تناسخ در جهان اسلام
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
تناسخ، اصطلاحی در
کلام و
فلسفه و
عرفان به معنای انتقال
روح از جسمی به جسم دیگر پس از مرگش و بازگشت دوباره آن به
دنیا است. به ظاهر، ریشه
اعتقاد به تناسخ
شبه قاره هند است و از آنجا به سایر فرهنگ‌ها نیز سرایت کرده است.
تَناسُخ، یا بازپیدایی به معنای ورود دوبارۀ
روح یا
نفس در جسم
های مادی (انسانی یا مادون آن، مانند
حیوان، گیاه و حتی اجسام بی‌جان، و اجرام آسمانی همچون ستارگان) و یا فوق طبیعی (مانند
خدایان و
فرشتگان) و ادامۀ
حیات آن در این کالبد جدید. در اصل اعتقادی تناسخ، حیات گذشتۀ فرد نوع کالبد جدید او را تعیین می‌کند و در بیشتر فرهنگهای معتقد به این اصل، رهایی از چرخۀ تناسخ و بازپیدایی، غایت
سعادت به شمار می‌آید. به طور کلی، این آموزه در جهان‌بینی‌هایی که
عالم ماده را پست می‌دانند و طرد حیات دنیوی را نوعی ارزش می‌شمرند، به عنوان یک اصل پذیرفته شده است.
نظریۀ تناسخ و «کَرمه۲» یکی از مهم‌ترین اصول مشترک تمامی گرایش
های دین هندویی، و نیز مکاتب فلسفی هند (به جز مکتب مادی‌گرایانۀ چارواکه۳) است.
اصطلاح هندی تناسخ، یعنی «سَمساره۴»، به معنای سرگردانی یا عبور از کیفیات و مراحلی خاص، و در واقع، به معنای چرخۀ بی‌آغاز تولد،
مرگ و تولد دوباره است که قانون «کرمه» بر آن حکومت می‌کند.
پیشینۀ این اعتقاد ظاهراً به بومیان دراویدی هند (پیش از ۱۵۰۰قم) باز می‌گردد.
با هجوم
آریاییان و غلبۀ آنان بر هند، دوران ودایی شکل گرفت که طی آن از تناسخ چندان سخنی در میان نبود. هر چند که در همین دوران نیز نشانه‌هایی از اعتقاد به بازگشت روح به
زمین، پس از مرگ وجود دارد، اما وجه برجسته‌تر، حیات ارواح نیکوکاران در عالمی بالاتر، و حضور ارواح بدکاران در
دوزخ است.
با آنکه بذر اولیۀ اندیشۀ تناسخ را پیش از اوپانیشادها و در دورۀ برهمَنه‌ها می‌توان یافت، اما نخست در متون اوپانیشادی است که میراث دراویدی احیا می‌شود و آشکارا سخن از تناسخ به میان می‌آید.
در اوپانیشادها، آموزۀ تناسخ با عقیدۀ کهن پاداش اعمال نیک و پادافره اعمال بد در حیات پس از مرگ می‌آمیزد.
در این متون هنوز مفهوم سمساره چندان مبتنی بر مکروه پنداشتن افراطی دنیا که پس از اوپانیشادها و از دورۀ حمـاسـی آغـاز می‌شود، نـیـسـت. از ایـن‌روست کـه
ریاضت و
زهد و حتی در بهگود گیتا ترک هر عملی جهت رهایی از نتیجۀ آن توصیه شده است.
نظریۀ تناسخ هندویی مبتنی بر ۴ اصل است:
۱. روح و جاودانگی آن، یعنی اصلی که درگیر چرخۀ تناسخ می‌شود؛
۲.
جهل انسان که از عوامل تناسخ است؛
۳. رهایی یا «مُکشه (mokŞa)» که در پی آزادی از چرخۀ تناسخ حاصل می‌شود؛
۴. اصل «کرمه» یا قانون علیت اخلاقی که تعیین کنندۀ کیفیت جسمانی بعدی روح در زندگی آینده است.
کرمه قانون کنش و واکنش است که بر پایۀ آن کیفیت زندگی کنونی هر فرد به‌طور کامل وابسته به اخلاق و رفتار وی در زندگی
های پیشین اوست. به بیان دیگر، انسان دقیقاً همان چیزی است که خود، آن را بدان‌گونه ساخته است. این قانونی طبیعی در حوزۀ اخلاقی، و اصلی گریزناپذیر است که می‌توان آن را با
قانون علیّت در حوزۀ فیزیک مقایسه کرد.
در
آیین «جاینی»، باور بر این است که از طریق اعمال، گفتار و حتی نیت
های ذهنی، گونه‌ای مادۀ لطیف و رقیق که کرمه نامیده می‌شود، تولید می‌گردد. این مادۀ کرمه‌ای به درون روح ریزش می‌کند و بدان می‌چسبد و از این‌رو آلودگی رخ می‌دهد. در جریان شمار نامتناهی زندگی
های پیاپی، مادۀ کرمه‌ای در اطراف روح انباشته می‌شود و روح را کاملاً در خود احاطه می‌کند. رهایی انسان با زدودن و از بین بردن کرمه به دست می‌آید و این نیز تنها با متوقف نمودن همۀ احساسات و فعالیت‌ها، در پیش گرفتن ریاضت، و
مراقبه و تعمق ممکن می‌شود.
دین بودایی که در بستری هندویی شکل گرفت، اعتقاد به تناسخ را به عنوان یکی از اصول مسلّم خود پذیرفت. بودا نیز زندگی را قانون کنش و واکنش، و چرخۀ بازپیدایی را در تسلط قانون کرمه می‌دانست.
براساس تعالیم بودا، علت حیات دوباره دو چیز است: میل به زندگی تَنهه (tanha) و جهل و نادانی اَویدیه (avidyā). اگر آدمی بتواند با معرفت یافتن نسبت به ۴ حقیقت شریف بودایی و به کار بستن راه
های هشت‌گانه این دو عامل را از بین ببرد، از چرخۀ دردناک بازپیدایی رهایی می‌یابد.
نخستین تفاوت این آموزه در دین بودایی با هندویی، آن است که بودا انجام
شعایر خاص هندویی و آیین
های قربانی جهت رهایی را امری بیهوده می‌دانست.
و دیگر این‌که وی برخلاف تعالیم اوپانیشادی، به روح و نفسی ثابت و جاودان باور نداشت. همین تفاوت دوم، یکی از بحث‌برانگیزترین مسائل دین بودایی بوده است. اگر جزء ثابت و پایداری به نام روح وجود ندارد، پس چه چیز از زندگی پیشین به زندگی پسین منتقل می‌شود؟ به بیان دیگر، چه چیزی این دو زندگی را به یکدیگر می‌پیوندد و تأثیرات اعمال گذشتۀ فرد را به زندگی بعدی او منتقل می‌کند؟ بودا وجود انسان را متشکل از ۵ مجموعۀ ناپایدار و متغیر می‌دانست که ترکیبات گوناگون آنها هستی انسان را شکل می‌دهد. این ۵ مجموعه اِسکَنده (skandhas) یا توده نامیده می‌شوند و عبارت‌اند از:
جسم،
احساس،
ادراک، ساختارهای ذهنی و آگاهی.
براساس تعالیم بودا، مرگ پایان موقت پدیده‌ای موقت است و نه نابودی کامل انسان، زیرا در هنگام مرگ حیات مادی متوقف می‌شود، اما قوۀ کرمه‌ای که از آن پس به کار می‌افتد، نابود نشده است.
تمامی اعمال آدمی تأثیراتی اعم از خوب یا بد را در ذهن برجا می‌گذارند.
انباشتگی این تأثیرات، سرشت، شخصیت و گرایش
های فرد را شکل می‌دهد و این روند در لحظه لحظۀ زندگی فرد اتفاق می‌افتد. در لحظۀ مرگ، با از هم پاشیدگی کالبد مادی، و در نتیجۀ قدرت کرمه، این فرایند آگاهی که پدیدۀ فیزیکی روانی بی‌وقفه‌ای است. بی‌هیچ درنگی به زندگی دیگری منتقل می‌شود که شبیه سطح ذهنی و تمایلات و شایستگیهای حیات پیشین او بوده است.
از آنجا که حیات نوعی ترکیب و تجمع است، اگر قوه‌ای این عناصر پراکنده را با هم جمع نکند، هیچ‌گونه زندگی دیگری شکل نخواهد گرفت. این قوه همان میل به زندگی مجدد است که هنگام مرگ در فرد وجود دارد و باعث می‌شود که چرخۀ حیات دوباره به حرکت درآید.
بودا برای تفهیم این موضوع دشوار، بیشتر از تشبیه استفاده می‌کرد. برای نمونه، شمعی که با کمک شعلۀ شمع دیگری روشن می‌شود، یا موجی که بالا و پایین می‌رود و هر بار شکلی خاص پیدا می‌کند، نه عیناً همان وجود قبلی خود است و نه کاملاً متفاوت از آن. به همین طریق نیز فردیت
های بعدی‌ای که جایگزین تجسدهای ماقبل خود می‌شوند، نه با آن یکی هستند و نه متفاوت از آن؛ و بدین‌سان، بدون آنکه ذات مستقل جاودانه‌ای وجود داشته باشد، فرایند تناسخ روی می‌دهد.
اعتقاد به تناسخ در سده
های ۵ و ۶قم در
یونان نیز رواج یافت.
برخی مانند
هرودت (د ۴۲۵قم)
مصر را خاستگاه آموزۀ تناسخ در یونان می‌دانستند؛
حال آنکه نشانه‌ای از این اعتقاد، به ویژه با تفصیلی که در یونان داشت، در اسناد مصری دیده نمی‌شود.
فرضیۀ دیگر این است که این دیدگاه از شرق و به‌ویژه هند به یونان وارد شده است.
گویا نخستین کسی که در یونان آشکارا از تناسخ سخن گفت،
فیثاغورس (د ۴۹۵ یا ۴۹۶قم) بود و دیگر متفکران یونانی معتقد به تناسخ نیز ظاهراً متأثر از او بوده‌اند. از نظر فیثاغورس (Pythagoras) روح جاودانه است و توانایی بازپیدایی در جسم حیوانات و انسانها را دارد. وی بر آن باور بود که هیچ چیز مطلقاً نو نیست و باید با هر انسان یا حیوانی که متولد می‌شود، به عنوان یک خویشاوند رفتار کرد. رهایی انسان از این چرخه نیز فقط با به کارگیری قوانینی برای تطهیر روح ممکن است.
گزنفن(د سدۀ ۵قم)،
هراکلیتوس (د سدۀ ۴قم) و
ارسطو (د ۳۲۱ یا ۳۲۲قم) از جمله کسانی بوده‌اند که فیثاغورس را به سبب نظریۀ تناسخش به سخره گرفته‌اند.
اُرفئوسیها نیز مهم‌ترین جریان دینی یونان بودند که در همان دوران به تناسخ اعتقاد داشتند. از نظر
ارفئوسیها زندگی در این دنیا فقط رنج و خستگی است؛ جسم زندان روح است و افراد بشر در بند چرخه‌ای هستند که در دوره
های نامتناهی مرگ و تولد می‌گردد. راه رهایی انسان از این چرخه، تطهیر و ریاضت است و تنها زمانی که روح جسم را ترک گوید، می‌تواند حیات حقیقی خود را که همان اتحاد با خداوند است، آغاز کند.
