرهون بقای
نفس آن با مادّه عام و نامعلومیاست و تبدل خصوصیات بدن در نحوه وجود و مقدار و وضع و سایر امور ضرری به بقای بدن نمیرساند. بدنی که در
قیامت محشور میشود غیر از بدنی نیست که در
دنیا از آن قطع علاقه کرده، هرچند عین آن هم نیست. این
حشر مناسب با اوصاف غالب بر هر
نفس به صورتی در میآید. ظهور
نفس متناسب با اوصاف و اعمال خود، در این جهان نیز هست. به نظر ملاصدرا حکمایی مثل افلاطون که تأکید بر تناسخ داشتهاند، نظرشان به این امر بوده است زیرا با دیده ملکوتی خویش دیدهاند که اعمال در نظرشان مجسم میگردد.
به نظر ملاصدرا
آیات و
روایات بسیاری در مورد این قسم تناسخ، یعنی
مسخ باطنی، آمده است. وی این قسم را تناسخ ملکوتی، در برابر تناسخ مُلکی، مینامد. اما در قسم سوم علاوه بر باطن، ظاهر فرد هم
مسخ میشود همچنانکه مطابق آیات
قرآن قومیاز
بنی اسرائیل به صورت
بوزینه و
خوک در آمدند. این مسخ به علت غلبه قوه
نفسانی است تا جایی که مزاج و شکل فرد از صورت انسان به صورت حیوان تبدیل میشود.
ملاصدرا تناسخ به معنای مشهور را به دو صورت رد میکند، یکی با رد ادله آن و دیگری با اثبات رأی خاص خود در باره
نفس. یک دلیل معتقدان به تناسخ این است که اگر بدکاران پس از مرگ، از بدن و هر قوه جسمانی که سبب یادآوری کردارهای زشت و
خطاهای ایشان است جدا شوند چگونه عذاب ببینند. دلیل دیگر این است که
نفس بدکاران در همین دنیا هم ممکن است به عللی چون
ریاضت یا
بیماری یا خلل در هوشیاری، پیوند با بدن را کم کند و با اتصال به
عالم ملکوت از اموری آگاه شود؛ پس وقتی همه موانع جسمانی با مرگ از میان برود اینان به ملکوت میروند که هیچ کیفری در آنجا نیست. پاسخ ملاصدرا به هر دواشکال این است که اینان
بدنهایی اخروی خواهند داشت و با همان بدنها عذاب خواهند دید.
دلیل دیگر که در دفاع از تناسخ صعودی مطرح شده این است که
حیوانات هم مثل انسانها در عین تغییر اجزای جسمشان در طول زندگی یکی باقی میمانند، پس باید
نفس مجردی داشته باشند که حافظ حقیقت و هویتشان باشد، همچنین حیوانات حرکات و اعمالی دارند که داشتن
نفس مجرد را برای آنها مسلّم میکند، مثل
کندوسازی زنبورعسل یا
تقلید طوطی و
میمون از انسان یا وفاداری
سگ به صاحبش؛ بنابراین، روا نیست که چنین
نفس مجردی پس از مرگ حیوان بدون ارتقا به مرتبه انسانی رها شود. ملاصدرا چنین پاسخ میدهد که صدور این اعمال از حیوانات به معنای داشتن
نفس مجرد نیست، بلکه حیوانات فرشتهای دارند که آنها را به این اعمال راهنمایی میکند؛ علاوه بر این، برخی حیوانات که به اوایلِ مرتبه انسانی نزدیکاند در
آخرت محشور خواهند شد
ملاصدرا
تناسخ بی پایان را که لازمه جسمانی بودن
نفس است با این دلیل رد میکند که منافی روش حکماست، زیرا طبق اصول
حکما انتقال صور و
اعراض ِ منطبع در
جسم از محلی به محل دیگر محال است، حال آنکه
نفسی که جسمانی و منطبع در جسم فرض شده در صورت تناسخ باید انتقال بیابد.
