تابعین
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
تابِعین، عنوانی برای نسلی از عالمان دینی که به درک
پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) نایل نشده، اما
اصحاب آن حضرت را درک کرده‌اند. این اصطلاح در حوزه‌های مختلف از
علوم اسلامی، از
حدیث و
تاریخ گرفته تا
فقه و
تفسیر اهمیت داشته، و بیانگر مرحله‌ای از انتقال و نیز سامان‌دهی علوم اسلامی است. بنابراین تابعین، افرادی هستند که با یک یا چند تن از
صحابه ملاقات یا مصاحبت کرده‌اند. و چنانچه کسی هیچ یک از صحابه را (در حال
اسلام) ندیده ولی با تابعین ملاقات کرده، وی را تبع تابعین جمع: اتباع تابعین نامند.
تعبیر تابعین خاستگاه قرآنی دارد، اما مفهوم آن در فرایندی تاریخی شکل گرفته است. در این فرایند، گروهی از مسلمانان نخستین که در
قرآن کریم «تابعین به احسان» خوانده شده، و مورد ستایش قرار گرفته‌اند،
نسل پس از صحابه دانسته شده، و نزد
مسلمانان به این تعبیر
شهرت یافته‌اند. تعبیر قرآنی تابعین، نخست زمینه‌ساز شکل‌گیری صفت منسوب «تابعی» (منسوب به تابعین) شده، و سپس تعبیر تابعین با تسامح، به عنوان جمع تابعی شناخته شده است. تنها در برخی کتب شرح مصطلحات اشاره شده که افزون بر تابعی، تابع نیز به عنوان مفرد تابعین شناخته بوده است.
واژه‌ی تابعین جمع تابع یا تابعی است.
به نظر اغلب
علما، صرف ملاقات با یک یا چند تن از صحابه برای اطلاق تابعی بر فرد کافی است.
به عقیده‌ی
خطیب بغدادی مصاحبت و مجالست با صحابه نیز ضرورت دارد، برخلاف صحابه که برای آنها صرف دیدار با
رسول اکرم (صلی‌اللّه‌علیه‌وآله‌وسلم) در کسب عنوان صحابی کفایت می‌کند.
ابن حِبّان معتقد بود که تابعی باید در سِنّی باشد که قادر به حفظ کردن از صحابه باشد؛ از این‌رو
خَلَف بن خلیفه از اتباع تابعین (طبقه‌ی پس از تابعین ) شمرده شده، اگرچه در کودکی
عَمروبن حُرَیث را دیده بوده است.
۱. سماع از صحابه.
۲. طول ملازمت با صحابه و برخورداری از قوه‌ی تمیز.
۳. مهمترین شرط در مورد تابعی دیدار او با صحابی است.
ابن صلاح شرط دیدار را کافی دانسته و
ابن حَجَر همین رأی را اختیار کرده است.
برخی، چند تن از تابعین را که سماع آنها از صحابه به اثبات نرسیده، معرفی کرده‌اند.
به عقیده‌ی اینان شرط دیدار، از روایتی از رسول اکرم به دست می‌آید که فرمود: «طوبی لِمَن رَآنی و آمن بی، و طوبی لمن رأی مَن رآنی » (خوشا به حال کسی که مرا دیده و به من
ایمان آورده است و خوشا به حال آن کس که کسی را که مرا دیده، دیده باشد؛
).
اصطلاح تابعین از آیه «وَالسّابِقونَ الْاَ‌وَّلونَ مِنَ الْمُهاجِرینَ وَ الاْ َنْصارِ وَالَّذینَ اتَّبَعُوهُم بِاِحْسانٍ رَضِیَ اللّهُ عَنهُم وَ رَضُوا عَنْهُ...»
گرفته شده است. البته در این آیه، «الّذین اتَّبَعوهُم» در معنای اصطلاحی تابعین به کار نرفته است، زیرا در بین پیروان پیشگامانِ اولیه (السابقون الاوّلون )، گروهی از صحابه هم قرار داشته‌اند.
همچنین در تفسیر آیه‌ی دهم
سوره حشر («وَالَّذینَ جاءُو مِنْ بَعْدِهِمْ یَقُولُونَ رَبَّنَا اغْفِرلَنا و لاِ ِخوانِنا الَّذینَ سَبَقونا بالایمان...»)،
که تعبیر «التابعون باحسان» و «التابعین» به کار رفته است،
مسلّماً معنای اصطلاحی تابعین مورد نظر نبوده است.
تنها آیۀ قرآنی که ناظر به جایگاه تابعین دانسته شده، آیۀ ۱۰۰ از
سوره توبه است. عموم مفسران بر این نکته متفق‌اند که عبارت «... وَ الَّذینَ اتَّبَعوهُمْ بِاِحْسانٍ...» پس از نام بردن از
مهاجرین و
انصار، ناظر به نسلی پس از صحابه است که راه آنان را دنبال کرده‌اند. البته برداشتی فارغ از سنت تفسیری، می‌تواند کاملاً متفاوت باشد.
با تکیه بر ظاهر آیه، می‌توان گفت که «وَ الَّذینَ اتَّبَعوهُمْ...»، یاد شده پس از «وَ السّابِقونَ اَلْاَوَّلونَ مِنَ الْمُهاجِرینَ وَ الْاَنْصارِ»، اشاره به کسانی باشد که در زمانی دیرتر از سابقین (از مهاجر و انصار)
ایمان آورده‌اند و از آنجا که به نیکویی پای جای پای آنان نهاده‌اند، رضای الهی، همچون سابقان شامل آنان نیز شده است. در واقع، با قرائت غیر مبتنی بر سنت تفسیری، مقصود از «وَالَّذینَ اتَّبَعوهُمْ» در این
آیه، متاخران از صحابه است. با توجه به تعبیر «رَضِیَ اللهُ عَنْهُمْ وَ رَضوا عَنْهُ»، و با توجه به اینکه در تمام کاربردهای قرآنی، این رضای دوسویه مبتنی بر امری سابق است، دور از اسلوب قرآنی است که «و الَّذینَ اتَّبَعوهُمْ» ناظر به آیندگان باشد. اگرچه در منابع کهن به ندرت، به این نکته تاکید شده است.
حتی در صورتی که چنین بازگشتی به آینده پذیرفته شود، موجبی برای محدود کردن آن به نسلی خاص نیست و «وَ الَّذینَ اتَّبَعوهُمْ» می‌تواند تا برپایی
قیامت دوام داشته باشد و این نکته‌ای است که از سدۀ ۱ق تا سده‌های اخیر بارها از سوی مفسران گفته شده،
و در کتب غیر تفسیری نیز بازتاب یافته است.
گفتنی است که در قرائتی غیر مشهور از عصر کبار صحابه، عبارت به صورت «والانصارُ الذین اتبعوهم» خوانده شده که در این قرائت، «الذین اتبعوا» توضیحی برای انصار، و نه اشاره به گروه سوم بوده است.
روایاتی که این قرائت را توضیح داده‌اند، حکایت از نامانوس بودن گروه سوم برای برخی از مهتران صحابه دارند.
تفسیر آیه بر پایۀ این قـرائت، در قـرن‌های بعد (اگـرچه به ندرت) هوادارانی داشتـه است.
در منابع تفسیری، برخی دیگر از آیات قرآنی را نیز ناظر به تابعین دانسته‌اند،
در حالی که ظاهر آنها صرفاً بر مؤمنانی در آینده دلالت دارد، بدون آنکه محدود به نسلی معین باشد.
در پی‌جویی از جایگاه تابعین در حدیث نبوی، مهمترین مورد حدیث «خیر الناس قرنی...» است که از طریق شماری از مهتران صحابه، از جمله
عبدالله بن مسعود و عمران
بن حصین نقل شده است. بر اساس این حدیث، نسل پس از صحابه، بهترین مردم‌اند و نسل پس از آنان، دیگر از چنین فضیلتی برخوردار نخواهند بود.
این حدیث با تعدد طرق و شهرت، از مؤثرترین نصوص در شکل‌گیری مفهوم تابعین و دادن ارزش معنوی ویژه به این طبقه است. نیز حدیثی نبوی با این مضمون را باید به آن افزود که «خوشا آنکه مرا بیند و خوشا آنکه کسی را که مرا دیده است، بیند»
(برای بهره‌گیری از آن به این آدرس رجوع کنید.
)
افزون بر آن، در برخی از احادیث نبوی، به خصوص حدیث مربوط به
اویس قرنی، به گروهی با تعبیر «تابعین» اشاره شده است،
اما افزون بر تاملی که در اعتبار این حدیث وجود دارد، دلالتی بیش از تعبیر تابعین در قرآن نمی‌توان از آن دریافت.