از میان فیلسوفان یونانی که به تناسخ باور داشته‌اند، می‌توان به
امپدکلس،
افلاطون،
پوزیدونیوس و
افلوطین اشاره کرد. امپدکلس (د ۴۹۵قم) که به ویژه متأثر از فیثاغورس بوده است، حیات دنیوی را تبعید و هبوط روح انسان از جایگاه نخستین آن، و تنبیهی برای گناه او می‌دانست و برای رهایی از این مجازات، حیاتی فلسفی و پرهیزکارانه را پیشنهاد می‌کرد.
افلاطون (د ۳۴۷قم) نیز در رسالۀ تیمایوس خود از تناسخ سخن می‌گوید و بیان می‌دارد که روح انسان درستکار به ستارۀ خود باز می‌گردد و زندگی سعادتمندش را در آنجا سپری می‌کند. اما روح انسان بدکار زندگی دومی را در کالبد یک زن تجربه می‌کند، و اگر در این حیاتش نیز از
گناه و نقصان نپرهیزد، باید به شکل حیوانی که شبیه
ماهیت یا صفات خود او ست، درآید و هیچ آرامشی از این مشقت تبدیلات ندارد، مگر آنکه آشفتگی غیرعقلانی طبیعتش را توسط قدرت استدلال
عقل مهار کند و دوباره به صورت اولیۀ خود بازگردد.
پوزیدونیوس (۱۳۵-۵۱قم) از رواقیانی است که اندیشه
های او، برخلاف دیگر هم‌مسلکانش به افلاطون شباهت دارد. وی عقیده داشت که روح گناهکاران نزدیک زمین باقی می‌ماند و دوباره در قالب دیگری به زندگی بر روی زمین ادامه می‌دهد.
افلوطین (د ۲۷۰م) نیز باور داشت که هر فرد وارث وضعیت تجسدها و تناسخهای پیشین خود است. از نظر او مردن تغییر کالبد است و «آنچه نابود می‌شود به صورتی دیگر باز می‌گردد.»
افلوطین نظر خود در مورد تناسخ را در رسائل اخوان الصفا، انئادسوم به‌طور مشروح بیان کرده است. از نظر او روح پس از جدایی از بدن، تبدیل به آن چیزی می‌شود که در او بیشتر از چیزهای دیگر است. برای نمونه، کسی که تسلیم غرایز شده باشد و به سستی و کاهلی روی آورده باشد، به سطح نباتی فرو می‌افتد.
افلوطین کیفر روح را بر دو نوع می‌دانست: کیفر خفیف‌تر که همان تناسخ در کالبدهای دیگر است، و کیفر سخت‌تر که تحت نظارت فرشتگان عذاب اجرا می‌شود.
البته باید توجه داشت که تناسخ در اندیشۀ افلوطین، جزئی ضروری از فرجام‌شناسی او نیست، بلکه همچون راه حلی برای انسانی که در زندگی از دستیابی به مطلوب خود ناتوان بوده است، یا به عنوان تنبیهی برای رفتارهای ناپسند مطرح می‌شود. از نظر او روح پس از مرگ به‌طور موقت در کیفیتی عاری از جسم قرار می‌گیرد و این فرصتی برای شناخت و کشف خود، و داوری دربارۀ آن است. در این کیفیت است که انسان تشخیص می‌دهد که باید خود را به سطحی نازل‌تر بازگرداند، تا احساس آسودگی و خشنودی کند.
براساس عقاید
مانویت، ارواح درستکاران بی‌درنگ به
بهشت ابدی می‌روند، اما ارواح دیگر انسانها دچار تناسخ می‌شوند. واژه‌ای که در متون سریانی و قبطیِ مانوی برای تناسخ به کار رفته است، از یک‌سو نشان‌دهندۀ تأثیر عقاید نوفیثاغورسی بر این آموزه است، و از سوی دیگر نشان می‌دهد که احتمالاً در پس این واژۀ مانوی، مفاهیم هندوایرانی کهن مبنی بر این‌که انسان محصول کار آهنگری آسمانی است، قرار دارد. هر روحی باید در کورۀ سوزان چنان از طریق آتش گداخته و استوار گردد که امکان دوباره زاده شدن را بیاید.
با آنکه تناسخ آموزه‌ای ناسازگار با
مسیحیت بود، اما به ویژه در اوایل تاریخ این دین که عقاید
گنوسی و افلاطونی، همچون
اسارت روح در جسم و منفور دانستن دنیا تأثیر بسیار چشمگیری بر متفکران مسیحی داشت، طرفدارانی به دست آورد.
از جمله باسیلیدیس که در اوایل سدۀ ۲م یکی از معتقدان به آموزۀ تناسخ بود و آن را در توجیه رابطۀ
خدا با بی‌گناهان به کار برد. وی تأکید داشت که مشقتهایی که توسط حاکمان بر مسیحیان وارد می‌شود، کفارۀ گناهان در زندگی پیشین آنان است. در واقع، وی تناسخ را به عنوان توجیهی برای مشکلاتی که مسیحیان با آنها روبه‌رو بودند، به کار برد.
اعتقاد به تناسخ حتی در قرون وسطی نیز طرفدارانی پیدا کرد، از جمله
فرقۀ کاتارها (Cathars) که از مهم‌ترین
فرقه
های بدعت‌آمیز مسیحی در سدۀ ۱۳م به شمار می‌رفت و
فرقه‌ای ثنوی‌گرا و متأثر از عقاید
گنوسی، و به ویژه متأثر از مانویت بود. کاتارها به عوض رستاخیز جسمانی، به تولد دوبارۀ افراد شرور در قالب حیوانات معتقد بودند و به همین سبب از خوردن گوشت و محصولات حیوانی پرهیز می‌کردند و با گیاه‌خواری روزگار می‌گذرانیدند. این
فرقه آموزۀ تناسخ را چنان مهم شمردند که
کلیسا آنان را
مرتد اعلام کرد.
از حدود سده
های ۱۲ و ۱۳م، و با رشد مکتب «قبّاله» موضوع تناسخ در
دین یهود به‌طور جدی مطرح شد. در این دین «گیلگول (gilgul)» واژۀ عبری معادل تناسخ به معنای چرخش یا گردش است که در زُهَر (Zohar)، مهم‌ترین اثر عرفانی قباله‌ای از آن سخن به میان آمده است.
تناسخ مطرح شده در زهر، نه قانونی کیهانی، بلکه آموزه‌ای سرّی، و فرجامی استثنایی برای برخی گناهان خاص به شمار می‌آمد. اما قباله‌ایهای متأخر، آن را امری همگانی و کلی شمردند و به آن تفصیل نظام‌مندی بخشیدند، تا آنجا که از سدۀ ۱۶م به بعد عمومیت یافت و به صورت بخشی از باورهای عامیانۀ یهودیان درآمد.
نظر اندیشمندان قباله‌ای دربارۀ شمار تولدهای دوباره و نیز اشکال و کیفیات آن بسیار متفاوت است.
این آموزه در ابتدا تنها برای توجیه حکم
ازدواج شرعی برادر همسر با زن بیوۀ او ( Levirate marriage)، علت درد و
رنج بی‌گناهان، و نیز کیفر و مجازاتی برای بدکاران و فرصتی برای اصلاح خطاهایشان شمرده می‌شد،
اما کم‌کم به عنوان فرجامی برای همه، حتی نیکان، فرصتی نوین جهت اتحاد روح با خداوند، و نیز تلاشی در جهت فرایند بازسازی عالم و خیر کلی بشریت نیز شمرده شد.
در قبالۀ سدۀ ۱۶م، آموزۀ تناسخ نمادی از تبعید روح از خانۀ حقیقی آن و حتی
تبعید تاریخی قوم
بنی‌اسرائیل بود و در مباحث نجات‌گرایانۀ یهودی نیز به کار گرفته شد.
تناسخ انتقال روح است از بدنی به بدن دیگر به واسطۀ پیوندی که میان روح و بدن وجود دارد. اعتقـاد به تناسخ در حوزه
های مختلف فکـری جهان اسلام هم در طرح معتقدات ادیان دیگر و هم در مجادله با شخصیت‌ها و نحله‌هایی از
مسلمانان که به نحوی گرایش به چنین عقیده‌ای داشته‌اند، مورد بحث بوده است.
واژۀ تناسخ برگرفته از مادۀ «نسخ» است که مصدر مجرد آن در
لغت عرب به معنای «از میان برداشتنِ چیزی و قرار دادن چیز دیگری به جای آن»، و نیز به معنای مطلقِ «انتقال یافتن» به کار رفته است.
معانی مختلف اصطلاح نسخ در
علوم قرآنی،
حدیث،
فقه و
کلام همگی با این معنای لغوی مناسبت دارند،
همچنان‌که اصطلاح فقهی تناسخ یا مناسخه در باب
ارث نیز همچون اطلاق مشهور تناسخ به ارواح متضمن همین معناست. در موضوع تناسخ ارواح، اصطلاح‌ها و تعبیرهای دیگری چون انتقال ارواح، تولد دوباره، تجسدات متکرر،
تمثل،
ظهور،
تقمّص،
تجسم،
تجلی،
رجعت،
حلول،
مسخ،
فسخ، و
رسخ نیز گاهی معادل مفهوم تناسخ یا ملازم با آن به کار می‌رود، که مبنای مشترک همۀ آنها بقای نفس و احتیاج نفس به بدن است.
مواجهۀ مسلمانان با تمدن‌ها و
ادیان دیگر به‌ویژه بوداییان، مانویان، یونانیان و حتی
مزدکیان را می‌توان عاملی مهم در گرایش برخی از
فرق اسلامی به تناسخ دانست.
گزارشهای فراوانی در منابع
از انعکاس اعتقاد هندیان به تناسخ در میان مسلمانانِ سده
های نخستین خبر می‌دهد، چنان‌که تناسخی دانستنِ بوداییان با عنوان سُمَنیه نسبتی مشهور بوده است.
همچنین وجود رگه
های مانوی و
گنوسی در کنار آثار ترجمه‌شدۀ یونانی
همگی از آشنایی با این تفکر و تأثیر آن در شکل‌گیریِ اعتقاد برخی
فرقه
های اسلامی به تناسخ حکایت می‌کنند. با این‌همه، شواهدی از باور دیرین به تناسخ را در میان
عرب پیش از
اسلام نیز می‌توان نشان داد.
اعتقاد به تناسخ در عقاید اکثریت مسلمانان جایی نداشته است و از همین‌رو،
فرق‌نویسان اسلامی، طیف متنوعی از باورهای مربوط به نفس و
معاد را با عنوان «بدعت
های اهل تناسخ» طبقه‌بندی کرده‌اند.
در این میان، برخی از عقایدی که مصداق تناسخ دانسته شده‌اند، صورتهایی از باور به «حلول» (ه م) اند که زمینۀ آنها را به‌ویژه در اندیشه
های غلات می‌توان یافت و به همین اعتبار گاهی ایشان را حلولیه نامیده‌اند،
و گاهی مشبَّهه.