مطلب دیگری که ملاصدرا رد میکنداشکالاتی است که معتقدان به تناسخ بر دلیل
ابن سینا وارد کردهاند و به نظر وی نتیجه ضعف دلیل است. دراشکال بر دلیل ابن سینا میتوان گفت بدن پس از حصول مزاج نیازی به افاضه
نفس از مبدأ فیاض ندارد بلکه ممکن است
نفسی که مرتبه نباتی و حیوانی را طی کرده از بدن دیگری به آن منتقل شود و به مرتبه
نفس انسانی برسد. اگر در مخالفت با این سخن گفته شود که مزاج انسان برای افاضه
نفس انسانی سزاوارتر است، میتوان گفت درست به همین سبب،
نفسی که به بدن انسان منتقل میشود درجات نباتی و حیوانی را طی کرده و به مرتبه انسانی رسیده است.
این سخن را ملاصدرا با مثال اجسام فلکی نقض میکند. اجسام فلکی شریفاند بی آنکه از
نبات و
حیوان نفسی به آنها رسیده باشد. اما اصل سخن که مزاج انسانی حاصل نمیشود مگر بعد از مزاج حیوانی و مزاج حیوانی حاصل نمیشود مگر بعد از مزاج نباتی، مورد قبول ملاصدراست. منتها بر اساس نظریه
حرکت جوهری، هر
نفس انسانی مراتب نباتی و حیوانی را طی میکند تا به درجه انسانی برسد و به گفته ملاصدرا اگر کسی بخواهد این تحولات و استکمالات جوهری را تناسخ بنامد مشکلی پیش نمیآید.
ملاصدرا بر اساس نظریه حرکت جوهری، نحوه ایجاد و بقای
نفس را به گونه ای تعریف میکند که تناسخ مطلقاً ناممکن میشود. طبق این نظریه،
نفس در ابتدای حدوث خود، امری بالقوه است دارای حرکت ذاتی جوهری. بدن نیز چنین است. بین
نفس و بدن یک ترکیب
اتحادی طبیعی وجود دارد که موجب میشود هر دو باهم از
قوه به
فعل برسند. درجات قوه و فعل در هر
نفس به ازای درجات قوه و فعل در بدن خاص آن است. همه
نفوس در مدت حیات جسمانی خود از قوه به فعل میرسند و برحسب
اعمال نیک یا بد خود، نوعی تحصل و فعلیت در وجوبِ وجود مییابند، چه این تحصل و فعلیت در نیکبختی باشد چه در بدبختی. بنابراین، وقتی
نفس بالفعل شد محال است که بار دیگر در حد قوه محض شود، همانطور که محال است حیوان پس از
بلوغ به
نطفه باز گردد. حرکت جوهری به قسر یا به طبع، به اراده یا به اتفاق، بازگشت پذیر نیست. حال اگر
نفسِ تناسخ یافتهای به بدنی تعلق بگیرد، چه آن بدن در حالت جنینی باشد چه غیر آن، لازم میآید که
نفس در مرتبه فعل و بدن در مرتبه قوه باشد. این امر محال است چون ترکیب
نفس و
بدن، ترکیبی
اتحادی و طبیعی است، در حالی که بین دو امری که یکی بالقوه و دیگری بالفعل باشد، ترکیب طبیعی محال است.
همین استدلال را با بیان فلاسفه مشاء نیز شرح میدهد. به نظر وی این، برهان عامیاست که همه اقسام تناسخ را از جهت نزول یا صعود باطل میکند.
به این ترتیب
ملاصدرا مفهوم دینی
مسخ و مفهوم عرفانی
تجسم اعمال را در نظام فلسفی خود در میآمیزد و با تأویل سنّتی دیرین در فلسفه غرب و حکمت شرق، تناسخ به معنای مشهور را نفی میکند. پس از ملاصدرا کسانی که نظام فلسفی او را پذیرفتهاند از همین بیان برای رد تناسخ استفاده کردهاند.