ممکن است که اصطلاح تابعین از کلام رسول اکرم گرفته شده باشد که دربارة
اویس قَرَنی فرمود: «اِنَّ خیرَ التابعینَ رَجلٌ یُقالُ لَهُ اویس » (بهترینِ تابعین مردی به نام اویس است؛
). بتدریج تابعین به همه کسانی گفته شد که رسول اکرم را ندیده بودند و در نتیجه احکام و مسائل شرعی را از صحابه فراگرفته و راوی روایاتِ آنان شده بودند.
نخستین مرحله در شکل‌گیری مفهوم تابعین را باید در زمان حیات
پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) جست که با الهام از آیۀ ۱۰۰
سوره توبه، زمینۀ نام‌گذاری گروهی از
مسلمانان عصر پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) به تابعین فراهم آمده است. نمونه‌ای از این کاربرد در
حدیث اسلام آوردن برادر‌زادۀ مجاشع
بن مسعود بازتاب یافته است؛ آنجا که وی درخواست می‌کند تا بر «
هجرت»
بیعت کند و پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) با تکیه بر اینکه «پس از فتح هجرتی نیست»، او را به بیعت بر «
اسلام» فرا می‌خواند و اینکه از «تابعین به احسان» به شمار آید.
دو اصطلاح
مهاجرین و
انصار برای طبقه‌بندی مسلمانان پیش از
فتح مکه بسنده بود، اما پس از فتح گروهی پرشمار به مسلمانان افزوده شدند که در هیچ‌یک از دو گروه جای نداشتند و چنین می‌نماید که در همان عصر نبوی، همه یا جمعی از آنان با عنوان «تابعین» شناخته می‌شدند. در اواخر عصر نبوی، جمعیت قابل ملاحظه‌ای از اعراب اسلام آورده از قبایل گوناگون وجود داشتند که با عنوان «اعراب مؤمن» یا «وفود عرب» شناخته می‌شدند و در کنار مهاجران، انصار و تابعین، گروه چهارم به شمار می‌رفتند.
بدین‌ترتیب، برآورد گزارش‌ها نشان می‌دهد که تابعین، در کنار مهاجران و انصار از نوعی شرف معنوی و اجتماعی برخوردار بودند و از همین‌نظر، همواره در کنار آن دو گروه، به عنوان گروهی مهم یاد شده‌اند و در تصمیمات مهم نقش داشته‌اند. اعراب مؤمن، از آن حیث که در شمار نخبگان نبوده، و کم‌اهمیت تلقی می‌شده‌اند، در اغلب گزارش‌های مربوط به سدۀ نخست هجری، در کنار ۳ گروه مهاجران، انصار و تابعین، یاد نشده‌اند.
پس از وفات پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم)، تا سال‌ها همچنان این گروه‌بندی‌ها وجود داشته است. در آغاز
خلافت عمر، پس از فتح قادسیه برای تقسیم
فیء، به ترتیب مهاجرین، آن‌گاه انصار و سپس تابعین طبقه‌بندی شدند.
اما در ۲۳ق/۶۴۴م، در سخنرانی
عبدالرحمان بن عوف به هنگام اعلام خلافت
عثمان از سوی شورای ۶ نفره، هنگام شمردن موافقان خلافت وی، از ۴ گروه مهاجرین، انصار، «وفود عرب» و صالحان تابعین سخن رفته است.
در دهۀ ۳۰ق، نمونه‌های بسیاری از رواج کاربرد تعبیر تابعین می‌توان یافت که در تحلیل آنها، تحولی نسبی دیده می‌شود. در شماری از خطبه‌ها، نامه‌ها و سروده‌ها که به پیروی از آیۀ شریفه، یادکرد تابعین پس از مهاجرین و انصار آمده، همان کاربرد عصر نبوی دوام یافته است؛ از جمله در نامه‌ای از
حضرت علی (علیه‌السّلام) در اواخر سال۳۶ق،
خطبه‌ای از
مالک اشتر در همان سال،
خطبه‌ای از زید
بن حصین طایی در ۳۷ق،
سروده‌ای در رثای عروة
بن داوود عامری در همان سال که در آن تابعین در کنار اهل «بدر» و «نقباء» آمده است.
و نامه‌ای از حضرت علی (علیه‌السّلام) در اواخر سال ۳۹ یا اوایل ۴۰ق.
گاه نیز تابعین به سابقین عطف شده، و همین معنا از آن اراده شده است (مثلاً خطبه‌ای از
معاویه در حدود سال۳۵ق،
).
همین کثرت کاربرد که از توجه به این اصطلاح حکایت دارد، زمینۀ تحول معنایی آن را نیز فراهم آورده است. ظاهراً تعمیم «تابعین» به کسانی که صحبت پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) را درک نکرده بودند، از همان عصر
رسول اکرم (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) پذیرفته بود؛ اما چنین می‌نماید که در اواسط دهۀ ۳۰ق، «تابعین» در برخی از کاربردها که نه با مهاجرین و انصار، یا سابقین، بلکه با
صحابه متناظر گشته، بیشتر به کسانی اطلاق شده است که صحبت پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) را درک نکرده بودند. نمونۀ این کاربرد را می‌توان در نامه‌ای سراغ گرفت که در حدود سال ۳۵ق، به نام بازماندگان شورای ۶ نفره بر ضد عثمان انتشار یافته بود.
با دور شدن از عصر نبوی، اصطلاح تابعین گام در راه تغییری تدریجی نهاده است. نیاز برای ارزش نهادن به نخبگانی که پس از عصر نبوی بالیده بودند، زمینۀ آن را فراهم آورده بود تا در نیمۀ دوم سدۀ نخست هجری، طیف کسانی که صحبت پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) را درک نکرده بودند، بر معنای اصطلاح تابعین بیش از پیش غلبه یابد. آن طبقه از نخبگان که در اواخر عصر نبوی و دورۀ خلفای نخستین با عنوان تابعین شناخته می‌شدند، در نیمۀ اخیر سده، اهمیت اجتماعی خود را از دست داده بودند و ضرورتی برای ذخیره‌سازی این اصطلاح برای آن طبقه وجود نداشت.
فقدان مقتضی برای حفظ کاربرد متقدم تابعین (نخبگان بجز مهاجرین و انصار) و پدید آمدن مقتضی برای کاربرد این اصطلاح برای کسانی که از شرف صحبت پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) برخوردار نبوده‌اند، زمینۀ تحولی مهم در معنای این اصطلاح را در حدود دهۀ ۷۰ق فراهم آورد.
یکی از مهمترین گزارش‌ها مربوط به عبدالله
بن موهب است که باید آن را در ۷۶ق/۶۹۵م یا اندکی پس از آن، یعنی تاریخ نخستین ضرب سکه توسط
عبدالملک بن مروان دانست. به موجب این گزارش، به هنگام ورود سکه‌های عبدالملک به
مدینه، نه صحابه و نه تابعین هیچ‌کدام بر آن خرده‌ای نگرفته‌اند.
چنین می‌نماید که در آن دوره، تقابل تابعین و صحابه، تقابلی جاافتاده بوده است.
در همین سال‌ها، باید از یادکرد تابعین در یکی از ادعیۀ
امام زین‌العابدین (علیه‌السّلام) (د ۹۴ق) سخن به میان آورد که پس از یادی از صحابه، بر تابعین نیز درود فرستاده است. تعبیر «صَلِّ عَلَی التّابِعِینَ مِنْ یَوْمِنَا هَذا الی یَوْمِ الدّینِ»،
به روشنی حکایت از آن دارد که در کاربرد آن عصر، تابعین هنوز به یک نسل بخصوص کاهش داده نشده، و تمام پسینیان را در‌بر می‌گرفته است.
در واپسین سال‌های سدۀ نخست هجری، در عباراتی از عامر شعبی (د ۱۰۳ق، ص۷۲۱م)، عکرمه مولای
ابن عباس (د ۱۰۵ق)، ضحاک
بن مزاحم (د ۱۰۵ق) و
ابن‌سیرین (د ۱۱۰ق)، کاربرد تابعین در تناظر با صحابه، برای دلالت بر گروهی که پس از آنان آمده‌اند، توسعه یافته است (دربارۀ شعبی، به این آدرس رجوع کنید.
) (برای عکرمه، به این آدرس رجوع کنید.
) (برای ضحاک، به این آدرس رجوع کنید.