بیشتر منتسبان به تناسخ دارای گرایش غلو بوده‌اند. اساس مشترک این اندیشه‌ها، پذیرش حضور جزئی الٰهی در کالبد برگزیدگان او از
پیامبر تا برخی از
امامان و جانشینان ایشان است. اصطلاح حلول که علاوه بر متون و روایاتِ مربوط به اهل تناسخ، در نوشته
های صوفیه نیز دیده می‌شود، گاهی زمینۀ یکی انگاشتن این دو جریان شده است، تا آنجا که صاحب کتاب
التنبیه و الرد، حلول را معادل تناسخ گرفته، و حتی تناسخیه را
فرقه‌ای از حلولیه دانسته است.
به همین جهت در پاره‌ای از گزارش‌هایی که مبتنی بر رد
فرقه
های شیعیِ متمایل به غلو است، نمی‌توان معنای روشن تناسخی را که به ایشان نسبت داده شده است، تشخیص داد.
کهن‌ترین سابقۀ اعتقاد به تناسخ را برخی به
عبدالله بن حارث مدائنی بازگردانده‌اند،
اما در برخی از متون نام
عبدالله بن سبا و پیروان او به عنوان نخستین معتقدان رسمی تناسخ و از غلات
شیعه ذکر شده است.
در بین غلاتْ بیـانیه یـا سمعـانیه، پیروان
بیان بن سمعانشهرت بیشتری داشته‌اند و اعتقاد به
هبوط روح خدا در
حضرت علی (علیه‌السلام) و پس از او در
محمد حنفیه و بعد در پسرش
ابوهاشم و نهایتاً در بیان بن سمعان به ایشان نسبت داده شده است.
گروههایی از کیسانیه قائل به انتقال روح خدا به پیامبر،
امام علی،
امام حسن، امام
حسین (علیهم‌السلام) و سپس محمد حنفیه بوده‌اند.
رزامیه نیز اعتقاد به امامت
ابومسلم داشته، و از غلات تناسخیه به شمار رفته‌اند.
در شمار اهل تناسخ از
فرقه‌هایی موسوم به
هریریه،
راوندیه،
جناحیه،
مغیریه،
منصوریه،
خطابیه،
غرابیه،
هشامیه،
مفوّضه (قائلین به
تفویض همۀ امور عالم به پیامبر و امامان)، ابومسلمیه، خرم دینیه و نقطویه یا واحدیه نیز نام برده شده است.
جارودیه نیز بر پایۀ اندیشۀ «کَور» به انتقال روح به جسد انسانی دیگر برای
عذاب یا تنعّم باور داشته‌اند.
گروههای دیگری از غلات در نواحی مختلف، مانند مقنعیّه در
خراسان،
بیضیه یا محمرّه در
ماوراءالنهر،
دقولیه در
آذربایجان،
مزدکیه و
سنباذیه در
ری، و نُصَیریه در منطقۀ
شام، تناسخی خوانده شده‌اند.
علاوه بر غلات، شاخه‌هایی از
اسماعیلیه مانند
نزاریه،
واقفیه و
قرامطه نیز از تناسخیه به شمار آمده‌اند.
در میان برخی
معتزله نیز این اعتقاد دیده می‌شود.
احمد بن حائط معتزلی (د ۲۳۲ق/۸۴۷م)،
احمدبن ایوب بانوش،
احمدبن محمد قحطی و حتی
ابن‌ابی‌العوجاء را در این زمره نام برده‌اند.
اندیشۀ تناسخ به برخی از فلاسفه نیز نسبت داده شده است.
ابن حزم و
فخرالدین رازی ادعا کرده‌اند که
محمدبن زکریا رازی در کتاب
العلم الالهی صریحاً قائل به تناسخ شده است.
فارابی را نیز با توجه به توضیحی که در باب نفوس اهل مدینۀ فاسقه می‌دهد، به نحوی می‌توان معتقد به تناسخ دانست (نک : دنبالۀ مقاله).
شهرزوری و
قطب‌الدین شیرازی نیز به تبع عبارات مجمل سهروردی در
حکمة الاشراق به نوعی از تناسخ معتقدند. در میان برخی متأخران نیز اندیشۀ تناسخ رواج دارد.
محمود پسیخانی، رئیس
فرقه نقطویه مانند بوداییان بدون آنکه به
روح مجرد معتقد باشد، قائل به تنـاسخ بوده، و
قوس صعودی و نه
قوس نزولی را پذیرفته است.
همچنین صوفیۀ بکتاشیه که با حروفیه و نقطویه درآمیخته بودند، قائل به تناسخ بودند و خوردن
ماهی را به زعم آنکه بقایای غرق‌شدگان قوم نوح‌اند،
حرام می‌دانستند.
اهل حق و به‌تبع آنها الهیون نیز به نوعی تناسخ معتقدند که خود آن را گردش دون به دون ارواح یا «دونادون» می‌نامند، و آن را مبتنی بر نظریۀ سیر تکامل می‌دانند و تبدیل گروهیِ انواع موجودات به انواع دیگر معرفی می‌کنند.
گستردگی تـاریخی-جغرافیـایی
فرقه
هـای معتقد بـه تنـاسخ در کنار تنوعِ فکریِ آنها باعث شده است که برخی چون
شهرستانی هیچ آیین و شریعتی را خالی از اندیشۀ تناسخ ندانند،
و نسفی بیشتر مردم جهان را بر طبق تناسخ معرفی کند.
گروهی از تناسخیه بر تناسخ نزولی روح انسان به موجودات پایین‌تر مثل حیوان (مسخ) و نبات (فسخ) و جماد (رسخ) تأکید دارند،
و گروهی دیگر از تناسخ صعودی و انتقال روح انسان به عالم فرشتگان اجرام آسمانی یا
عالم عقول می‌گویند.
اما در عین این پراکندگی، دلیل
های مشترکی مورد توافق اکثر مدافعان تناسخ بوده، و بیشتر از ناحیۀ مخالفانشان بیان شده است. یکی از آن دلیلها این است که مقتضای عنایت الٰهی رسیدن هر موجودی به کمال علمی و عملی است و چون بسیاری از انسانها به علت کودکی، بلاهت یا نبود امکانات به آن نرسیده‌اند و از طرفی کمال نفس در کنار بدن حاصل می‌شود، روح باید برای طی مسیر تکامل به بدن دیگری منتقل شود.
دلیل دیگر آنها این است که کثرت روحها نمی‌تواند بالفعل نامتناهی باشد، اما کثرت بدنها که محصول حرکت افلاک است نامتناهی است، و جمع بین نفوس متناهی و ابدان نامتناهی ممکن نیست مگر از طریق تناسخ.
قول به تناسخ پاسخی برای مسئلۀ شر نیز فراهم می‌کند، چنان‌که درد و رنج اطفال و افراد بی‌گناه، عذاب ارواح گنهکاری تلقی می‌شود که در بدن ایشان مستنسخ شده است.
مدافعان تناسخ غالباً به چند آیۀ قرآنی تمسک جسته‌اند. همچنین برخی احادیثْ مؤیّد اعتقاد تناسخیه به‌ویژه غلات شیعه قلمداد شده است.
برخی از آن
آیات بدین قرارند: «و هیچ جنبنده‌ای در زمین نیست و نه هیچ پرنده‌ای که با دو بال خود پرواز می‌کند، مگر آنکه آنها گروههایی مانند شما هستند.»
«پروردگارا، دو بار ما را به مرگ رسانیدی و دو بار ما را زنده گردانیدی.»
«بر آنان
خشم گرفته و از آنان بوزینگان و خوکان پدید آورده.»
«در آنجا جز مرگ نخستین، مرگ نخواهند چشید.»
«به آنان گفتیم: بوزینگانی رانده شده باشید.»
برخی مفسران با این‌گونه برداشتِ تناسخی از آیات مخالفت ورزیده، و اندیشۀ تناسخ را نقطۀ مقابل معاد و موجب انکار آن دانسته‌اند. برخی در مجادلۀ استدلالی، این دسته از آیات را دالّ بر معاد اخروی گرفته‌اند، نه تناسخ. از دید ایشان کثرت آیات و
احادیث معاد جسمانی و حشر اجساد دلیلی بر بطلان کامل تناسخ است.
در حالی که برخی صرفاً از بطلان تناسخ سخن می‌گویند.
برخی دیگر موضع شدیدتری دارند و تناسخ را عقیدۀ بت‌پرستان و
مشرکان می‌دانند.
به نظر عموم
فقها انکار معتقدات تناسخیه مورد
اجماع مسلمانان است.
در برخی
منابع فقهی، اهل تناسخ قومی
کافر،
هم‌پایۀ یهود و
نصاری و
صابئین محسوب شده‌اند،
و عقیدۀ ایشان به منزلۀ
اباحه و
شرک تلقی شده است.
اعتقاد به تناسخ در نظر عموم
متکلمان مسلمان با آنکه لزوماً به معنی نفی مطلق معاد نیست، اصل وعد و وعید را به چالش می‌کشد. مبنای دیدگاههای اقلیت طرف‌دار تناسخ که
احمد بن حائط معتزلی (د ۲۳۲ق/۸۴۷م) مهم‌ترین نمایندۀ آن به شمار می‌رود، بر اصالت روح قرار دارد، بدین معنا که مخاطب
امر و نهی الهی چیزی جز روح نیست. در این صورت کالبدها و اجساد موجودات زنده مخاطب تکلیف الٰهی قرار نمی‌گیرند و بدین‌گونه، روح می‌تواند در کالبدهای بی‌شمار ظاهر شود.
این اعتقاد به نوبۀ خود نظریاتی را پیش می‌کشید که برای عامۀ مسلمانان غریب می‌نمود. مطابق یکی از این نظریات، آفرینش ارواح یک‌باره صورت گرفته است و این ارواح که در بهشت ساکن بودند، برای انجام دادن تکالیف الٰهی به هیچ‌روی گرفتار دشواری و مشقت نمی‌شدند و تنها پس از قصور در انجام دادن تکالیف و هبوط به زمین بود که مشقت، به عنوان کیفرِ سرپیچی از امر و نهی الٰهی، بخشی از
طبیعت تکلیف گردید.
بر این اساس، وعد و وعید الٰهی در همین زندگی دنیایی تحقق می‌پذیرد و اگر روحی کارهای شایسته انجام دهد، به عنوان پاداش در کالبدی بهتر با زندگی آرام‌تر قرار می‌گیرد، و در مقابل اگر روحی کارهای ناپسند انجام دهد، به کیفر آنها به کالبدهای پست‌تر انتقال می‌یابد. تناسخیه در پافشاری بر عقیدۀ خود تا جایی پیش می‌رفتند که می‌پنداشتند ارواح در کالبد حیوانات درنده مکلّف به امر و نهی نیستند و وقتی به کالبدی درآیند که مخاطب تکلیف الٰهی باشد، مکلف می‌شوند.