(۱) قرآن.
(۲) جلال الدیناشتیانی، شرح بر زادالمسافر ملاصدرا: معاد جسمانی، تهران ۱۳۷۹ ش.
(۳) آقابزرگ طهرانی.
(۴) ابن ابی الحدید، شرح نهج البلاغه، چاپ محمد ابوالفضل ابراهیم، قاهره ۱۳۸۵ـ۱۳۸۷/ ۱۹۶۵ـ۱۹۶۷، چاپ افست بیروت.
(۵) ابن بابویه، الاعتقادات، چاپ عصام عبدالسید، قم ۱۴۱۴.
(۶) ابن بابویه، عیون اخبارالرضا، چاپ حسین اعلمی، بیروت ۱۴۰۴/۱۹۸۴.
(۷) ابن جوزی، تلبیس ابلیس، بیروت ۱۴۰۷/۱۹۸۷.
(۸) ابن حجر عسقلانی، فتح الباری: شرح صحیح البخاری، بیروت: دارالمعرفه.
(۹) ابن حزم، الفصل فی الملل و الاهواء و النحل، چاپ محمدابراهیم نصر و عبدالرحمان عمیره، بیروت ۱۴۰۵/۱۹۸۵.
(۱۰) ابن حزم، المحلّی '، چاپ احمد محمد شاکر، بیروت: دارالجیل.
(۱۱) ابن خلدون، تاریخ ابن خلدون یا العبر.
(۱۲) ابن داوود حلّی، کتاب الرجال، چاپ محمدصادق آل بحرالعلوم، نجف ۱۳۹۲/۱۹۷۲، چاپ افست قم.
(۱۳) ابن سینا، الاشارات و التنبیهات، مع الشرح لنصیرالدین طوسی و شرح الشرح لقطب الدین رازی، تهران ۱۴۰۳.
(۱۴) ابن سینا، رسالة اضحویة فی امرالمعاد، چاپ سلیمان دنیا، مصر ۱۳۶۸/۱۹۴۹.
(۱۵) ابن سینا، المبدأ و المعاد، چاپ عبداللّه نورانی، تهران ۱۳۶۳ ش.
(۱۶) ابن سینا، النجاة من الغرق فی بحرالضلالات، چاپ محمدتقی دانش پژوه، تهران ۱۳۷۹ ش.
(۱۷) ابن سینا،
النفس من کتاب الشفاء، چاپ حسن زاده آملی، قم ۱۳۷۵ ش.
(۱۸) ابن عساکر، تاریخ مدینه دمشق، چاپ علی شیری، بیروت ۱۴۱۵ـ۱۴۲۱/ ۱۹۹۵ـ۲۰۰۰.
(۱۹) ابن فارس، معجم مقاییس اللغة، چاپ عبدالسلام محمدهارون، قم ۱۴۰۴.
(۲۰) ابن قدامه، الشرح الکبیر، در ابن قدامه، المغنی، بیروت ۱۴۰۳/۱۹۸۳.
(۲۱) ابن قیّم جوزیّه، هدایة الحیاری فی الرد علی الیهود و النصاری، چاپ سیف الدین کاتب، بیروت (۱۴۰۰/ ۱۹۸۰).
(۲۲) ابن کثیر، البدایة و النهایة، چاپ علی شیری، بیروت ۱۴۰۸.
(۲۳) ابن منظور، لسان العرب.
(۲۴) ابن میثم، قواعدالمرام فی علم الکلام، قم ۱۳۹۸.
(۲۵) ابن ندیم، الفهرست.
(۲۶) محمد بن عبیداللّه ابوالمعالی، بیان الادیان در شرح ادیان و مذاهب جاهلی و اسلامی، چاپ عباس اقبالاشتیانی و محمدتقی دانش پژوه، به اهتمام محمد دبیرسیاقی، تهران ۱۳۷۶ ش.
(۲۷) ابوبکربن میمون، شرح الارشاد، چاپ احمد حجازی احمد سقا، قاهره ۱۴۰۷/۱۹۸۷.