) (برای ابن‌سیرین، به این آدرس رجوع کنید.
)
با آغاز سدۀ ۲ق که عملاً دورۀ تاریخی تابعین (به معنای مصطلح) نیز به پایان آمده، اصطلاح تابعین روی به ثباتی افزون نهاده است. بسیاری از گزارش‌های این
سده، دربردارندۀ خبری یا پرسشی دربارۀ درک تابعین توسط نسل‌های پسین بوده است. زمانی که سلیمان
بن عبدالرحمان
بن حباب (نیمۀ اول قرن ۲ق) دربارۀ شمار بسیار کسانی از تابعین که آنان را درک کرده، سخن گفته است، با تعبیر «رجالاً من المهاجرین و رجالاً من الانصار من التابعین»
، با تقسیم مهاجران و انصار به دو طبقۀ صحابه و تابعین، قسیم بودن تابعین برای مهاجران و انصار را کاملاً وانهاده، و از کاربردهای سدۀ نخست هجری کاملاً فاصله گرفته است (برای نقل قولی از مقاتل
بن حیان، به این آدرس رجوع کنید.
)
در میانۀ سدۀ ۲ق،
سفیان ثوری در تعریفی که از تابعین به دست داده، به این نکته تصریح کرده است که تابعین کسانی هستند که اصحاب پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) را درک کرده‌اند، اما شرف درک صحبت پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) را نداشته‌اند. با این‌همه، او صدق عنوان تابعین بر کسانی تا
روز قیامت را پذیرفته، و این عنوان را محدود به نسل خاصی ندانسته است.
در همان سال‌ها، زمانی که از سعید
بن عبدالعزیز تنوخی (د ۱۶۷ق)،
فقیه شام دربارۀ یکی از رفتارهای فقهی تابعین پرسش شده، او
اوزاعی (د ۱۵۷ق) را به عنوان فرد اجلای این رفتار معرفی کرده است،
در حالی که وی (در کاربرد مصطلح) جزو اتباع تابعین بوده است.
ربع سوم سدۀ ۲ق، برهه‌ای مهم در تحول معنایی تابعین بوده است. در این دوره، همزمان با کوشش‌هایی که برای سامان‌دهی به معـارف دینی (به‌ویژه
فقه) صورت گرفته، ضرورت دقت بیشتر در اصطلاحات را پدید آورده، و در پی همین تدقیق، مفهوم تابعین، به آنان که صحابه را درک کرده‌اند، محدود شده است. جداسازی رجالی که هرگز صحابه را درک نکرده‌اند (به اصطلاح اتباع تابعین) از تابعین، تلویحاً در نوشته‌های لیث
بن سعد (د ۱۷۵ق/۷۹۱م)، فقیه مصری بازتاب یافته است.
شاگردان
ابن مبارک (د ۱۸۱ق/۷۹۷م) نیز به سبب مفروض بودن این تحدید، یافت شدن تابعین در اواسط سدۀ ۲ق را ناممکن می‌انگاشتند.
در پایان سدۀ ۲ق، از خلال منابع گوناگون از جمله آثار
شافعی، به وضوح تثبیت اصطلاح تابعین به معنای مصطلح در فرهنگ اسلامی و تحدید آن به کسانی که اصحاب پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) را درک کرده‌اند، برمیآید
چنین می‌نماید که به‌رغم کوشش فقیهان متقدم از
اصحاب حدیث در جهت تحدید مفهوم تابعین، گروهی دیگر از عالمان نسبت به این تحدید، تا سدۀ ۳ق همچنان مقاومت‌هایی داشته‌اند. از جمله همزمان با ابن مبارک، باید از کسانی چون عیسی
بن موسی یاد کرد که در برابر پرسش از اینکه چه کسانی از تابعین را درک کرده، با تجاهل مقاومت خود را نسبت به این تحدید معنایی ابراز داشته است.
سدۀ ۳ق، به اعتبار تالیف نخستین مجموعه‌های طبقات و رجال، در تاریخ مطالعات رجالی، دورۀ مهمی به شمار می‌رود و اصطلاحی همچون تابعین نیز می‌توانست در طبقه‌بندی نسل‌ها بسیار سودمند افتد؛ با این همه، تنها از اواخر این سده است که تعریف تحدید شدۀ فقیهان از تابعین، بر آثار رجالی سایه افکنده است. بررسی احوال افراد بسیاری از رجال که با صحابه (با وجود اختلاف نسلی میان خود صحابه) صحبت داشته‌اند، این نیاز را پدید آورده است که تابعین یک طبقۀ کلان تلقی شود و خود به شماری طبقات خرد تقسیم گردد.
ابن سعد (د ۲۳۰ق) از نخستین طبقات‌نویسان، در کتاب طبقات خود صحابه را در دو نسل مهتران و کهتران (کبار و صغار) مطالعه کرده، و در پی آن، زمینۀ مطالعۀ تابعین در ۴ طبقه را فراهم آورده است. وی در تعریفی از تابعین، به صراحت آنان را نسلی پس از اصحاب
پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) دانسته، و طبقۀ پس از آنان را خارج از تعریف تابعین شمرده است.
برخلاف ابن‌سعد، معاصر او
خلیفة بن خیاط در کتاب طبقات خود، از اصطلاح تابعین استفاده نکرده است، بلکه به سادگی رجال پس از عصر
صحابه را از طبقۀ اول آغاز کرده، و تا چندین‌طبقه (بسیار بیش از تابعین به معنای مصطلح) این طبقات را ادامه داده است.
بخاری (د ۲۵۶ق) در التاریخ الکبیر خود تنها چند بار از اصطلاح تابعین استفاده کرده است، بدون آنکه به صورت ساختاری از آن در کتاب خود بهره برد.
اندکی پس از بخاری،
ابراهیم حربی (د ۲۸۵ق) از عالمان حدیث، تابعین را به اندازهای موسع می‌دانسته است که رجال اوایل سدۀ ۳ق را دربرگیرد و کسی چون
احمد بن حنبل نه‌تنها در شمار تابعین قرار گیرد، که از نظر او «اجلّ» آنان شمرده شود.
گفتنی است که خلیفة
بن خیاط، بخاری و ابراهیم حربی، همه از پیوستگان به حلقه‌های اصحاب حدیث متاخر به شمار می‌آیند، در حالی که ابن سعد به آموزه‌های استادش
واقدی که خود برخاسته از فضای اصحاب حدیث متقدم در
مدینه است، پای‌بند بوده است. این اختلاف در روش، برخاسته از اختلاف مبنایی دو گرایش اصحاب حدیث بوده است، چه، اصحاب حدیث متقدم به سبب حجت شمردن اقوال تابعین، تحدید آنها را لازم می‌شمرده‌اند. اصحاب حدیث متاخر، به سبب حجت ندانستن اقوال تابعین، نه تنها ضرورتی برای تحدید آن نمی‌دیده‌اند، بلکه گاه از تعمیم تابعین، برای اعتبار دادن به شخصیت‌های برجستۀ مکتب خود بهره می‌جسته‌اند (دربارۀ اصحاب حدیث متقدم و متاخر، به این آدرس رجوع کنید.
)
در دهه‌های انتقال از سدۀ سوم به چهارم، پیدایی جریان‌های جدید در میان اصحاب حدیث، زمینۀ تدقیق اصطلاح تابعین را نیز فراهم آورد.
بردیجی (د ۳۰۱ق) در کتاب الاسماء المفردة، تابعیـن را به عنوان یک طبقه (طبقۀ پس از صحابه) مطرح ساخت، سپس طبقۀ سوم را طبقۀ اتباع نامید و از طبقات چهارم و پنجم بدون عنوانی خاص یاد کرد.
ابن‌ابی‌حاتم رازی (د ۳۲۷ق) در
الجرح و التعدیل، تعریفی همانند را مبنای کار خود نهاد.
و ابوجعفر احمد طحاوی نیز به همین مفهوم در آثارش، توجه داشته است.
برشمردن برخی از افراد چون سلیمان اعمش در ردیف تابعین، از سوی کسانی چون
مسلم (د ۲۶۱ق/۸۷۵م) و
ابن حبان (د۳۵۴ق/ ۹۶۵م) را باید حاصل همین اضطراب در تحدید اصطلاح دانست؛ در حالی که در کتب متاخر علم الحدیث، کوشش‌های دیگری در جهت توجیه آن صورت گرفته است.