برخورد غالب متکلمانِ سنت با مسئلۀ تناسخ بین سکوت تا ردیه‌نویسی جای می‌گیرد و کمتر به ادله و نقد آنها توجه شده است. بنابر گزارش ابن ندیم، حسن بن موسی نوبختی اثری مستقل در رد تناسخیه داشته است.
علی بن جعفر خشکبیجاری هم کتابی با عنوان ابطال التناسخ (نک : مآخذ) نوشته است.
در میان
معتزله قاضی عبدالجبار و در میان
اشاعره فخرالدین رازی بیشترین جدال را با تناسخیه داشته‌اند. قاضی عبدالجبار این استدلال اهل تناسخ را که طفل قبلاً مکلف بوده، و سپس به تناسخ، بدنی جدید یافته است به دو دلیل رد می‌کند: نخست آنکه لازمۀ این سخن نفی موت است، و دوم این‌که همۀ انسانها باید احوال گذشته را به یاد آورند.
وی همچنین در احتجاج با تناسخیه که معتقدند هر درد و رنجی کیفر گناهی خاص است، پاسخ می‌دهد که در این صورت نخستین تکلیفی که گنهکاران با طفره رفتن از آن دچار
معصیت شده‌اند، غیرقابل توجیه خواهد بود، زیرا در هر حال، تکلیف همراه رنج و مشقت است. این پاسخ را که او محکم‌ترین پاسخ به اهل تناسخ می‌داند،
در عبارات جوینی
و شهرستانی
نیز می‌توان دید.
قاضی عبدالجبار این سخن را که هر صاحب رنجی مستحق
عقوبت است، صحیح نمی‌داند، زیرا اولاً
توهین و
تحقیر برای مستحق عقوبت معقول است، حال آنکه در مورد بیمار یا بلادیدۀ صاحب رنج معقول نیست، پس آنها اگرچه در رنج‌اند، اما مستحق عقوبت نیستند. ثانیاً اگر رنج کیفر گناه باشد، توبه که از بین برندۀ کیفر است، باید موجب رفع غم و رنج شود و مثلاً بیمار با توبه بهبود یابد و حال آنکه چنین نیست.
غزالی با تأکید بر قدرت الٰهی می‌گوید: خدایی که می‌تواند نفس غیرمتحیّز و غیرمتجسم را با بدن پیوند دهد، چگونه نتواند بعد از مرگ و جدایی این تعلق و وابستگی را مجدداً ایجاد کند؟ عجیب است که قائلان به تناسخ اتصال نفس به بدن دیگر را جایز می‌دانند، حال چگونه این نفس نمی‌تواند به بدن خودش بازگشت کند؟
شهرستانی در برابر تناسخیان احتجاج می‌کند که اگر وضع هرکس حاصل کارهای قبلی او باشد، آن‌گاه برای عالی‌ترین موجود (مثلاً پیامبر یا فرشته) و پست‌ترین موجود (مثلاً
شیطان) امکان فراتر رفتن یا فروتر آمدن وجود نخواهد داشت، پس
ثواب و
عقاب هم نخواهند داشت و این
باطل است.
فخرالدین رازی با تفکیک کردن اهل تناسخ به گروهی که قائل به قدم عالم‌اند و گروهی که قائل به حدوث عالم‌اند، با ذکر برخی از دلیل
های تناسخیه و مخالفان آنها، به‌ویژه
ابن‌سینا، بر تمامی ادلۀ موافق و مخالف اعتراض
های متعددی وارد می‌آورد و در نهایت به بطلان قطعی تناسخ حکم می‌دهد.
وی در کتابهای دیگرش نیز از قول قائلین به
حدوث نفس ۳ جهت برای بطلان تناسخ طرح می‌کند: یکی اجتماع دو نفس در یک بدن، دوم ضرورت به یاد داشتن زندگیهای قبلی، و سوم برابری شمار هالکان و شمار کائنان، یا معطّل ماندن نفس در لحظۀ انتقال که همگی باطل و محال است.
دلیل اخیر همان است که تفتازانی نیز بر آن تأکید کرده است.
عضدالدین ایجی علاوه بر طرح اشکال مبتنی بر اجتماع دو نفس در یک بدن، اشکال دوری بودن تناسخ را نیز مطرح می‌کند، بدین معنا که آنها از حدوث نفس به لزوم تناسخ می‌رسند و از بطلان تناسخ به حدوث نفس.
میرسیدشریف جرجانی هم در رد تناسخ به معاد جسمانی و روحانی توسل جسته، و قائلین به هر نوع معاد را جمع‌کنندگان میان
حکمت و
شریعت دانسته است که کمال روح را
معرفت و محبت خدا و سعادت اجسام را ادراک محسوسات می‌دانند و چون جمع بین این دو
سعادت در این دنیا غیرممکن است، پس قول به تناسخ باطل است.
ناصرخسرو در
زادالمسافرین فصلی را به‌گفتار دربارۀ تناسخ، مبانی آن و ادلۀ رد آن اختصاص داده است.
معنای عام‌تری که وی از تناسخ اراده می‌کند، از دید او شامل عقیدۀ اهل ظاهر نیز می‌شود که زنده شدن دوبارۀ انسانها را با اجساد دیگر برای چشیدن ثواب و عقاب به معنای ظاهری آن گرفته‌اند. وی می‌گوید که خود او این‌گونۀ تناسخ را معقول‌تر از عقیدۀ باطنیان محض می‌شمارد که بر مذهب هندوان رفته‌اند.
در میان متکلمان اسماعیلی، گرایش
ابویعقوب سجستانی به تناسخ موجب شده است که ناصرخسرو رأی او را ناشی از عارضۀ سودا تعبیر کند.
ابویعقوب سجزی این امکان را می‌پذیرد که روح انسانی به بدن انسانی دیگر در این جهان برگردد.
با این‌همه، وی آمیزش انواع با یکدیگر را با قاطعیت محال دانسته است و تناسخ را به معنایی که مستلزم از بین رفتن انواع باشد، اعتقاد انسانهای عاجز و جاهل می‌شمارد.
او همچنین قول به تبدیل انواع موجودات و انتقال روح انسان به بدن حیوانات را سخنی بدتر از هذیان تعبیر می‌کند.
از این‌رو، تلاش ناصرخسرو در نسبت دادن فکر تناسخی در میان
اسماعیلیه به ابویعقوب
چندان صحیح به نظر نمی‌رسد، افزون بر این‌که ناصرخسرو
همچون بیرونی
دیدگاه ابویعقوب در باب تناسخ را با نظر افلاطون قیاس می‌کند.
متکلمان امامیه غالباً به طرح ادله و نقد تناسخیه پرداخته‌اند.
ابوجعفر ابن بابویه در عین پذیرش خلق ارواح پیش از اجساد، تأکید می‌کند که روح تنها یک بار به بدن تعلق می‌گیرد. از نظر او اعتقاد به تناسخ به معنی انکار بهشت و دوزخ است.
شیخ مفید با استادش ابن بابویه در این باب اختلاف نظر داشته است. با آنکه هر دو روح را غیرجسمانی دانسته‌اند، مفید سخن ابن بابویه را مبنی بر خلق نفوس پیش از ابدان رد می‌کند و دلیل نقلی او را ضعیف می‌شمارد. از دیدگاه وی پذیرش وجود ارواح مقدم بر اجساد به سود طرف‌داران تناسخ است و به همین دلیل، ابدی بودن نفس را نیز نمی‌توان پذیرفت. شیخ مفید
آیه ۱۷۲
سوره اعراف (۷)
مبنی بر بلی گفتن در روز الست را به معنای وجود پیشینی ارواح در علم خداوند، یا به تعبیری خلق تقدیری آنها تفسیر کرده است.
سیدمرتضی علم‌الهدی (د ۴۳۶ق/۱۰۴۴م) درد و رنج و کودکان و بی‌گناهان را دلیلی بر اثبات تناسخ نمی‌داند، زیرا اولاً انبیای معصوم درد و رنج فراوان دیده‌اند بدون آنکه گناهی مرتکب شده باشند، و ثانیاً اگر این درد و رنج متعلق به ارواح دیگران است، چرا مکلفان باید به توصیۀ دین بدان راضی باشند؟
شیخ طوسی نیز با این پاسخ که ممکن است حکمت آلام، جلب نفع و دفع ضرر باشد نه عقاب شخص، استدلال قائلان به تناسخ را رد کرده است.
نصیرالدین طوسی و
علامۀ حلی نیز اگرچه در آثارشان بابی در ابطال تناسخ نگشوده‌اند، اما با طرح دقیق مباحث مربوط به معاد جسمانی تلویحاً آن را رد کرده‌اند. ضمن آنکه علامۀ حلی این اعتقاد را که تنها نفس مجرد مکلف است، به عده‌ای از جمله تناسخیه نسبت داده، و دیدگاه آنان را نپذیرفته است.
اصطلاحاتی از قبیل حلول، تمثل، تقمص و رجعت که در کلمات تناسخیه دیده می‌شود، به معانی عام‌تر و گاه متفاوتی در ادبیات
تصوف نیز به چشم می‌خورد، همچنان‌که
اسیری لاهیجی مسخ، فسخ و رسخ را از اقسام اعتقاد به حلول برشمرده است.
فرقه‌هایی از صوفیه چون بکتاشیه، مشعشعیه و
اهل حق به نحوی معتقد به تناسخ‌اند، ولی بیان صوفیانی که به این مسئله پرداخته‌اند، چندان صریح نیست، چنان‌که نسفی تناسخ نزد اهل حق را بدین معنا می‌داند که اگر نفس در این جهان به کمال خود برسد، بعد از
مفارقت به عالم بقا و ثبات می‌رود و متنعم می‌شود، و اگر به کمال نرسد، وارد قالب دیگری متناسب با اوصاف و ویژگیهایش می‌شود.
وی حتی در عبارتی اغراق‌آمیز می‌گوید که اهل حق با تفسیر ویژۀ خود حتی بیشتر اهل عالم و چاردانگ جهان را بر طریق تناسخ می‌دانند.
صاحب مشارق الدراری ضمن گزارشی مبسوط از آراء تناسخیه، سخنی در نقد و رد آنها نمی‌گوید.
گویی اهل حق زندگی را به استقبال مرگ رفتن، و مرگ را مقدمۀ زندگی دیگر می‌دانند و ظاهراً مراد آنها تناسخ معنوی است و براساس قاعدۀ «لایتجلی فی صورة مرتین» نفس را به تبع تجلیات حق دائماً در تجلی جدید، و برخوردار از فیض الٰهی می‌دانند.
از این‌رو، جامه عوض کردن و نو شدن و تغییر چهره دادنی که در سخنان عارفی چون
مولوی دیده می‌شود،
یا مراتب سیر از جمادی به گیاهی و حیوانی و انسانی
در اشعار او، هیچ‌یک دلالت بر تناسخ نمی‌کند، زیرا خود او اگرچه در مثنوی به لفظ «تناسخ» اشاره نکرده، در پایان همین ابیات به لزوم اجتناب از آن نظر داشته است.
وی در دیوان کبیر صریحاً تناسخ را رد می‌کند و این‌گونه دگرگونی را
وحدت محض می‌داند.