(۲۸) ابوحاتم رازی، اعلام النبوة، چاپ صلاح صاوی و غلامرضا اعوانی، تهران ۱۳۵۶ ش.
(۲۹) ابوحاتم رازی، کتاب الاصلاح، چاپ حسن مینوچهر و مهدی محقق، تهران ۱۳۷۷ ش.
(۳۰) ابوریحان بیرونی، کتاب البیرونی فی تحقیق ماللهند، حیدرآباد دکن ۱۳۷۷/۱۹۵۸.
(۳۱) نجلا ابوعزالدین، الدروز فی التاریخ، بیروت ۱۹۹۰.
(۳۲) ابونصر سراج، کتاب اللّمع فی التصوف، چاپ رینولد آلن نیکلسون، لیدن ۱۹۱۴، چاپ افست تهران.
(۳۳) اخوان الصفا، رسائل اخوان الصفاء و خلان الوفاء، قم ۱۴۰۵.
(۳۴) شهفور بن طاهر اسفراینی، التبصیر فی الدین و تمییز الفرقة الناجیة عن الفرق الهالکین، چاپ محمد زاهد کوثری، قاهره ۱۳۵۹/۱۹۴۰.
(۳۵) سعد بن عبداللّهاشعری، کتاب المقالات و الفرق، چاپ محمدجواد مشکور، تهران ۱۳۶۱ ش.
(۳۶) علی بن اسماعیلاشعری، کتاب مقالات الاسلامییّن و اختلاف المصلّین، چاپ هلموت ریتر، ویسبادن ۱۴۰۰/۱۹۸۰.
(۳۷) زابینهاشمیتکه، «نظریه تناسخ
نفس از نظر شهاب الدین سهروردی و پیروانش»، در مجموعه مقالات همایش جهانی حکیم ملاصدرا، اول خردادماه ۱۳۷۸ ـ تهران، ج ۳: ملاصدرا و مطالعات تطبیقی، تهران: بنیاد حکمت اسلامیصدرا، ۱۳۸۰ ش.
(۳۸) افلاطون، دوره آثار افلاطون، ترجمه محمدحسن لطفی و رضا کاویانی، رساله ۱۱: فایدون، تهران ۱۳۸۰ ش.
(۳۹) عبدالملک بن عبداللّه امام الحرمین، کتاب الارشاد، چاپ محمدیوسف موسی و علی عبدالمنعم عبدالحمید، مصر ۱۳۶۹/۱۹۵۰.
(۴۰) عبدالحسین امینی، الغدیر فی الکتاب و السنة و الادب، ج ۲، بیروت ۱۳۹۷/۱۹۷۷.
(۴۱) عبدالقاهربن طاهر بغدادی، الفرق بین الفرق، چاپ محمد محیی الدین عبدالحمید، بیروت: دارالمعرفه.
(۴۲) عبدالقاهربن طاهر بغدادی، کتاب اصول الدین، استانبول ۱۳۴۶/ ۱۹۲۸، چاپ افست بیروت ۱۴۰۱/۱۹۸۱.
(۴۳) عبدالقاهربن طاهر بغدادی، کتاب الملل و النحل، چاپ البیرنصری نادر، بیروت ۱۹۷۰.
(۴۴) بهمنیار بن مرزبان، التحصیل، تصحیح مرتضی مطهری، تهران ۱۳۷۵ ش.
(۴۵) تبصرة العوام فی معرفة مقالات الانام، منسوب به سیدمرتضی بن داعی حسنی رازی، چاپ عباس اقبال، تهران ۱۳۶۴ ش.
(۴۶) علی بن محمد ترکه اصفهانی، اطوار ثلاثه، چاپ حسین داوودی، در معارف، دوره ۹، ش ۲ (مرداد ـ آبان ۱۳۷۱).