گام پسین در راستای تثبیت اصطلاح تابعین، همزمان با تدوین علم مصطلح الحدیث برداشته شده است. نخستین مسئله در تدقیقات این دوره، این است که برای تابعی شمرده شدن یک شخص، آیا فقط ملاقات او با هر یک از صحابه، کافی است، یا افزون بر «لقاء»، باید چندی صحبت با صحابه نیز روی داده باشد؟ این پرسشی است که اگرچه پیش‌تر نیز مطرح بوده، اما در همین دوره به وضوح مورد بحث قرار گرفته است. مسئلۀ دیگر دربارۀ تابعین که عالمان این دوره به تدقیق آن پرداخته‌اند، این است که تابعین درون خود به چند طبقه می‌توانند تقسیم گردند؟
حاکم نیشابوری (د ۴۰۵ق/۱۰۱۴م) به عنوان یکی از پیشگامان جریان تدوین، از نخستین کسانی است که به ابعاد مختلف اصطلاح تابعین پرداخته است. دربارۀ لقاء و صحبت، وی صحبت را شرط لازم برای تابعی بودن ندانسته، و از همین روست که در نوشته‌های خود، هنگام نام بردن از تابعین دائماً از تعبیر «لقاء» استفاده کرده است.
در حالی که همتای عراقی وی،
خطیب بغدادی (د ۴۶۳ق/۱۰۷۱م)، لقاء را برای تابعی بودن بسنده ندانسته، و افزون بر آن صحبت را نیز شرط شمرده است.
از عبارت خطیب برمیآید که وی اطلاق صحبت بر مصاحبت کوتاه را از ویژگی‌های شخص
پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) و برکت وجودی آن حضرت می‌دانسته، و آن را قابل تعمیم به
صحابه نمی‌انگاشته است.
گمان می‌رود مسئلۀ صحبت و لقاء دربارۀ تابعین، بسط مبحثی باشد که از سدۀ ۳ق در میان عالمان حدیث دربارۀ ارزش‌یابی اعتبار روایت «مُعَنعَن» وجود داشته است، زیرا کسانی چون علی
بن مدینی،
بخاری و
ابوبکر صیرفی لقاء را کافی دانسته، و برخی نیز طول صحبت را لازم شمرده‌اند.
به هر روی، در دورۀ پسین، دیدگاه بسط‌گرای حاکم بر دیدگاه قبض‌گرای خطیب غالب آمده، و بسندگی لقاء بر تعریف محدثان از تابعی، غالب بوده است.
عالمان دوره‌های بعد، از این‌نکته که برخی محققان سده‌های۳ و ۴ق، مانند مسلم و ابن‌حبان، مثلاً اعمش را در شمار تابعین شمرده‌اند، با این استدلال که اعمش به رغم عدم صحبت صحابه، با
انس بن مالک ملاقات داشت، لقاء را اصل مورد قبول آنان نیز شمرده‌اند.
بحثی مشابه دربارۀ یحیی
بن ابی‌کثیر نیز مطرح شده است که با انس
بن مالک، موسی
بن ابی‌عایشه و عامر
بن حریث تنها ملاقات داشته، و از همین‌رو، تابعی شمرده شده است.
از جمله مؤلفان سده‌های بعد، باید
ابن صلاح شهرزوری را نام برد که برای تابعی بودن مجرد لقاء با صحابه را کافی دانسته است، هرچند عرفاً هم مصاحبتی رخ نداده باشد.
تفکیک تابعین به ۴ طبقه از سوی
ابن سعد به وضوح در طبقات تابعین
مدینه دیده می‌شود، اما دربارۀ بوم‌های دیگر، عنوان تابعین برای ۴ طبقه به‌طور واضح به کار نرفته است. به هر روی، هم طبقه‌بندی ابن‌سعد، و هم طبقه‌بندی مسلم به ۳ طبقه، مبتنی بر نسل و زمان زیست تابعین است.
حاکم نیشابوری تابعین را به ۱۵ طبقه تقسیم کرده است، اما این تقسیم بسیار فراتر از تفاوت‌های نسلی است. حاکم ویژگی‌هایی چون گروه اصحابی که تابعی آنها را درک کرده است، مانند اینکه تابعی
عشره مبشره را درک کرده باشد، یا کسانی که در عصر
پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) به دنیا آمده، اما آن حضرت را درک نکرده‌اند، و برخی عوامل دیگر را در این طبقه‌بندی وارد کرده است.
گفتنی است که در برخی از منابع رجالی، از تعبیراتی چون مهتران و کهتران تابعین برای اشاره به تقدم و تاخر نسل تابعین استفاده شده است.
گاه از طبقه‌ای میانی به عنوان «اوساط تابعین» نیز یاد شده است.
و
ذهبی در المعین فی طبقات المحدثین، همین ۳ طبقه را مبنای مطالعۀ تابعین نهاده است.
باید یادآور شد که در تعاریف مختلف، مسلمانانی که در
دوره جاهلیت و عصر پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) زیسته، اما به شرف دیدار پیامبر نائل نشده‌اند، نیز در شمار تابعین به حساب می‌آیند. در میان این تابعین که مخضرم خوانده می‌شدند، ابورجاء عطاردی، ابووائل اسدی، سُوید
بن غَفَله و ابوعثمان نهدی و در راس آنان
اُویس قَرَنی را می‌توان نام برد.
فـارغ از آنچه دربارۀ تحولات رخ داده در کاربرد اصطلاح تابعین و فرایند شکل‌گیری مفهوم آن سخن گفته شد، تابعین به‌معنای مصطلح (یعنی کلان نسلی پس از کلان نسل صحابه) نقش تاریخی پراهمیتی را در تاریخ فرهنگ اسلامی ایفا نموده‌اند. دشوار است بتوان این دو موضوع را از یکدیگر تفکیک کرد که آیا نخست طبقۀ تابعین تقدس یافته، و سپس فضایلی برای آنان مطرح شده است، یا از آن روی که فضایلی برای آنان مسلم بوده، هاله‌ای از قداست این طبقه را فراگرفته است. به هر روی، این یک واقعیت تاریخی است که این هاله از قداست در طی تاریخ اسلام وجود داشته، و در تایید آن، آیات قرآنی و احادیث نبوی مورد استناد بوده است. تا این اندازه به خوبی قابل درک است که تابعین به عنوان نسلی که صحابه را درک کرده بودند، در انتقال میراث
پیامبر اسلام (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) به نسل‌های پسین نقشی بسیار مهم ایفا کرده‌اند و طبیعی است که پس از صحابه به عنوان آگاه‌ترین نسل به
سنت نبوی و تعالیم عصر آن حضرت شناخته شده باشند.
دورۀ تدوین علوم اسلامی، از اوایل سدۀ ۲ق، یعنی پس از سپری شدن عصر تابعین آغاز گشته است. بدین‌ترتیب، از آن حیث که آنان به عنوان واسطه‌ای میان عصر صحابه و عصر تدوین، یک مرحله از انتقال سینه به سینه را عهده‌دار گشته‌اند، شرایط آنان با نسل‌های پس از ایشان کاملاً متفاوت بوده است. همچنین تدوین نیافتگی
علوم اسلامی و درآمیخته نشدن تعالیم دینی آنان با ساختارهای علمی، عملاً دانایی آنان بر معارف دینی نوعی دانایی انگیخته و نه برخاسته از یک سامانۀ علمی تلقی شده، و این امر به تعالیم آنان قداستی ویژه بخشیده است. بدین ترتیب است که در تلقی عام جهان اسلام، نسل پس از تابعیـن (به اصطلاح اتباع تابعین) در جایگاه قدسی و معنوی، کاملاً از نسل تابعین متمایز بوده است.
تنها توجهی گذرا به برخی اتفاقات عصر تابعین کافی است تا استعداد این دورۀ تاریخی را برای تحولات مهم فرهنگی معلوم کند. از نظر سیاسی، دورۀ حاکمیت شاخۀ سفیانی از
بنی‌امیه، مقارن با اوایل عصر تابعین است. در ۶۴ق، تابعین دوره‌ای از هرج و مرج در
خلافت را تجربه کردند که با وجود کوتاهی در زمان، دوره‌ای بسیار اثرگذار در تاریخ فرهنگ اسلامی بود. از ۶۵ق، حاکمیت در شاخۀ مروانی بنی‌امیه تثبیت شد که تا پایان عصر تابعین ادامه داشت. بیش از ۲۰ سال خلافت عبدالملک
بن مروان (۶۵-۸۶ق) و دورۀ کوتاه خلافت
عمر بن عبدالعزیز (۹۹-۱۰۱ق)، به سبب تاثیری که در تحولات گوناگون اجتماعی و فرهنگی نهاده‌اند، حائز اهمیت‌اند، اما به این ویژگی‌ها باید نکته‌ای را نیز افزود و آن اینکه، این دو خلیفه خود در شمار تابعین جای گرفته‌اند. قیام‌های متعدد شیعی، خارجی و قیام‌هایی چون دیر الجماجم،
حره و
توابین که نمی‌توانند در هیچ‌یک از دو گروه یاد‌شده طبقه‌بندی شوند، همۀ تحولات فرهنگی ـ سیاسی عصر تابعین را پیچیده‌تر ساخته‌اند.