به طور کلی،
مبانی عرفان اسلامی و شوق عارفان به ترک کامل دنیا و فنای فی الله نمی‌تواند با اندیشۀ بازگشتِ تناسخیِ روح به بدنِ این جهانی سازگار باشد. از این گذشته، صوفیۀ متشرع با وجود دلالت آیات و روایات بر چگونگی معاد نمی‌توانسته‌اند تناسخ را به صورت رایج آن بپذیرند، چنان‌که
ابونصر سراج اهل تناسخ و کسانی را که دربارۀ ماهیت و سرنوشت روح بحث کرده‌اند، به واسطۀ عدم احاطۀ علم بشری بر این حوزه بر خطا دانسته است.
ابن عربی نیز قائلان به تناسخ را خطاکار و گمراه شمرده است.
شیخ محمود شبستری هم ایشان را به سبب ندیدن
بدن مثالی و منحصر دانستن بدن در جسم مادی متهم به تنگ‌چشمی می‌کند:
تناسخ زان جهت شد کفر و باطل ••••••• که آن از تنگ‌چشمی گشت حاصل؛
تناسخ نبود این کز روی معنی •••••• ظهورات است در عین تجلّی.
دیدگاه فلاسفه در تناسخ بدین شرح هست:
در تاریخ فلسفۀ اسلامی، محمدبن زکریا رازی برجسته‌ترین نمایندۀ اعتقاد به تناسخ به شمار آمده است.
مهم‌ترین سخنان او که مستند دیگران قرار گرفته، دو مطلب است:
یکی آنچه در «
رساله السیرة الفلسفیه» در باب ذبح صید و حیوانات آورده، و این‌که او تنها کشتن حیوانات موذی و حیوانات گوشت‌خوار را جایز می‌داند تا بدین صورت، راهی برای نجات و تقلیل درد و رنج آنها به واسطۀ انتقال به ابدانی شایسته‌تر فراهم گردد.
دوم بیان او در «
رساله النفس و العالم» که نفس و
هیولی را جزو قدمای خمسه می‌داند و در تبیین هستی معتقد است که نفس شیفتۀ هیولی شد و کوشید تا با آن متحد گردد، اما طبیعت ماده از قبول صورتهای صادر از نفس ابا داشت تا سرانجام، خدا با خلق این جهان موجب تحقق این خواست شد و انسان را آفرید و به او عقل هدایتگری داد تا نفس را از این گرفتاری بیدار کند و به جهان بالا سوق دهد. اما تنها راه رسیدن به عالم علوی فلسفه است و لذا دیگر نفوس در این جهان می‌مانند تا آنکه با هیکل
های انسانی فلسفه آموخته و به واسطۀ آن قصد عالم خویش کنند.
ابوحاتم رازی در گزارشی از مناظرۀ خود با کسی که از او به عنوان ملحد یاد می‌کند و ظاهراً مقصود او محمدبن زکریا رازی بوده است، همین سخن را با اندک تغییری نقل می‌کند که نفوس از تاریکی این عالم به سوی عالم بالا جز به وسیلۀ فلسفه پاک و مصفّا نمی‌شوند و اگرچه این توجه بسیار اندک باشد، به همان اندازه خلاصی هست.
بر گفته
های رازی انتقادهای فراوانی وارد کرده‌اند. کتاب مفقود وی به نام العلم الالهی همان است که منتقدان او مثل ابن‌حزم،
ناصرخسرو،
حمیدالدین کرمانی،
صاعد اندلسی
و گزارشگرانی چون
ابوریحان بیرونی و
مسعودی همگی بدان استناد کرده، و در توضیح و رد آن کوشیده‌اند و آن را متأثر از مذهب فیثاغورسیان و
صابئین حران دانسته‌اند. برخی از محققان نیز از احتمال تأثیر اندیشه
های هندی بر او در موضوع تناسخ سخن گفته‌اند.
فارابی اگرچه مستقلاً دربارۀ تناسخ بحثی نکرده، در کتاب
آراء اهل المدینة الفاضله نوعی تناسخ را در سرنوشت نفوس بی‌فضیلت پذیرفته است. اهل مدینه
های جاهله به سبب آنکه اسیر خواهشهای جسمانی‌اند، دارای نفوسی نازل و نیازمند ماده‌اند که چیزی از معقولات اول در آنها نقش نبسته و با از بین رفتن کالبد، خود آنها نیز تباه می‌شوند. این پیوستگی به ماده موجب می‌شود که هرگاه بخشی از مادۀ بدن از بین رود، آن قوه‌ای از نفس که آن بخش از بدن قائم بدان بوده است نیز نابود شود.
با مرگ و انحلال تدریجی اجزاء بدن، باقی‌مانده‌ای از قوای نفس
صورت آن
ماده را تشکیل می‌دهد. در سیر دوباره، وقتی موادِ انحلال‌یافته به عناصر نخستین، باز گرد هم آیند و از اختلاط آنها اجزاء انسانی فراهم شود، آن نفس باز می‌گردد و به عنوان صورت کالبد جدید، حیات خود را از سر می‌گیرد. در این اختلاط عناصر ممکن است هیئت حیوانی دیگری حاصل شود که آن نفس، در قالب این حیوان تداوم یابد و در این صورت سرنوشت او پس از فساد بدن، هلاک و نیستی خواهد بود.
از دیدگاه فارابی نوع بقای نفوس به حسب مراتب آنها متفاوت است، همچنان‌که نفوس مدینه
های فاسقه بعد از فنای جسد باقی می‌مانند، ولی نمی‌توانند به کمال واقعی برسند، در حالی که نفوس مدینه
های فاضله پس از مرگ می‌توانند با رهایی از قید ماده راه کمال را تا رسیدن به سعادت طی کنند.
اخوان الصفا بر پایۀ تمایز دو عالم جسمانی و روحانی یا عالم عقول و نفوس، معتقد بوده‌اند که نفس مدتی در عالم مادی هبوط کرده، پس از رهایی از بدن خواستار بازگشت به جایگاه اصلی و محل نورانی خویش است. کسانی که گرفتار لذات جسمانی‌اند، نفس ایشان پس از مرگ، به جای صعود، بدون قوا در آسمان معطل می‌ماند تا آنکه ارواح شر، او را دوباره برای ادامۀ عذاب و سرگردانی، به اسارت هیاکل جسمانی بازگردانند.
ابن‌سینا نخستین فیلسوفی است که به تفصیل به مسئلۀ تناسخ پرداخته، و در آثار متعدد خویش به ارائۀ ادلۀ موافقان تناسخ و نقد و رد آنها متوجه نموده است. وی در
رساله الاضحویه ابتدا قائلان به تناسخ را به ۵
فرقه تقسیم نموده، آن‌گاه سخن نخستین حکما مبنی بر صحت تناسخ و انتقال روح انسان به بدن حیوانات را به رمز و معما تشبیه کرده که جهت تقریب ذهن عامه بیان شده است.
استدلال تناسخیه از زبان ابن‌سینا چنین است که نفس جوهری است که با مرگ انسان از مادۀ بدن
مفارقت می‌پذیرد و می‌دانیم که بدنهای مردگان در شمار نامتناهی‌اند. اگر نفوس آن ابدان نامتناهی اکنون موجود و همچنان
مفارق از بدن باشند، به معنی آن خواهد بود که اعداد نامتناهی بالفعل موجود شده باشند و این محال است. بنابراین چون نفوس متناهی‌اند و ابدان نامتناهی، ناگزیر باید نفوس مکرراً به ابدان مختلف تعلق بگیرند.
از آنجا که نفوس از جنس ماده نیستند و پیش از بدن موجودند، پس از گسسته شدن پیوندشان با کالبدی، می‌توانند با کالبد دیگری پیوند یابند. در غیر این صورت اگر نفس موجود به وجود بدن باشد و نتواند به نحو
مفارق وجود داشته باشد، بدان معنا ست که وابسته به مزاج بدن و یکی از هیئت
های متعلق به آن باشد و چنین چیزی در جوهر خود قائم به ماده و
مفارقت‌ناپذیر خواهد بود.
بنابراین، چون نفس در حالتی، از بدن
مفارقت می‌یابد، باید در ذات خویش مستقل از ماده و مستعد تعلق یافتن به ابدان مختلف باشد، زیرا پس از
مفارقت از یک بدن، از سویی طبیعت آن نمی‌تواند دستخوش تغییر شود و از سوی دیگر همۀ اسبابی که می‌توانسته است موجب پیوند آن با بدن اول شود، همچنان در کار خواهد بود و بازگشت آن را به قالبی دیگر ممکن خواهد ساخت.
این استدلال در آثار موجود تناسخیه و حتی منتقدان آنها دیده نمی‌شود و احتمالاً از ابتکارات خود ابن‌سیناست، تا مفصل‌ترین وجوه آن را بیان کند و نقد نماید. او در رد این استدلال اولاً پیش‌فرض قدیم بودنِ نفس را نمی‌پذیرد و آن را خطا می‌داند. ثانیاً این گفتۀ آنها را که هر چیزی که حدوثش به حدوث مزاج متعلق باشد، وابسته به ماده است، مخدوش می‌شمارد، و ثالثاً می‌پرسد از کجا معلوم که نفس بعد از
مفارقت عین حالت قبل از مفارقتش باشد؟
استدلال ابن‌سینا این است که اگر نفوس قبل از ابدان موجود باشند یا متکثرند، یا واحد. اگر متکثر باشند، تمایز آنها به ابدان است و چون هنوز بدنی نیست، پس نفسی هم نخواهد بود. اما اگر نفوس قبل از ابدان موجود و واحد باشند، در این صورت، یا اصلاً تکثّری در انسانها نیست و همه یکی هستند و یا امر واحد غیرمنقسمی منقسم شده که هر دو شق باطل است. پس نفس حادث به حدوث بدن است، البته نه به نحو انطباع بلکه به نحو
تدبّر، بدین‌گونه که هرگاه مزاج شایسته‌ای حادث شود، ضرورتاً با وی نفس نیز حادث می‌شود که تخصّص آن به بدن است. حال اگر نفس بعد از
مفارقت به بدن دیگری برود، بدین معنا ست که غیر از نفسی که با
حدوث آن بدن و به اقتضای مزاج پدید می‌آید، نفس دیگری به نحو تناسخ بدان تعلق بگیرد و لازمۀ این فرض، تحقق یک بدن با دو نفس است که امری است محال.
ابن‌سینا خلاصۀ همین استدلال را در کتاب
المبدأ و المعاد آورده است و بر حدوث نفس همراه با حدوث بدن تأکید می‌کند و تناسخ را به واسطۀ آنکه مستلزم محال (یک بدن با دو نفس) است، نمی‌پذیرد و معتقد است که اساساً نفس دوم هیچ تأثیر و تدبیری ندارد و نمی‌توان آن را نفس نامید.
وی در کتاب
المباحثات نیز فقط به
بطلان تناسخ تصریح کرده،
اما در
رساله النفس علاوه بر اشکال مذکور، به معطل ماندن در لحظۀ انتقال و محال بودن آن اشاره کرده است.