(۴۷) مسعود بن عمر تفتازانی، شرح المقاصد، چاپ عبدالرحمان عمیره، قاهره ۱۴۰۹/۱۹۸۹، چاپ افست قم ۱۳۷۰ـ ۱۳۷۱ ش.
(۴۸) محمداعلی بن علی تهانوی، موسوعة کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، چاپ رفیق العجم و علی دحروج، بیروت ۱۹۹۶.
(۴۹) احمد بن علی جصاص، احکام القرآن، چاپ عبدالسلام محمدعلی شاهین، بیروت ۱۴۱۵/۱۹۹۴.
(۵۰) خلیل بن اسحاق جندی، مختصر خلیل، ج ۱، بیروت ۱۴۱۶/۱۹۹۵.
(۵۱) اسماعیل بن حماد جوهری، الصحاح: تاج اللغة و صحاح العربیة، چاپ احمد عبدالغفور عطار، قاهره ۱۳۷۶، چاپ افست بیروت ۱۴۰۷.
(۵۲) محمد بن حسن حرّ عاملی، تفصیل وسائل الشیعة الی تحصیل مسائل الشریعة، قم ۱۴۱۶.
(۵۳) محمد بن حسن حرّ عاملی، الفصول المهمة فی اصول الائمة، چاپ محمدبن محمدحسین قائینی، قم ۱۳۷۶ ش.
(۵۴) محمد بن محمد حطاب، مواهب الجلیل لشرح مختصر خلیل، چاپ زکریا عمیرات، بیروت ۱۴۱۶/ ۱۹۹۵.
(۵۵) خطیب بغدادی، تاریخ بغدادی.
(۵۶) محمد بن احمد خطیب شربینی، مغنی المحتاج الی معرفة معانی الفاظ المنهاج، با تعالیق جوبلی بن ابراهیم شافعی، بیروت: دارالفکر.
(۵۷) محمد بن احمد دسوقی، حاشیة الدسوقی علی الشرح الکبیر، (بیروت) : داراحیاء الکتب العربیه.
(۵۸) علیرضا ذکاوتی قراگزلو، «تناسخ و نحلههای شعوبی متأخر»، معارف، دوره ۱۷، ش ۲ (مرداد ـ آبان ۱۳۷۹).
(۵۹) محمد بن زکریا رازی، رسائل فلسفیة، ج ۱، چاپ پل کراوس، رساله ۱۰: القول فی
النفس و العالم، قاهره ۱۹۳۹، چاپ افست تهران.
(۶۰) محمد بن زکریا رازی، السیرة الفلسفیة، چاپ پل کراوس، ترجمة عباس اقبال، به انضمام شرح احوال و آثار و افکار از مهدی محقق، تهران ۱۳۷۱ ش.
(۶۱) حسین بن محمد راغب اصفهانی، المفردات فی غریب القرآن، چاپ محمد سیدکیلانی، تهران (۱۳۳۲ ش).
(۶۲) وهبه مصطفی زحیلی، الفقه الاسلامیو ادلته، دمشق ۱۴۰۴/۱۹۸۴.
(۶۳)هادی بن مهدی سبزواری، شرح المنظومة، چاپ حسن حسن زاده آملی، تهران ۱۴۱۶ـ۱۴۲۲.
(۶۴) یحیی بن حبش سهروردی، مجموعه مصنفات شیخاشراق، تهران ۱۳۸۰ ش.
(۶۵) محمود بن عبدالکریم شبستری، مجموعه آثار شیخ محمود شبستری، چاپ صمد موحد، تهران ۱۳۶۵ ش.
(۶۶) عبداللطیف بن ابیطالب شوشتری، تحفة العالم: و، ذیل التحفه، چاپ صمد موحد، تهران ۱۳۶۳ ش.
(۶۷) محمد بن محمود شهرزوری، شرح حکمة الاشراق، چاپ حسین ضیائی تربتی، تهران ۱۳۸۰ ش.
(۶۸) محمد بن عبدالکریم شهرستانی، کتاب نهایة الاقدام فی علم الکلام، چاپ آلفرد گیوم، قاهره.