در حیطۀ
مذهب، گرایش
شیعه که پس از وفات
رسول اکرم (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) پدید آمده بود و در عصر صحابه ریشه داشت، در عصر تابعین اوج گرفت. گرایش عثمانی که به دنبال کشته شدن وی در ۳۵ق پدید آمد، بیشترین اهمیت را در عصر تابعین داشت و در عصر اتباع تابعین، اهمیت آن روی به کاستی نهاد. گرایش
خوارج که به دنبال جریان
حکمیت در
جنگ صفین در ۳۷ق پدید آمده بود، به ویژه از ۶۴ق پس از افتراق بزرگ خوارج، وارد مرحلۀ جدیدی شد و برخی گرو‌ه‌های تندرو خوارج، به خصوص ازارقه را به صحنه آورد. اینکه
یحیی بن سعید انصاری یادآور می‌شود که تابعین دربارۀ
ابوبکر و
عمر اختلاف نداشتند، اختلاف میان آنان دربارۀ
عثمان و
علی روی داد،
با وجود اغراق‌آمیز بودن در بخش نخست، در بخش دوم بسیار گویاست. فارغ از اختلافات دربارۀ
امامت، برخی از ستیزهای اعتقادی
جهان اسلام، از عصر تابعین نضج گرفته، یا اهمیت یافته است؛ از آن میان باید به اختلاف در باب قَدَر، اِرجاء و پای‌گیری
مُرجِئۀ نخستین، و اختلاف در باب منزلت
فاسق اشاره کرد؛ اما بحث دربارۀ مسئلۀ خلق قرآن در عصر تابعین بسیار محدود بوده است و اینکه برخی کوشش داشته‌اند تا قول به مخلوق نبودن
قرآن را به ۷۰ تن از تابعین نسبت دهند،
انتسابی غلوآمیز است.
در حوزۀ
فقه، مسئلۀ «اَرَاَیْتَ» یا پرسش‌های فرضی در فقه و سامان‌گرایی از مسائل طرح شده در عصر متاخران تابعین بوده است، در حالی که در نسل‌های متقدم تابعین اساس مسئله طرح نشده بوده است. شماری از تابعین چون عامر شعبی به شدت با پدیدۀ ارایت و توسعۀ تقدیری فقه مخالف بودند
در حیطۀ رای، کاربرد
قیاس از یک سو و نقد کاربرد آن از مسائلی است که در عصر تابعین آغاز شده است.
نه اختلاف در شنیده‌ها از صحابه و نه‌کاربرد رای میان آنان،
به تنهایی امری دور از انتظار نبود و در محافل پیش و پس از تابعین همواره وجود داشت. ویژگی عصر تابعین، در این است که از سویی دامنۀ این اختلافات در سمع و رای گسترش یافته، و در عین حال، حد فاصل سمع از رای، مانند عصر صحابه همچنان تبیین نشده بوده است. آنچه مخاطبان در عمل با آن مواجه بوده‌اند، فتاوایی اغلب مجرد از استدلال بود که حتیٰ در صورت پرسش، از روش‌هایی قابل ارزیابی پیروی نمی‌کرد. لیث
بن سعد با ارزیابی خود از اختلاف فقهی در عصر تابعین، به این نکته اشاره دارد که بااینکه اختلاف فقهی میان اصحاب سابقه داشته، در عصر تابعین این اختلاف به شدیدترین وجه خود آشکار شده بود؛ در حالی که همو دربارۀ اختلاف فقهی در عصر اتباع تابعین با این قاطعیت سخن نگفته است.
و این امر از آن روست که به روزگار اتباع تابعین روش‌ها سامان یافته‌تر، و اختلافات مهار شده‌تر بوده است.
پرهیز از دانش رسمی، هرچند به دور از رای، از جمله ویژگی‌هایی است که در برخی از زهاد تابعین دیده می‌شد. به عنوان نمونه بايد از کسانی چون
اویس قرنی و
هرم بن حیان عبدی ياد کرد که حتی حيطه‌هايی چون
تفسیر قرآن و
روایت حديث را از سلوک خود دور می‌دانسته، و از آن پرهيز می‌کرده‌اند.
بر‌اساس برخی قراین، باید گفت: جماعتی از تابعین که چنین رویکردی نسبت به علوم اسلامی داشته‌اند، پرشمار بوده است، اما همین نقش‌باختگی آنان در حیطۀ علوم است که نام آنان را (جز معدودی نخبگان) به دست فراموشی سپرده است. اینان باید همان گروه قُرّاء باشند که در دانایی، به
قرائت قرآن و زیست زاهدانه بسنده می‌کردند
و بخش مهمی از کسانی هستند که با عنوان عمو‌می «قراء» در برخی از جریان‌های سیاسی سدۀ نخست، از
صفین گرفته،
تا قیام
ابن اشعث شخصیتی جمعی یافته‌اند.
ناگفته پیداست که تابعین به عنوان طبقۀ واسطه میان صحابه و طبقۀ اتباع خود، چه نقش پراهمیتی در انتقال
سنت نبوی ایفا کرده‌اند. اِشراف برخی از تابعین به حدیث نبوی به اندازهای بود که گاه کهتران
صحابه را وادار می‌ساخت تا برخی از احادیث
پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) را که از شخص آن حضرت یا صحابۀ او نشنیده بودند، از تابعین بشنوند. این پدیده‌ای است نادر که در مواردی رخ داده است؛ از همین رو، در کتب علم الحدیث وقوع آن گوشزد می‌شده است.
و گاه کسانی چون
خطیب بغدادی دربارۀ موارد آن تک‌نگاری‌هایی را پدید آورده‌اند.
روایت سنتی حکایت از آن دارد که
حدیث تا روزگار
عمر ابن عبدالعزیز (۹۹-۱۰۱ق) به صورت شفاهی حفظ می‌شد و پژوهش‌های اخیر نیز با وجود انتقادی که بر اطلاق این روایت سنتی دارد، محدود بودن کاربرد نوشته در حفظ حدیث را پیشاپیش پذیرفته است.
همچنین این نکته نیز مورد توافق است که در عصر تابعین، در کنار عالمانی که کتابت حدیث را
تشویق می‌کرده‌اند، گروهی به شدت با آن مخالفت داشته‌اند.
اما جواز یا منع کتابت حدیث تنها مناقشۀ حوزۀ حفظ حدیث در عصر تابعین نبود، بلکه گسترش وضع و
تحریف در حدیث، تابعین را در این باره نگران کرده، و برخی از آنان را وادار به نهادن قراردادهایی برای صیانت حدیث ساخته بود. این قراردادها که به جنبه‌های مختلفی از تدقیق در سند روایت و متن حدیث باز‌می‌گشت، اگرچه برای عالمان دوره‌های بعد در شمار مسلمات تلقی می‌شد، در عصر تابعین مخالفانی داشت و موضوعی برای کشمکش میان محافظه‌کاریِ خطرپذیر و نگاهبانی نوآورانه از حدیث بود؛ کشمکشی که به‌سختی می‌توان گفت که کدام سوی آن گراینده به پاسداری از سنت و کدام سو گراینده به نوآوری بود.
ابن سیرین (د ۱۱۰ق/ ۷۲۹م) که خود از رهبران جریان هوادار اِسناد بود، مسئلۀ اسناد در عصر تابعین را چنین تبیین کرده است: در گذشته کسی دربارۀ اسناد پرسش نمی‌کرد، تا آنکه
فتنه واقع شد و پس از وقوع فتنه بود که به افراد گفته می‌شد نام رجال (واسطه) خود را یاد کنید.
همزمان با ابن‌سیرین که حرکت اسناد را در
بصره آغاز کرد، موجی موازی در دیگر سرزمین‌ها نیز وجود داشت که از آن جمله باید به جریان مدینه به رهبری
ابن شهاب زهری اشاره کرد.