او در «
رسالة فی السعادة» فیلسوفانی چون اسکندر افرودیسی را معتقد به فنای نفس بعد از
مفارقت از بدن می‌داند و در مخالفت با آنها به بقای نفس قائل می‌شود و آن را مستعد قبول معقولات از فیض الٰهی می‌داند.
ابوالبرکات بغدادی (د ۵۴۷ق/۱۱۵۲م) تناسخیه را معتقد به قِدَمِ نفوس دانسته و بر آنها اشکال گرفته است که یک ذات مثل بدن می‌تواند موضوع دو عرض باشد، اما نمی‌تواند موضوع برای دو وجودی باشد که بین آنها
عدم است. مضافاً آنکه لازمۀ تناسخ معطل ماندن نفس نیز هست.
اهمیت مسئلۀ تناسخ برای سهروردی بیش از دیگران بوده است. او با آنکه از جهتی وامدار بوذاسف و افلاطون و حکمت خسروانی است و آنها را قائل به تناسخ می‌داند،
موضع قاطعی در این‌باره نشان نمی‌دهد، چنان‌که طیفی از ردّ صریح تناسخ در بیشتر آثار
شیخ اشراق تا سکوت و حتی گاه همدلی در سخنان او به چشم می‌خورد.
سهروردی تناسخ صعودی و ارتقاء نفوس از مرحلۀ نباتی به مرحلۀ انسانی را قاطعانه رد می‌کند، ولی بدون اظهار نظر صریح دربارۀ تناسخ نزولی و نقل نفوس انسانی به قالب حیوانات، اشاره می‌کند که ادلۀ موافقین و مخالفین در این باب ضعیف است.
دلیل‌هایی که وی در رد تناسخ می‌آورد، عمدتاً همان ادلۀ ابن‌سینا ست، با این تفاوت که او در ادبیات اشراقی، گاهی از نور مدبّر به جای نفس و از غواسق به جای کالبدهای دنیوی استفاده می‌کند.
سهروردی نفوس انسانی را بر اساس کمال علمی و عملی به ۳ دستۀ کلی تقسیم می‌کند:
اول نفوس کاملی که بعد از فساد بدن به سرچشمۀ نور می‌پیوندند؛
دوم نفوس متوسط در علم یا عمل که به عالم مثل معلقـه کـه مظهر آن بـرخی بـرزخهـای علْوی است منتقـل می‌شوند؛
سوم نفوس ناقصی که اصحاب شقاوت‌اند و بعد از جدایی متناسب با
اخلاق خود با سایه‌هایی از صور معلقۀ ظلمانی همراه می‌شوند.
در رسالۀ منسوب به سهروردی، «یزدان شناخت»، نفوس به ۳ دستۀ ساده، غیرکامل و کامل، و هرکدام از آنها به پاک و ناپاک تقسیم شده‌اند که از این میان نفوس کامل پاک بدون رنج به عالم عقول می‌پیوندند؛ نفوس غیرکامل ناپاک به سرنوشت
اشقیا مبتلا می‌شوند و ۴ دستۀ دیگر جزو متوسطان هستند که عذاب می‌کشند، اما در نهایت از رنج خلاص می‌شوند.
رویکرد تناسخی ۳ شارح بزرگ آثار شیخ اشراق، یعنی
شهرزوری (د۶۸۸ ق/۱۲۸۹م)،
ابن کمّونه (د۶۸۳ ق) و قطب‌الدین شیرازی (د ۷۱۰ق/۱۳۱۰م) از خود او پررنگ‌تر است، تا حدی که شهرزوری تردید سهروردی را نادیده گرفته، و او را مانند حکمای
فارس،
بابل، یونان و
هند قائل به تناسخ دانسته است، عقیده‌ای که مطابق آن نفوس اشقیا منتقل به اجسام حیوانی مناسب خود می‌شوند و اهل سعادت به اجرام فلکی اتصال می‌یابند.
حمایت شهرزوری از تناسخ و صراحت بیانش در کتاب فلسفی مستقل
الشجرة الالهیه آشکارتر است و همین کتاب در رویکرد انتقادی ابن کمونه نسبت به دلایل سهروردی در رد نظریۀ تناسخ کاملاً مؤثر بوده است.
قطب‌الدین شیـرازی اگرچه تقریباً همان مطالب شهرزوری را تکرار می‌کند، تردید سهروردی را جدی گرفته، محتاطانه تناسخ نفوس کامل را نمی‌پذیرد، اما تعلق نفوس اشقیا به اجساد حیوانی را مقتضای ذوق و حکمت اشراقی می‌داند.
وی معتقد است کـه اگر نفـوس متنـاهی باشند، کـه هستند و قدیم نیز باشند، در این صورت تناسخ
واجب است.
رویکرد
صدرالدین شیرازی (د ۱۰۵۰ق/۱۴۴۰م) نسبت به مسئلۀ تناسخ تا حدی متفاوت از دیگران است. او مانند شیخ اشراق نفوس را به ۳ دسته تقسیم می‌کند و تنها با تأکید بر
عالم قیامت انتقال نفوس به صورت حقیقی‌شان را معنای حقیقی تناسخ و مورد اتفاق همۀ مذاهب می‌داند.
ملاصدرا با نگرشی دقیق و مبتکرانه به ارائۀ ۳ تعریف از تناسخ پرداخته است:
الف: انتقـال نفس در این دنیا از یک بدن به یک بدن مباین، خواه از اخس به اشرف (تناسخ صعودی) باشد، و خواه از اشرف به اخس (تناسخ نزولی)؛
ب: تناسخ در بواطن، به تناسب اخلاق و عادات رذیلۀ شخص بدون تغییر در شکل و ظاهر به نحوی که در دنیا نیز برای اهل کشف و شهود قابل ادراک است؛، وی معنای اول را نمی‌پذیرد، اما معنای دوم و سوم به تعبیر او مورد تأیید همۀ اساطین حکمت است، زابینه اشمیتکه، «نظریۀ تناسخ نفس از نظر شهاب‌الدین سهروردی و پیروانش»، مجموعۀ مقالات همایش جهانی حکیم ملاصدرا، تهران، ۱۳۸۰ش.
به‌ویژه آنکه معنای دوم بیشتر مقبول عارفان و معنای سوم همان نظریۀ معاد جسمـانی مأخوذ از
شرع است. ملاصدرا همچون ابن‌سینا به محاجّه با تناسخیه پرداخته، و ادلّه‌ای را از قول آنها طرح، و سپس نقد کرده است. از جمله این‌که آنان می‌گویند: ارواح انسان
های فاسق و فاجر گاهی هنگام خواب و بیماری به
عالم قدس متصل می‌شود و این اتصال پس از موت بدن بیشتر خواهد بود و در این صورت شقاوت و عذاب بر ایشان بی‌معناست، پس باید علاقۀ آنها به بدن مادی‌شان قطع نشود و نفوس در قالب
های جدید بمانند تا عذاب بکشند.
ملاصدرا براساس تعالیم دینی می‌گوید که نفوس مقربین به
عالم مجردات و عالم قدس می‌رود و غیرمقربین به
عالم مثال و اشباح، تا عذاب دوزخی بچشند. بنابراین، دیگر نیازی به تناسخ در این جهان نمی‌ماند.
ملاصدرا این استدلال را نیز مردود می‌شمارد که چون دنیا
عالم تضاد و شرور و لذا بدترین عالم است و عالم دیگر خالص و لطیف است، پس برای
اشقیا ماندن در این جهان عذاب‌آورتر است تا در قیامت. از دید او جهان دیگر هم لذاتش اکثر است و هم عذابش شدیدتر و کامل‌تر، پس نیازی نیست که این دنیا را بدترین و آن عالم را بهترین بدانیم.
صدرالدین در بحثی دربارۀ آیاتی از
قرآن که مستمسک تناسخیه قرار گرفته‌اند، اِماته و احیای مذکور در این آیات را اماته از این دنیا و احیا در
برزخ، و باز اماته از برزخ و احیا در
آخرت می‌داند و آیات فراوان قرآنی را که بیانگر کیفیت آخرت و معادند، مانعی بزرگ بر سر راه اعتقاد به تناسخ معرفی می‌کند. به عقیدۀ او کسانی که در دفاع از تناسخ به این آیات استناد جسته‌اند، بین
نسخ و
حشر خلط کرده‌اند، زیرا این آیات دلالت بر صورتهای اخروی و برزخی و تحول بواطن دارند، نه انتقال نفوس تناسخ‌یافته.
شیخ احمد احسایی (د ۱۲۴۱ق/۱۸۲۶م)، پیشوای
مکتب شیخیه، با آنکه به بحث از تناسخ نپرداخته، تفسیر خاصی از معاد دارد که تلفیقی از تفکر کلامی، اشراقی و صدرایی، و در عین حال حاوی عناصری از مفهوم تناسخ است. وی انسانها را واجد دو جسد و دو جسم می‌داند که جسد اول کالبد ظاهری و دنیوی است که با موت از بین می‌رود،
و مانند جامه‌ای است برای جسد دومی که به خاطر لطافت مثالی و هورقلیایی‌اش حتی در
قبر باقی است و فانی نمی‌شود.
مرگ آدمی
مفارقت روح است از این دو
جسد که با جسم اولی که لطیف و اثیری و حامل روح در عالم برزخ است صورت می‌گیرد.
جسم دوم نیز اصل حقیقی و هویت آدمی است و مرکب از هیولی و مثال است و حامل طبیعت مجرد و نفس و عقل است و از جنس جسم کلی عالم است که با دمیدن نفخۀ نخست، جسم اول از روح جدا می‌شود و از بین می‌رود و آنچه پس از نفخۀ دوم حشر می‌یابد، جسم دوم به همراه جسد دوم است.
امام خمینی در آثار خود، ابتدا به تبیین و تحلیل اقسام تناسخ می‌پردازد و با ادله قوم و ادله اختصاصی به ابطال تناسخ می‌پردازد، عمده دلیل
های امام بر ابطال تناسخ آراء او در مسئله نفس‌شناسی و تاکید بر اصولی مانند
حرکت جوهری اشتدادی و اتحاد ترکیبی نفس و بدن، استوار است.
امام خمینی با تقسیم تناسخ مُلکی به مطلق و محدود، تناسخ مطلق را در نهایت ضعف و سخافت و بی‌اعتباری می‌داند که نفوس انسانها همیشه بین ابدان حیوانات در دوران هستند.
امام خمینی در تبیین تناسخ محدود می‌گوید افرادی مانند
یوذاسف هندی، انسان را باب‌الابواب می‌داند و اگر نفس کامل نباشد در ابدان دیگر حیوانات وارد می‌شود تا به ادنی‌ترین حیوان برسد. این قول نیز باطل است.
ایشان با پذیرش مبانی خاص
حکمت متعالیه توانسته برهانی اقامه کند، که نه تنها اشکالات براهین سابق را نداشته باشد؛ بلکه رویکرد نوین، برای اثبات معاد و رجعت نیز به شمار می‌رود؛ زیرا که نفس بعد از آنکه از بدن جدا شد و مجرد و بسیط گردید، به فعلیت کامل رسیده و دیگر به مرتبه قوه باز نمی‌گردد.