(۶۹) محمد بن عبدالکریم شهرستانی، الملل و النحل، چاپ محمد سیدکیلانی، بیروت ۱۴۰۶/۱۹۸۶.
(۷۰) زین الدین بن علی شهیدثانی، الروضة البهیة فی بشرح اللمعة الدمشقیة، چاپ محمد کلانتر، بیروت ۱۴۱۰.
(۷۱) محمد بن ابراهیم صدرالدین شیرازی، الحکمة المتعالیة فی الاسفار العقلیة الاربعة، تهران ۱۳۳۷ ش، چاپ افست قم.
(۷۲) دایرة المعارف دین.
(۷۳) محمد بن ابراهیم صدرالدین شیرازی، الشواهد الربوبیة فی المناهج السلوکیة، با حواشی ملاهادی سبزواری، چاپ جلال الدیناشتیانی، مشهد ۱۳۴۶ ش، چاپ افست تهران ۱۳۶۰ ش.
(۷۴) محمد بن ابراهیم صدرالدین شیرازی، المبدأ و المعاد، چاپ جلال الدیناشتیانی، قم ۱۳۸۰ ش.
(۷۵) طباطبائی، تفسیر المیزان.
(۷۶) احمد بن علی طبرسی، الاحتجاج، چاپ محمدباقر موسوی خرسان، بیروت ۱۴۰۱/ ۱۹۸۱.
(۷۷) فضل بن حسن طبرسی، مجمع البیان.
(۷۸) فخرالدین بن محمد طریحی، مجمع البحرین، چاپ احمد حسینی، تهران ۱۳۶۲ ش.
(۷۹) محمد بن حسن طوسی، الاقتصاد الهادی الی طریق الرشاد، تهران، ۱۴۰۰.
(۸۰) محمد بن حسن طوسی، التبیان فی تفسیرالقرآن، چاپ احمد حبیب قصیر عاملی، بیروت.
(۸۱) محمد بن حسن طوسی، کتاب تمهیدالاصول فی علم الکلام، چاپ عبدالمحسن مشکوة الدینی، تهران، ۱۳۶۲ ش.
(۸۲) عبدالرحمان بن احمد عضدالدین ایجی، المواقف فی علم الکلام، بیروت: عالم الکتب.
(۸۳) احمد بن محمد علاءالدوله سمنانی، مصنفات فارسی، چاپ نجیب مایل هروی، ۷: بیان الاحسان لاهل العرفان، تهران ۱۳۶۹ ش.
(۸۴) حسن بن یوسف علامه حلّی، الاسرار الخفیّة فی العلوم العقلیّة، قم ۱۳۷۹ ش.
(۸۵) حسن بن یوسف علامه حلّی، ایضاح المقاصد من حکمة عین القواعد، یا، شرح حکمة العین، چاپ علینقی منزوی، تهران ۱۳۳۷ ش.
(۸۶) حسن بن یوسف علامه حلّی، خلاصة الاقوال فی معرفة الرجال، چاپ جواد قیومی، (قم) ۱۴۱۷.
(۸۷) حسن بن یوسف علامه حلّی، کشف المراد فی شرح تجریدالاعتقاد، چاپ ابراهیم موسوی زنجانی، قم ۱۳۷۱ ش.
(۸۸) علی بن حسین علم الهدی، رسائل الشریف المرتضی، چاپ مهدی رجائی، قم ۱۴۰۵/۱۴۱۰.
(۸۹) علی بن حسین علم الهدی، کتاب تنزیه الانبیاء، بیروت ۱۴۰۸/ ۱۹۸۸.
(۹۰) محمد بن محمد غزالی، تهافت الفلاسفه، چاپ سلیمان دنیا، قاهره ۱۳۹۲/۱۹۷۲.
(۹۱) محمد بن محمد غزالی، فضائح الباطنیه، چاپ عبدالرحمان بدوی، قاهره ۱۳۸۳/۱۹۶۴.