گزارش
سفیان ثوری به روشنی نشان می‌دهد که در برخی جاها، مانند
مکه چگونه اسنادگرایانی چون عمرو
بن دینار با افرادی با حساسیت کم در این باره مانند عبدالکریم
بن ابی المُخارِق، مقابله داشته‌اند
(دربارۀ این‌گونه مناقشات در
کوفه، به این آدرس‌ها رجوع کنید.
) همین عدم تقید به ذکر دقیق اسناد است که در عصر تابعین پدیدۀ «ارسال» در سند را رایج ساخته، و پس از سخت‌گیری‌های مربوط به اسناد در سدۀ ۲ق، اتباع تابعین وفق‌های پسین را با معضل مراسیل تابعین
و گاه حتیٰ تدلیسات تابعین
مواجه ساخته است. افزون بر اسناد، مسائلی چون تجویز یا منع نقل به معنا،
تجویز یا منع از روایت به وِجاده
و اصل قلت یا کثرت روایت
از دیگر موضوعات بحث‌انگیز عصر تابعین بوده است.
در دورۀ تابعین
علوم اسلامی در مرحلۀ آغازینِ تدوین بود و هنوز شرایط مساعدی برای تفکیک شاخه‌های علوم اسلامی وجود نداشت؛ با این حال گاه غلبۀ یک مهارت بر مهارت‌های دیگر موجب شده است تا شخصیتی از تابعین، به شاخه‌ای خاص از علوم اسلامی (در مرزبندی‌های پسین) بیشتر شناخته شود. بدین ترتیب است که کسانی به‌طور خاص در شمار قراء تابعین،
یا در ردیف فقهای تابعین شناخته شده‌اند.
برخی نیز چون وهب
بن منبّه، به سبب توجه به کتب مقدس دیگر ادیان
شهرت یافته‌اند.
افزون بر اشخاص، گاه مهارتی خاص در محفل تابعین سرزمینی‌خاص بر دیگر مهارت‌ها غلبه یافته است، مانند آنچه در اهتمام مکتب شاگردان
ابن عباس در
مکه نسبت به
تفسیر قرآن، و در مکتب فقهای سبعه
مدینه نسبت به
فقه دیده می‌شود.
برخی از تعبیرات ناظر بر جمعی از تابعین که در اعصار پسین شهرت یافته است، مانند «
اصحاب علی (علیه‌السّلام)» به ویژه در
کوفه، و «اصحاب
ابن مسعود»، در همان‌جا و «اصحاب ابن عباس» به ویژه در مکه، به یکی از صحابه به عنوان پیشوای آن جمع اشاره دارد. گاه نیز برخی از تابعین متقدم، نقشی کلیدی در شکل‌گیری یک حوزه ایفا کرده‌اند، مانند عبدالرحمان
بن غنم که خود در شمار تابعین است و عموم تابعین
شام نزد او «تفقه کرده‌اند».
البته برخی از این عنوان‌ها همچون «
زهاد ثمانیه»، عناوینی متاخر‌اند و شخصیت‌هایی از تابعین که ذیل این عنوان جای گرفته‌اند، به بوم‌ها و مکاتب متنوعی تعلق دارند.
در زمینۀ
قرائت قرآن، تابعین واسطۀ انتقال قرائت از صحابه به قراء عشره و همگنان آنان در آن عصر بودند که همه در عصر اتباع تابعین و پس از آن می‌زیستند. کوششی از نوع فعالیت
قراء سبعه، در عصر متاخران تابعین آغاز شده بود و برخی از متعلقان این تابعان، چون
حسن بصری و
اعمش، قرائتی از آن خود داشتند. از میان این قرائات، دو قرائت یاد شده بعدها در شمار قرائات چهارده گانه به قرائت‌های مشهور افزوده شده‌اند، اما دیگر موارد چون قرائت یحیی
بن وثاب را تنها باید در ضبط قرائات شاذ پی‌جویی کرد.
ابن ابی داوود نیز بخشی از
کتاب المصاحف خود را به ویژگی رسم مصاحف تابعین اختصاص داده است
(برای تنوع مکاتب تابعین در عقاید، به این آدرس رجوع کنید.
در
فقه، به این آدرس رجوع کنید
در
تفسیر، به این آدرس رجوع کنید
در
اخلاق و
زهد، به این آدرس رجوع کنید
).
شرف‌الدین مرسی (د ۶۵۵ق/۱۲۵۷م)، در تحلیلی بر آن است که تابعین در دانش دین به خوبی از
صحابه میراث برده‌اند و به همان راه رفته‌اند؛ اما در نسل‌های پسین، به سبب قصور همت‌ها و عزم‌ها، عالمان از حمل آنچه صحابه و تابعین بر دوش داشته‌اند، عاجز گشتند، پس علوم را به انواعی بخش کردند و هر یک به یکی از این علوم پرداختند.
این نگرشی منفی نسبت به تخصصی شدن علوم اسلامی در دورۀ پس از تابعین است و البته در میان گروهی از عالمان، این جریان تخصصی شدن، جریانی مثبت و سودمند در جهت توسعه و کمال علوم اسلامی، شمرده شده است.
تابعین در سطح وسیعی از
جهان اسلام پراکنده بوده، و حوزه‌های علمی متعددی پدید آورده‌اند. اصلی‌ترین مراکز آموزش دینی در عصر تابعین، شهرهای پنج‌گانۀ
مدینه،
مکه،
کوفه،
بصره و
دمشق هستند که فعالیت خود را از عصر صحابه آغاز کرده بوده‌اند. با این حال، می‌توان حوزه‌هایی فرعی در
طائف،
یمن،
یمامه،
بحرین درون
شبه جزیره، واسط و مداین در
عراق،
اصفهان،
قزوین،
گرگان،
مرو،
بلخ و برخی مراکز دیگر در
ایران،
بیت المقدس و
حمص در
شام،
رقه و حران در بلاد جزیره، فسطاط در
مصر، و قیروان در افریقیه را بازشناخت که در عصر تابعین فعال بوده‌اند و هر یک معلمانی بنام از تابعین داشته‌اند (برای فهرست آنان، به این آدرس‌ها رجوع کنید
) البته تابعین فعال در بوم‌های حاشیه‌ای
جهان اسلام، بیشتر شخصیت‌های مهاجر از بوم‌های مرکزی جهان اسلام، و در مواردی همچون عبدالله
بن بریده در مرو، نسل دوم از فرزندان صحابۀ مهاجر بوده‌اند.
در مدینه به طور مشخص دو مکتب جدا از هم را می‌توان نام برد: مکتب
اهل بیت (علیه‌السّلام) که پیشوایان آن در دورۀ تابعین
امام زین‌العابدین و
امام باقر (علیهماالسّلام) بوده‌اند و آموزه‌های آنان زیربنـای شکل‌گیری
مذهب امامیه (با تمام ابعاد آن) بوده است. در عرض این مکتب، باید به مکتب فقه‌مدار
اهل سنت، یا به اختصار مکتب فقهای سبعه اشاره کرد که با وجود تعدد شخصیت‌های محوری آن، از ویژگی‌های بسیار همگنی برخوردار است. شخصیت مهم این مکتب
سعید بن مسیب، و رجال دیگر آن کسانی چون قاسم
بن محمد
بن ابی بکر،
عروة بن زبیر و ابوسلمة ابن عبدالرحمان
بن عوف، فرزندان مشاهیر صحابه‌اند.
در مکه
ابن عباس مکتبی را بنیاد نهاد که در عصر تابعین، همچنان انسجام خود را حفظ کرده بود و از طریق شخصیت‌هایی چون
طاووس یمانی،
میمون بن مهران،
ضحاک بن مزاحم و دیگران، در سرزمین‌های دیگر چون یمن، جزیره،
خراسان و جز آن، نفوذی چشم‌گیر داشت.
در کوفه تنوعی بی‌نظیر در محافل تابعین دیده می‌شد: تابعین متقدم کوفه به خصوص به آموزش‌های ۳ تن از مهتران صحابه، یعنی
حضرت علی (علیه‌السّلام)،
ابن مسعود و
عمر بن خطاب متکی بودند و همین امر موجب شکل‌گیری جریان‌های متنوع بود؛ ابن‌سعد در طبقه‌بندی دقیقی که از تابعین متقدم کوفه به دست داده، آنان را بر اساس اتکا بر آموزش تنها یکی از این صحابه، یا ترکیبی از آموزش‌های آنان به چندین گروه تقسیم کرده است.
در نسل دوم تابعین کوفه، افزون بر آموزش تابعین متقدم، تعلیم متاخران صحابه، به ویژه ابن عباس و
عبدالله بن عمر بسیار تاثیرگذار بوده است؛ اما به هر تقدیر، در محافل تابعین کوفه، همواره
تشیع گرایش غالب بوده است.