امام خمینی بر این نکته تاکید دارد که نفس انسانی که صورت برای بدن محسوب می‌شود با حرکت جوهری، رو به تجرد و استقلال می‌رود و به هنگام
مرگ و جدایی از بدن به استقلال رسیده از جسم بی‌نیاز می‌شود و محال است پس از بی‌نیازی ذاتی، دوباره به جسم و بدن بازگردد.
(۱) محمود آلوسی، روح المعانی، بیروت، دار احیاء التراث العربی.
(۲) علی آمدی، الاحکام، به کوشش سیدجمیلی، بیروت، ۱۴۰۴ق/۱۹۸۴م.
(۳) علی آمدی، غایة المرام فی علم الکلام، به کوشش حسن محمود عبداللطیف، قاهره، ۱۳۹۱ق/۱۹۷۱م.
(۴) عبدالحمید ابن ابی‌الحدید، شرح نهج‌البلاغة، به کوشش محمد ابوالفضل ابراهیم، بیروت، دار احیاء الکتب العربیه.
(۵) محمد ابن بابویه، الاعتقادات، به کوشش عصام عبدالسید، قم، ۱۳۷۱ش/۱۴۱۳ق.
(۶) محمد ابن جزی، القوانین الفقهیة، القوانین الفقهیة، به کوشش عبدالرحمان حسن محمود، قاهره، ۱۹۸۵م.
(۷) عبدالرحمان ابن جوزی، تلبیس ابلیس، بیروت، ۱۴۲۱ق/۲۰۰۱م.
(۸) علی ابن حزم، الفصل، بیروت، ۱۳۹۵ق/۱۹۷۵م.
(۹) عبدالرحمان ابن جوزی، تلبیس ابلیس، المحلی، لجنة احیاء التراث العربی.
(۱۰) عبدالرحمان ابن خلدون، مقدمة، بیروت، ۱۹۸۴م.
(۱۱) ابن خلکان، وفیات.
(۱۲) ابن‌سینا، الاضحویة فی المعاد، به کوشش حسن عاصی، تهران، ۱۳۸۲ش.
(۱۳) ابن‌سینا، «رسالة فی السعادة»، رسائل، به کوشش محسن بیدارفر، قم، ۱۴۰۰ق.
(۱۴) ابن‌سینا، المباحثات، به کوشش محسن بیدارفر، قم، ۱۳۷۱ش.
(۱۵) ابن‌سینا، المبدأ و المعاد، به کوشش عبدالله نورانی، تهران، ۱۳۶۳ش.
(۱۶) ابن‌سینا، النفس، به کوشش موسی عمید، تهران، ۱۳۳۱ش.
(۱۷) محمدامین محمدامین ابن عابدین، رد المحتار علی الدر المختار، بیروت، ۱۳۸۶ق.
(۱۸) محیی‌الدین ابن عربی، الفتوحات المکیة، به کوشش عثمان یحیی و ابراهیم مدکور، قاهره، ۱۴۰۷ق/۱۹۸۷م.
(۱۹) سعد ابن کمونه، «کلمات وجیزه» (نک : مل، پورجوادی).
(۲۰) ابن منظور، لسان.
(۲۱) ابن ندیم، الفهرست.
(۲۲) هبة الله ابوالبرکات عبدالقاهر بغدادی،
الفرق بین
الفرق، المعتبر فی الحکمة، اصفهان، ۱۳۷۳ش.
(۲۳) احمد ابوحاتم رازی، الاصلاح، به کوشش حسن مینوچهر و مهدی محقق، تهران، ۱۳۷۷ش.
(۲۴) احمد ابوحاتم رازی، اعلام النبوة، به کوشش صلاح صاوی و غلامرضا اعوانی، تهران، ۱۳۵۶ش.
(۲۵) محمد ابوالسعود، ارشاد العقل السلیم، بیروت، دار احیاء التراث العربی.
(۲۶) اسحاق ابویعقوب سجزی، کشف المحجوب، به کوشش هانری کربن، تهران، ۱۳۵۸ش/۱۹۷۹م.
(۲۷) احمد احسایی، شرح الزیارة الجامعة الکبیرة، به کوشش عبدالرضا ابراهیمی، کرمان، ۱۳۵۵ش.
(۲۸) احمد احسایی، شرح العرشیه، کرمان، ۱۳۶۴ش.
(۲۹) شاهفور اسفراینی، التبصیر فی الدین، به کوشش کمال یوسف حوت، بیروت، ۱۹۸۳م.
(۳۰) محمد اسیری لاهیجی، مفاتیح الاعجاز فی شرح گلشن راز، به کوشش محمدرضا برزگر خالقی و عفت کرباسی، تهران، ۱۳۷۸ش.
(۳۱) زابینه اشمیتکه، «نظریۀ تناسخ نفس از نظر شهاب‌الدین سهروردی و پیروانش»، مجموعۀ مقالات همایش جهانی حکیم ملاصدرا، تهران، ۱۳۸۰ش.
(۳۲) بهرام الٰهی، معنویت یک علم است، ترجمۀ ف یمینی، تهران، ۱۳۸۰ش.
(۳۳) نورعلی الٰهی، آثار الحق، به کوشش بهرام الٰهی، تهران، ۱۳۷۳ش.
(۳۴) عبدالحسین امینی، الغدیر، بیروت، ۱۳۹۷ق/۱۹۷۷م.
(۳۵) عبدالقاهر بغدادی،
الفرق بین
الفرق، به کوشش محمدزاهد کوثری، قاهره، ۱۳۶۷ق/۱۹۴۸م.
(۳۶) ابوریحان بیرونی، تحقیق ماللهند، حیدرآباد دکن، ۱۳۷۷ق/ ۱۹۵۸م.
(۳۷) ابوریحان بیرونی، رسالة فـی فهرست کتب الرازی، به کوشش پاول کراوس، پاریس، ۱۹۳۶م.
(۳۸) عبدالله بیضاوی، انوار التنزیل، به کوشش عبدالقادر عرفات، بیروت، ۱۴۱۶ق.
(۳۹) مسعود تفتازانی، شرح المقاصد، به کوشش عبدالرحمان عمیره، قاهره، ۱۴۰۹ق/۱۹۸۹م.
(۴۰) محمد اعلی تهانوی، کشاف اصطلاحات الفنون، به کوشش اشپرنگر، کلکته، ۱۸۶۲م.
(۴۱) علی جرجانی، شرح المواقف، قم، ۱۴۲۱ق/۱۳۷۰ش.
(۴۲) عبدالملک جوینی، الارشاد، به کوشش اسعد تمیم، ۱۴۰۵ق/۱۹۸۵م.
(۴۳) احمد حمیدالدین کرمانی، الاقوال الذهبیة، به کوشش مصطفی غالب، بیروت، ۱۹۷۷م.
(۴۴) محمدعلی خشکبیجاری رشتی، ابطال التناسخ و رساله در وحدت وجود و مرقاة الصعود، تهران، ۱۳۱۹ق.
(۴۵) دبستان مذاهب، به کوشش رحیم رضازاده ملک، تهران، ۱۳۶۲ش.
(۴۶) علیرضا ذکاوتی قراگزلو، جنبش نقطویه، قم، ۱۳۸۳ش.
(۴۷) محمد بن ابی‌بکر رازی، مختار الصحاح، به کوشش محمود خاطر، بیروت، ۱۴۱۵ق/۱۹۹۵م.
(۴۸) محمد بن ابی‌بکر رازی، تبصرة العوام، به کوشش عباس اقبال آشتیانی، تهران، ۱۳۱۳ش.
(۴۹) محمد بن زکریا رازی، «السیرة الفلسفیة»، «النفس و العالم»، رسائل فلسفیة، به کوشش پاول کراوس، ۱۳۹۳ق/۱۹۷۳م.
(۵۰) رسائل اخوان الصفا، بیروت، ۱۹۵۷م.
(۵۱) ابراهیم سامرایی، الغلو و
الفرق الغالیة، بغداد، ۱۳۹۲ق/۱۹۷۲م.
(۵۲) وهبه زحیلی، الفقه الاسلامی و ادلّته، دمشق، ۱۴۰۹ق/ ۱۹۸۹م.
(۵۳) ملاهادی سبزواری، اسرار الحکم، به کوشش ج م فرزاد، تهران، ۱۳۶۱ش.
(۵۴) عبدالله سراج، اللمع فی التصوف، به کوشش ر نیکلسن، لیدن، ۱۹۱۴م.
(۵۵) سعد بن عبدالله اشعری، المقالات و
الفرق، به کوشش محمدجواد مشکور، تهران، ۱۳۴۱ش/۱۹۶۳م.
(۵۶) سلیمان بن عبدالله، تیسیر العزیز الحمید فی شرح کتاب التوحید، ریاض، مکتبة الریاض الحدیثه.
(۵۷) منصور منصور سمعانی، قواطع الادلة فی الاصول، به کوشش محمدحسن اسماعیل شافعی، بیروت، ۱۹۹۷م.
(۵۸) یحیی سهروردی، «الواح عمادی»، «پرتونامه»، «التلویحات»، «حکمة الاشراق»، «المشارع و المطارحات»، «المقاومات»، «یزدان شناخت»، مجموعۀ مصنفات، به کوشش هانری کربن، تهران، ۱۳۵۵ش.
(۵۹) علی سیدمرتضی، الذخیرة فی علم الکلام، به کوشش احمد حسینی، قم، ۱۴۱۱ق.
(۶۰) محمود شبستری، گلشن راز، به کوشش حسین الٰهی قمشه‌ای، تهران، ۱۳۷۷ش.
(۶۱) محمود شبستری، مجموعۀ آثار، به کوشش صمد موحد، تهران، ۱۳۶۵ش.
(۶۲) محمد شهرزوری، شرح حکمة الاشراق، شرح حکمة الاشراق، به کوشش حسین ضیایی تربتی، تهران، ۱۳۷۲ش.
(۶۳) محمد شهرستانی، الملل و النحل، به کوشش محمد سید کیلانی، بیروت، ۱۴۰۴ق.
(۶۴) محمد شهرستانی، نهایة الاقدام، به کوشش آلفرد گیوم، پاریس، ۱۹۳۴م.
(۶۵) صاعد اندلسی، التعریف بطبقات الامم، به کوشش لویس شیخو، بیروت، ۱۹۱۲م.
(۶۶) صدرالدین شیرازی، الاسفار الاربعة، قم، ۱۳۷۸-۱۳۸۹ق.
(۶۷) صدرالدین شیرازی، الشواهد الربوبیة، به کوشش جلال‌الدین آشتیانی، تهران، ۱۳۶۰ش.
(۶۸) صدرالدین شیرازی، المبدأ و المعاد، به کوشش جلال‌الدین آشتیانی، تهران، ۱۳۵۴ش.
(۶۹) صدرالدین شیرازی، مجموعۀ رسائل فلسفی، به کوشش حامد ناجی اصفهانی، تهران، ۱۳۷۵ش.
(۷۰) احمد طبرسی، الاحتجاج، به کوشش محمدباقر موسوی خرسان، بیروت، ۱۴۰۱ق/۱۹۸۱م.