(۹۲) محمدبن محمد فارابی، کتاب آراء اهل المدینة الفاضلة، چاپ البیرنصری نادر، بیروت ۱۹۸۲.
(۹۳) محمد بن عمر فخررازی، البراهین در علم کلام، چاپ محمدباقر سبزواری، تهران ۱۳۴۱ـ۱۳۴۲ش.
(۹۴) محمد بن عمر فخررازی، شرح عیون الحکمه، چاپ احمد حجازی احمدسقا، تهران ۱۳۷۳ش.
(۹۵) محمد بن عمر فخررازی، محصل افکار المتقدمین و المتأخرین من العلماء و الحکماء و المتکلمین، چاپ طه عبدالرؤوف سعد، بیروت ۱۴۰۴/۱۹۸۴.
(۹۶) محمد بن عمر فخررازی، المطالب العالیة من العلم الالهی، چاپ احمد حجازی سقا، بیروت ۱۴۰۷/۱۹۸۷.
(۹۷) خلیل بن احمد فراهیدی، کتاب العین، چاپ مهدی مخزومیو ابراهیم سامرائی، قم ۱۴۰۹.
(۹۸) فلوطین، دوره آثار فلوطین، ترجمه محمدحسن لطفی، تهران ۱۳۶۶ ش.
(۹۹) قاضی عبدالجباربن احمد، شرح الاصول الخمسة، چاپ عبدالکریم عثمان، قاهره ۱۴۱۶/۱۹۹۶.
(۱۰۰) قاضی عبدالجباربن احمد، المغنی فی ابواب التوحید و العدل، ج ۱۳، چاپ ابوالعلاء مصنفی، قاهره ۱۳۸۲/۱۹۶۲.
(۱۰۱) محمد بن مسعود قطب الدین شیرازی، درة التاج، بخش ۱، چاپ محمدمشکوة، تهران ۱۳۶۹ش.
(۱۰۲) محمد بن مسعود قطب الدین شیرازی، شرح حکمة الاشراق سهروردی، چاپ عبداللّه نورانی و مهدی محقق، تهران ۱۳۸۰ش.
(۱۰۳) داوود بن محمود قیصری، شرح فصوص الحکم، چاپ جلال الدیناشتیانی، تهران ۱۳۷۵ ش.
(۱۰۴) احمدبن عبداللّه کرمانی، الاقوال الذهبیّة، چاپ مصطفی غالب، بیروت ۱۹۷۷.
(۱۰۵) احمدبن عبداللّه کرمانی، راحة العقل، چاپ مصطفی غالب، بیروت ۱۹۶۷.
(۱۰۶) کیخسرو اسفندیار، دبستان مذاهب، چاپ رحیم رضازاده ملک، تهران ۱۳۶۲ ش.
(۱۰۷) محمد بن یحیی لاهیجی، مفاتیح الاعجاز فی بشرح گلشن راز، چاپ کیوان سمیعی، تهران ۱۳۷۴ ش.
(۱۰۸) محمدصالح بن احمد مازندرانی، بشرح اصول الکافی، با تعلیقات ابوالحسن شعرانی، چاپ علی عاشور، بیروت ۱۴۲۱/ ۲۰۰۰.
(۱۰۹) محمد عبدالرحمان مبارکفوری، تحفة الاحوذی بشرح جامع الترمذی، بیروت ۱۴۱۰/۱۹۹۰.
(۱۱۰) مجلسی، بحار الانوار.
(۱۱۱) جعفربن حسن محقق حلّی، المسلک فی اصول الدین، چاپ رضا استادی، مشهد ۱۳۷۳ ش.
(۱۱۲) محمدبن محمد مرتضی زبیدی، تاج العروس من جواهر القاموس، چاپ علی شیری، بیروت ۱۴۱۴/۱۹۹۴.
(۱۱۳) اسماعیل بن محمد مستملی، شرح التعرف لمذهب التصوف، چاپ محمد روشن، تهران ۱۳۶۳ـ ۱۳۶۶ ش.