تابعین بصره در نسل نخست بیشتر روی به مدینه و به‌طور ویژه آموزه‌های
شیخین داشتند، اما در نسل دوم، همچون کوفه آموزه‌های ابن‌عباس و ابن‌عمر بر بصره تاثیری عمیق نهاده است.
در عصر تابعین متقدم، در کنار گرایش فقهی مدنی که غالب بر محافل بصره بود، باید از گروه قراء عابد بصره یاد کرد که شاخص آن عامر
بن عبدالله
بن عبدقیس، از زاهدان و فعالان سیاسی بود.
اینکه عامر
بن عبدالله و هم‌فکران او بارها در جریان وقایع سیاسی ـ مذهبی عصر خود در کنار قراء کوفه جای گرفته‌اند،
نشان از مشترکاتی در ژرفای آموزه‌ها دارد.
به روزگار متاخران از تابعین بصره، دو جهت‌گیری اصلی در محافل تابعین بصره دیده می‌شود: مکتبی به پیشوایی
ابن سیرین که به بصریان نسل پیشین پای‌بندی بیشتری نشان داده است و مکتبی به پیشوایی
حسن بصری که تاثیری عمیق از ابن عباس گرفته است. مشخصات عمو‌می مکتب حسن بصری در تقابل با مکتب ابن سیرین را می‌توان این گونه فهرست کرد: توجه به تفسیر در برابر پرهیز از آن، توسعۀ
فقه در برابر تضییق آن، تجویز کتابت
حدیث در برابر منع از آن، تساهل در اسناد حدیث در برابر سخت‌گیـری در اسناد، تکیه بر خـوف از عقاب در برابر
رجاء، تکیه بر
زهد در برابر
ورع.
دربارۀ تابعین و حضور آنان در مراکز مختلف
ایران، باید گفت که به سبب مهاجر بودن بسیاری از تابعین، پیوندهای مستحکمی‌میان تابعین این سرزمین با خاستگاه آنان، بیشتر بصره و در رتبۀ بعد کوفه و مکه وجود داشته است. در عین حال، باید به برخی مکاتب نوپای بو‌می نیز توجه داشت که شاخص آن مکتب
بریدة بن حصیب در مرو است که توسط پسران او، عبدالله و سلیمان دوام یافته، و ویژگی‌های خاص داشته است.
سرزمین شام به شدت تحت نفوذ مدینه بود و در ابعاد گوناگون از قرائت تا فقه، این نفوذ مشهود بود. در کنار محافل مدینه‌گرا، نفوذ تعالیم کسانی از صحابه چون
ابوذر و
ابودرداء، مکتبی زهدگرا در
شام پدید آورده بود که به نحو آشکاری از شیوۀ مدنی دور بود؛ در صدر این مکتب، باید از
ابومسلم خولانی، از متقدمان تابعین یاد کرد که به روزگار خود از چنین پیشوایی‌ای برخوردار بود و در دوره‌های پسین نیز از
زهاد ثمانیه شناخته شد.
تابعان نسل بعد از حلقۀ ابومسلم خولانی از ورع مدنی دور، و به زهد عراقی نزدیک شده بودند.
فضای مصر در عهد تابعین، گاه متاثر از محافل مدنی فقهای سبعه، و گاه تحت تاثیر‌اندیشۀ شیعی بوده است. حضور فعال بزرگانی از یاران
امام علی (علیه‌السّلام) چون
مالک اشتر و
قیس بن سعد ابن عباده در محیط مصر، تاثیر بسزایی در گسترش تشیع در مصر عصر تابعین داشته است.
با آنکه تعبیر تابعین در عصر خود تابعین برای اشاره به این گروه کاربرد نداشته، یا دست‌کم اختصاص به آنان نیافته بوده است، این پرسش همچنان در میان است که آیا تابعین آن جایگاه ویژه‌ای را که در دوره‌های پسین یافته‌اند، در عصر خود نیز داشته‌اند؟ چنین می‌نماید که هالۀ قداست در پیرامون تابعین امری برخاسته از تلقی‌های پسین دربارۀ آنان بوده باشد. آموزش‌ها و گفت‌وگوهایی که از عصر تابعین به ثبت رسیده است، نیز در برآیند نشان از آن دارد که نگرش آنان به تعالیم نسل خود، نگرشی عادی و غیر ویژه بوده است. روشن است برای نسلی که عموم عالمانش شرف صحبت صحابه را داشته‌اند، و حتیٰ تا اواخر سدۀ نخست هجری همچنان شماری از صحابه نیز در میان آنان می‌زیسته‌اند، برخورداری از شرف صحبت صحابه، امتیاز ویژه‌ای نبوده است که آنان را از گروهی دیگر متمایز سازد. این امتیاز زمانی معنا می‌یابد که صحابه در میان نباشند و شمار کسانی که صحابه را درک کرده‌اند نیز روی به نقصان نهاده باشد؛ این امری است که در عصر اتباع تابعین می‌توان وقوع آن را انتظار داشت.
با توجه مجدّد به آیۀ ۱۰۰ از
سوره توبه،
باید گفت که از همان عصر تابعین، این بحث در میان بوده است که رضای الهی چه طیفی از متعلقان به طبقۀ تابعین را شامل خواهد شد. در آن عصر دیدگا‌ه‌هایی انتقادی وجود داشت که در برخی از گزارش‌ها بازتاب یافته است و نشان می‌دهد که نزد متقدمان، رضای الهی با تعمیم مطلق نسبت به یک طبقه، از
آیه فهمیده نمی‌شده است. از جمله باید به توضیحی از محمد
بن کعب قرظی (د ۱۲۰ق/ ۷۳۸م) اشاره کرد، مبنی بر اینکه
خداوند شرطی را برای تابعین به میان آورده که رضای خود از آنان را به «احسان» منوط ساخته است؛ از میان تابعین کسانی مشمول رضا و رحمت الهی‌اند که در
اعمال حسنه به صحابه
اقتدا نموده باشند.
در برخی منابع، قید احسان، نه شرط، بلکه وصف برای تابعین شمرده شده است.
افزون بر شرط یاد شده در آیه، چنانکه در بحث مربوط به فرایند شکل‌گیری مفهوم اشاره شد، تعلق به طیف نخبگان جامعه در معنای تاریخی تابعین نهفته است و در طی نسل‌های گوناگون، عملاً چنیـن نبوده است که افـرادی به دور از علم و فرهنگ را (به صرف لقاء یا صحبت با صحابی) در شمار تابعین جای داده باشند. در تایید شرط یاد شده، باید توجه کرد که بسیاری از امیران، سرداران و شخصیت‌های اجتماعی عصر تابعین، با آنکه به لحاظ سیاسی و اجتماعی برای مورخان شناخته شده‌اند، هیچ‌گاه در کتب رجالی در ردیف تابعین جای نگرفته‌اند. البته شرط نخبه بودن، در تعاریف معمول ارائه شده از تابعی مطرح نگشته، و همین امر موجب شده است تا برخی از متاخران، طیف وسیعی از
مسلمانان را که در نسل پس از صحابه می‌زیسته‌اند، در سراسر سرزمین‌های اسلامی، به صرف درک صحابه به هر عنوان در شمار تابعین انگارند و تنها یادآور شوند که به دلیل اهمیت نداشتن برای نسل‌های پسین، بسیاری از آنان در کتب رجالی شناسانده نشده‌اند.
تعبیر رایج «اهل العلم من التابعین» که به خصوص
ترمذی در کتاب
السنن بارها از آن استفاده کرده، نه ناظر به اهل علم به معنای وسیع آن، بلکه مشخصاً ناظر به فقیهان است و در همۀ موارد استعمال، فتوایی فقهی از آنان نقل شده است.
با تکیه بر ستایش‌های جمعی مربوط به تابعین (اعم از
آیات و
روایات) در مباحث رجالی، گرایش به
تعدیل جمعی و پرهیز از
جرح تابعین دیده می‌شود. از جمله باید به توضیح
سلیمان بن خلف باجی اشاره کرد که در سخن از فردی از تابعین، یادآور می‌شود که «او از تابعین است و (از همین رو) دربارۀ وثاقتش پرسشی نباید کرد».
ذهبی نیز در بیانی، یادآور شده است که وضعیت تابعین چنان است که گویی نزد آنان دروغِ به عمد دیده نمی‌شود.