(۷۱) فضل طبرسی، مجمع البیان، به کوشش احمد حسینی، تهران، ۱۳۶۲ش.
(۷۲) محمد طوسی، الاقتصاد، تهران، ۱۴۰۰ق.
(۷۳) محمد طوسی، التبیان، به کوشش احمد حبیب قصیر عاملی، بیروت، دار احیاء التراث العربی.
(۷۴) عبدالرحمان عضدالدین ایجی، المواقف، به کوشش عبدالرحمان عمیره، بیروت، ۱۹۹۷م.
(۷۵) علامۀ حسن حلی، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، به کوشش ابراهیم موسوی زنجانی، قم، ۱۳۷۲ش.
(۷۶) جواد علی، المفصل فی تاریخ العرب قبل الاسلام، بغداد، ۱۹۶۸م.
(۷۷) محمد غزالی، فضائح الباطنیة، به کوشش عبدالرحمان بدوی، کویت، دارالکتب الثقافیه.
(۷۸) فارابی، آراء اهل المدینة الفاضلة، به کوشش البیر نصری نادر، بیروت، ۱۹۸۲م.
(۷۹) فخرالدین رازی، المباحث المشرقیة، به کوشش محمد عبدالقاهر بغدادی،
الفرق بین
الفرق، بیروت، ۱۴۱۰ق/۱۹۹۰م.
(۸۰) فخرالدین رازی، فخرالدین رازی، المحصل،، به کوشش حسین آتای، قاهره، ۱۴۱۱ق/۱۹۹۱م.
(۸۱) فخرالدین رازی، المطالب العالیة، به کوشش احمد حجازی سقا، بیروت، ۱۴۰۷ق/۱۹۸۷م.
(۸۲) محمد فرغانی، مشارق الدراری، به کوشش جلال‌الدین آشتیانی، مشهد، ۱۳۹۸ق.
(۸۳) قاضی عبدالجبار، المغنی، به کوشش ابراهیم مدکور و دیگران، قاهره، ۱۳۸۲-۱۳۸۵ق/۱۹۶۲-۱۹۶۵م.
(۸۴) قرآن کریم.
(۸۵) محمد قرطبی، الجامع لاحکام القرآن، به کوشش احمد عبدالعلیم بردونی، قاهره، ۱۳۷۲ق.
(۸۶) محمود قطب‌الدین شیرازی، درة التاج، به کوشش محمد مشکوٰة، تهران، ۱۳۶۵ش.
(۸۷) محمود قطب‌الدین شیرازی، شرح حکمةالاشراق، به کوشش عبدالله نورانی و مهدی محقق، تهران، ۱۳۸۰ش.
(۸۸) احمد قلقشندی، صبح الاعشی، به کوشش یوسف علی طویل، دمشق، ۱۹۸۷م.
(۸۹) مانکـدیم، تعلیق، شـرح الاصول الخمسة، به کوشش عبدالکریم عثمان، قاهره، ۱۴۱۶ق/۱۹۹۶م.
(۹۰) محمدباقر مجلسی، بحار الانوار، بیروت، ۱۴۰۳ق.
(۹۱) علی مسعودی، التنبیه و الاشراف، به کوشش ابوالقاسم پاینده، تهران، ۱۳۶۵ش.
(۹۲) علی مسعودی، مروج الذهب، به کوشش یوسف اسعد داغر، قم، ۱۴۰۴ق.
(۹۳) محمد بن محمد حطاب، مواهب الجلیل لشرح مختصر خلیل، بیروت، ۱۳۹۸ق/۱۹۷۸م.
(۹۴) محمد مفید، تصحیح الاعتقادات الامامیة، به کوشش حسین درگاهی، قم، ۱۳۷۱ش.
(۹۵) مطهر مقدسی، البدء و التاریخ، به کوشش کلمان هوار، پاریس، ۱۸۹۹م.
(۹۶) محمد ملطی، التنبیه و الرد علی اهل الاهواء و البدع، به کوشش محمدزاهد کوثری، قاهره، ۱۳۶۸ق/۱۹۴۹م.
(۹۷) محمد منهاجی سیوطی، جواهر العقود، به کوشش عبدالحمید محمد سعدنی، بیروت، ۱۹۸۳م.
(۹۸) دیوان مولوی، به کوشش بدیع‌الزمان فروزانفر، تهران، ۱۳۶۳ش.
(۹۹) دیوان مولوی، مثنوی معنوی، به کوشش ر نیکلسن، لیدن، تهران، ۱۳۳۸ش.
(۱۰۰) ناصرخسرو، خوان الاخوان، به کوشش ع قویم، تهران، ۱۳۳۸ش.
(۱۰۱) ناصرخسرو، زاد المسافرین، تهران، کتابفروشی محمودی.
(۱۰۲) عبدالعزیز نسفی، الانسان الکامل، به کوشش ماریژان موله، تهران، ۱۹۸۰م.
(۱۰۳) عبدالعزیز نسفی، کشف الحقایق، به کوشش احمد مهدوی دامغانی، تهران، ۱۳۴۴ش.
(۱۰۴) حسن نوبختی،
فرق الشیعة، به کوشش هلموت ریتر، استانبول، ۱۹۳۱م.
(۱۰۵) Bhattacharya, H D,» Early Buddhism «, History of Philosophy, Eastern and Western, ed S, Radhakrishnan, London, ۱۹۶۷, vol, I.
(۱۰۶) Bowden, J,» Life after Death «, Christianity, ed J Bowden, Londdon, ۲۰۰۵.
(۱۰۷) Boyce, M, The Manichaean Hymn-Cycles in Parthian, London, ۱۹۵۴.
(۱۰۸) Clark, S,» Plotinus: Body and Soul «, The Cambridge Companion to Plotinus, ed L P, Gerson, Cambridge, ۱۹۹۹.
(۱۰۹) Coomoraswamy, A K, Buddha and the Gospel of Buddhism, New Delhi, ۲۰۰۳.
(۱۱۰) Cooper, D E, World Philosophies, Blackwell Publishing, ۲۰۰۳.
(۱۱۱) Dandekar, R N,» The Role of Man in Hinduism «, The Religion of the Hindus, ed K, Morgan, New York, ۱۹۵۳.
(۱۱۲) Dasgupta, S, A History of Indian Philosophy, Cambridge, ۱۹۵۱.
(۱۱۳) Deussen, P, The Philosophy of the Upanishads, New York, ۱۹۶۶.
(۱۱۴) Edgerton, F, introd and tr, The Bhagavad Gītā, London, ۱۹۹۷.
(۱۱۵) Edwards, M, J, Origen against Plato, Cambridge, ۲۰۰۲.
(۱۱۶) ER, Gerson, L, Plotinus, London, ۱۹۹۸.
(۱۱۷) Giller, P, Reading the Zohar, New York, ۲۰۰۱.
(۱۱۸) Graham, D W,» Empedocles «, The Cambridge Dictionary of Philosophy, ed, R, Audi, Cambridge, ۱۹۹۹.
(۱۱۹) Hoffman, C A,» Pythagoras «, ibid; id,» The Pythagorean Tradition «, The Cambridge, Companion to Early Greek Philosophy, ed, A, A, Long, Cambridge, ۱۹۹۹.
(۱۲۰) Humphreys, C, Buddhism, USA, ۱۹۵۱.
(۱۲۱) Kamath, M V, Philosophy of Life and Death, Mumbai, ۲۰۰۴.
(۱۲۲) Kashyap, J,» Origin and Expansion of Buddhism «, The Path of the Buddha, ed K Morgan, New York, ۱۹۵۶.
(۱۲۳) Kirk, GS et al, The Presocratic Philosophers, Cambridge, ۲۰۰۵.
(۱۲۴) Kunhan Raja, C,» Pre-Vedic Elements in Indian Thought «, History of Philosophy, Eastern and Western, ed S Radhakrishnan, London, ۱۹۶۷.
(۱۲۵) Laks, A,» Soul, Sensation, and Thought «, The Cambridge Companion to Early Greek Philosophy, ed A A Long, Cambridge, ۱۹۹۹.
(۱۲۶) McDermott, J P, Development in the Early Buddhist Concept of Kamma/Karma, New Delhi, ۱۹۸۴.
(۱۲۷) Moore, Ch A and S Radhakrishnan, Indian Philosophy, New Jersey, ۱۹۶۷.
(۱۲۸) Nakamura, H,» Unity and Diversity in Buddhism «, The Path of the Buddha, ed K W Morgan, New York, ۱۹۵۶.
(۱۲۹) Plato,» Timaeus «, Plato’s Cosmology, tr F MacDonald Cornford, London, ۲۰۰۲.
(۱۳۰) Plotinus, The Enneads, tr S MacKenna, London, ۱۹۳۰.
(۱۳۱) Philosophy, New Delhi, ۱۹۹۸ Radhakrishnan, S, Indian.
(۱۳۲) Russell, B, History of Western Philosophy, London, ۲۰۰۱.
(۱۳۳) Sarma, D S,» The Nature and History of Hinduism «, The Religion of the Hindus, ed K, Morgan, New York, ۱۹۵۳.
(۱۳۴) Schaya, L, The Universal Meaning of the Kabbalah, tr N Pearson, University Books Inc, ۱۹۷۱.
(۱۳۵) Scholem, G G, Major Trends in Jewish Mysticism, New York, ۱۹۵۴.
(۱۳۶) Sherbok, L and D Cohn, A Popular Dictionary of Judaism, USA, ۱۹۹۷.
(۱۳۷) Smart, N, World Philosophies, London, ۲۰۰۱.
(۱۳۸) Spencer, S, Mysticism in World Religion, Mitcham, ۱۹۶۳.
(۱۳۹) Taylor, A E, Plato, New York, ۲۰۰۱.
(۱۴۰) Thittila, U,» The Fundamental Principles of Theravada Buddhism «, The Path of the Buddha, ed K Morgan, New York, ۱۹۵۶.
(۱۴۱) Widengren, G, Mani and Manichaeism, tr Ch Kessler, London, ۱۹۶۵.
(۱۴۲) Fakhry, M, A History of Islamic Philosophy, London, ۱۹۸۳.
(۱۴۳) Madelung, W,» Abu Ya’qub al-Sijistani and Metempsychosis «, Iranica Varia: in Honor of Professor Ehsan Yarshater, Leiden, ۱۹۹۰.
(۱۴۴) McDermott, M, The Theology of al-Shaikh al-Mufīd, Beirout, ۱۹۷۸.
(۱۴۵) Pourjavady, R and Z, Schmidtke, A Jewish Philosopher of Baghdad, Brill, ۲۰۰۶.
(۱۴۶) Rosenthal, F,» On the Knowledge of Plato’s Philosophy in the Islamic World «, Islamic Culture, ۱۹۴۰, vol XIV.
(۱۴۷) Walker, P,» Platonisms in Islamic Philosophy «, Studia Islamica, ۱۹۹۴, vol LXXIX.
•
دانشنامه بزرگ اسلامی، مرکز دائرة المعارف بزرگ اسلامی، برگرفته از مقاله «تناسخ»، شماره۶۱۰۳. •
دانشنامه امام خمینی ، تهران،
موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی ، ۱۴۰۰ شمسی.