(۱۱۴) مسعودی، تنبیه.
(۱۱۵) مفضل بن عمر، کتاب الهفت الشریف من فضائل مولانا جعفرالصادق (ع)، چاپ مصطفی غالب، (بیروت) ۱۹۶۴.
(۱۱۶) محمد بن محمد مفید، اوائل المقالات فی المذاهب و المختارات، چاپ مهدی محقق، تهران ۱۳۷۲ ش.
(۱۱۷) محمد بن محمد مفید، تصحیح الاعتقاد بصواب الانتقاد، أو، شرح عقائدالصدوق، قدم له و علق علیه هبة الدین شهرستانی، قم ۱۳۶۳ ش.
(۱۱۸) محمد بن محمد مفید، المسائل السرویّة، چاپ صائب عبدالحمید، قم ۱۴۱۳.
(۱۱۹) مطهر بن طاهر مقدسی، کتاب البدء و التاریخ، چاپ کلمان هوار، پاریس ۱۸۹۹ـ۱۹۱۹، چاپ افست تهران ۱۹۶۲.
(۱۲۰) محمد بن احمد ملطی، التنبیه و الرّد علی اهل الاهواء و البدع، چاپ محمدزاهدبن حسن کوثری، (قاهره) ۱۳۶۹.
(۱۲۱) محمد بن احمد منهاجی أسیوطی، جواهرالعقود و معین القضاة و الموقعین و الشهود، چاپ مسعدعبدالحمید محمد سعدنی، بیروت ۱۴۱۷/۱۹۹۶.
(۱۲۲) احمد بن یحیی مهدی لدین اللّه، کتاب المنیة و الامل فی شرح الملل و النحل، چاپ محمدجواد مشکور، ۱۹۸۸.
(۱۲۳) محمد بن مبارکشاه میرک بخاری، شرح حکمة العین، چاپ جعفر زاهدی، مشهد ۱۳۵۳ ش.
(۱۲۴) ناصرخسرو، زادالمسافرین ناصرخسرو علوی، تهران ۱۳۴۱.
(۱۲۵) ناصرخسرو، کتاب خوان الاخوان، چاپ ع قویم، تهران ۱۳۳۸ ش.
(۱۲۶) احمد بن علی نجاشی، فهرست اسماء مصنفی الشیعة المشتهرب رجال النجاشی، چاپ موسی شبیری زنجانی، قم ۱۴۰۷.
(۱۲۷) عزیزالدین بن محمد نسفی، کتاب الانسان الکامل، چاپ ماری ژان موله، تهران ۱۳۶۲ ش.
(۱۲۸) عزیزالدین بن محمد نسفی، کشف الحقایق، چاپ احمد مهدوی دامغانی، تهران ۱۳۵۹ ش.
(۱۲۹) حسن بن موسی نوبختی، فرق الشیعة، چاپ محمدصادق آل بحرالعلوم، نجف ۱۳۵۵/ ۱۹۳۶.
(۱۳۰) علی بن عثمان هجویری، کشف المحجوب، چاپ و ژوکوفسکی، لنینگراد ۱۹۲۶، چاپ افست تهران ۱۳۷۶ ش.
(۱۳۱) هفتادوسه ملت، یا، اعتقادات مذاهب: رساله ای در فرق اسلام از آثار قرن هشتم هجری، چاپ محمدجواد مشکور، تهران: عطائی، (۱۳۴۱ ش).
(۱۳۲) عبداللّه بن اسعد یافعی، کتاب مرهم العلل المعضلة فی الرد علی ائمة المعتزلة، چاپ محمود محمد محمودحسن نصار، بیروت ۱۴۱۲/۱۹۹۲.
(۱۳۳) دانشنامه اسلام، چاپ دوم.
دانشنامه جهان اسلام، بنیاد دائرة المعارف اسلامی، برگرفته از مقاله «تناسخ»، شماره۳۹۰۹.