ذهبی در ادامۀ سخن خود، برای آنکه راهی را برای نقد تابعین بگشاید، بدون آنکه در اصل صداقت آنان تجدید‌نظر کند، تمام اشکال را به غلط و وهم عارض بر روایت باز می‌گرداند که از نظر او دربارۀ تابعین رخ دادنی است. او سپس بر این پایه تابعین را از نظر پذیرش روایت به ۳ گروه تقسیم کرده است: آنکه خطای او نادر است و باید بر روایاتش اعتماد کرد، آنکه خطای او متعدد است، اما به دانش نام‌آور است و نزد برخی حدیث او شایستۀ نقل و عمل بدان است، آنکه خطای او فاحش و انفراد او در
روایت بسیار است و نباید به حدیث او استناد کرد. وی می‌افزاید که گروه سوم در میان مهتران تابعین دیده نمی‌شود و تنها در میان کهتران یافتنی است.
حاکم نیشابوری نیز در یادداشتی، به شماری از تابعین اشاره می‌کند که روایات آنان صحیح شمرده نشده است؛ اما او توضیح داده که نقد وارد بر روایات، نه ناظر به شخصیت تابعین، بلکه ناظر به فساد طریق روایی آنان است.
زین‌الدین عراقی به صراحت یادآور می‌شود که
عدالت شرط شمرده شدن کسی به عنوان تابعی نیست و آیۀ ۱۰۰ سورۀ توبه نیز بر عدالت عام تابعین و ضرورت چنین شرطی دلالت ندارد؛ از همین رو عالمان رجال، غیر ثقات را نیز در کنار ثقات، در شمار تابعین جای داده‌اند.
به هر روی، باید توجه داشت که برخی ویژگی‌های اعتقادی می‌تواند زمینه‌ساز آن شود تا نام کسانی در کنار تابعین جای نگیرد. در منابع رجالی متقدم، مانند طبقات
ابن سعد، ارجاء بدعتی تلقی نشده است که شخصیت فرد را خدشه‌دار سازد و با تابعی بودن او ناسازگار باشد. از همین‌رو، بارها نام رجال
مرجئه از سرزمین‌های مختلف، مانند
حسن بن محمد بن حنفیه،
سعید بن جبیر و طلق
بن حبیب در ردیف تابعین آمده است.
تشیع نیز در همۀ سطوح موجب چنین اخلالی نمی‌شده، و بنابراین، مانع از آن نبوده است تا نام کسانی چون حارث اعور،
کمیل بن زیاد و
حجر ابن عدی در شمار تابعین ذکر گردد.
دربارۀ
قَدَریّه، ناهمسانی میان منابع رجالی وجود دارد که نشان از تلقی متفاوت آنها دربارۀ سنگین بودن بدعت قدر است؛
معبد جهنی به عنوان پیشوای قدر در بصره، از سوی ابن‌سعد به هیچ روی در شمار تابعین نیامده است، در حالی که
عجلی و
دارقطنی او را به صراحت از تابعین شمرده‌اند. از اظهار نظر
ابن حجر دربارۀ معبد جهنی آشکار است که او عبارت عجلی دربارۀ تابعی بودن او را ناظر به فردی همنام و نه معبد جهنی قائل به قدر دانسته است،
اما سخن دارقطنی بدین‌گونه توجیه‌پذیر نیست. عباد
بن صهیب از رجال قدریه را نیز ابن‌سعد به اعتبار سابقه‌اش در نقل سنت آورده، و سپس به گرایش او به قدر و متروک شدنش اشاره کرده است.
از شخصیتی چون غیلان دمشقی، از آن روی که به «قدر» و «سیف» همزمان گرایش داشته، هرگز به عنوان تابعی یاد نشده است. گروه دیگری که رجالیان بدون استثنا سیاست یاد نکردن در شمار تابعین را دربارۀ آنان اتخاذ کرده‌اند، فرق گوناگون مُحَکّمه هستند؛ با آنکه شماری از رجال متقدم محکمه به لحاظ صحبت با صحابه می‌بایست تابعی شمرده شوند، اما در عمل به عنوان تابعی شناخته نشده‌اند. از این شمار می‌توان به کسانی چون عروة
بن ادیّه، مرداس
بن ادیّه،
نافع بن ازرق، نجدة
بن عامر و عبدالله ابن کواء اشاره کرد که صحبت کسانی چون
حضرت علی (علیه‌السّلام) و
ابن عباس را درک کرده‌اند.
بغدادی در گزارش فشرده‌ای که از باورهای اصلی
اهل سنت و جماعت به دست داده، پس از باورهای مربوط به صحابه، روی به تابعین آورده است؛ عبارت وی دربارۀ فضیلت تابعین احتیاط‌آمیز است و از آن، تنها موالات مشروط تابعین (به شرط دوری از عقاید بدعت‌آمیزی که فهرستی از آنها را به دست داده است) بر می‌آید.
چنین می‌نماید که بعدها بازنگری‌های
ذهبی دربارۀ
بدعت و درجه‌بندی آن، و سامان‌دهی او به نقش عقیده در نقد رجالی، توانسته است تا کسانی چون ابوبلال مرداس
بن ادیه از سران محکمه،
و
جعد بن درهم از سران قدریه
را از تابعین شمارد.
برای متاخران تابعین که امکان دیدار
صحابه برای ایشان به کمترین حد رسیده است و بیشتر آنچه را که آموخته‌اند، به تابعین پیشین مرهون‌اند، مسئلۀ «حجیت اقوال تابعین» حیثیتی بسیار مهم‌تر از نسل میانی تابعین داشته است. می‌توان انتظار داشت که این مسئله در سرزمین‌های مختلف
جهان اسلام مطرح بوده باشد، اما بیشترین نمود آن در
بصره دیده شده است. در پی‌جویی از نخستین شخصیت‌هایی که به روشنی مسئلۀ
حجیت را مطرح ساخته، و آن را در صفحات تاریخ به ثبت رسانده‌اند، به تصریح
احمد بن حنبل، نخستین کس
قتادة بن دعامه (د ۱۱۸ق) است.
اگرچه احمد
بن حنبل توضیح کافی دربارۀ جزئیات نظریۀ او به دست نداده، اما روایتی دیگر از قتاده در تفسیر آیۀ ۱۰۰ سوره توبه،
مسئله را روشن‌تر ساخته است. به باور قتاده، آیۀ شریفه نوعی تایید جمعی بر تابعین دارد و آنان را از هر گونه طعن بری ساخته است.
بنابراین، نباید دیدگاه قتاده دربارۀ اقوال تابعین، با نظریۀ دیگری مقایسه شود، مبنی بر اینکه جمع صالحان (
مسلمانان) در صورت فقدان مسئله‌ای در
کتاب و
سنت اگر بر امری اجماع کنند، حجت خواهد بود؛ نظریه‌ای که اندکی پیش از قتاده، مسیب
بن رافع، تابعی بصره (د ۱۰۵ق)، به آن اشاره کرده است.
به هر تقدیر، یک نسل پس از قتاده،
ابوحنیفه در شرایطی مذهب فقهی خود را سامان داده که در محافل رقیب، نوعی حجیت برای اقوال تابعین پذیرفته بوده، و وی به سبب عدم پای‌بندی بدان نقد می‌شده است.
چه در گزارش‌هایی که دربارۀ شیوۀ فقهی ابوحنیفه به دست داده شده، و چه بر پایۀ مسانید او و کتب الآثار شاگردان وی، ابوحنیفه به آراء تابعین توجه داشته، و مطالعۀ آنها را همواره سودمند می‌انگاشته است.
اینکه او خود را ماخوذ به اقوال تابعین نمی‌دیده، و در پاسخ انتقاد، خود را مجتهدی همچون تابعین می‌شمرده است،
حکایت از آن دارد که ابوحنیفه با تکیه بر اجتهاد شخصی خود، خروج از تمامی اقوال تابعین و احداث قول جدید را بر خود روا می‌شمرده است.
این برداشت دربارۀ روش ابوحنیفه، در کنار متون برجای مانده از معاصران اصحاب حدیث وی، مانند:
اوزاعی و اندکی متاخرتر مالک، نشان از آن دارد که عالمان متقدم اصحاب حدیث خروج از اقوال تابعین را بر خود روا نمی‌شمرده‌اند؛ به هر تقدیر، آنان نیز به خوبی توجه داشته‌اند که اختلاف فتاوی میان تابعین بسیار، و حجت شمردن اقوال تابعین به گونۀ جزئی و ثبوتی ناممکن بوده است. بخش مهمی از آنچه دربارۀ تابعین مورد توجه عالمان اصحاب حدیث بوده، «بلاغاتی» است که به سیرۀ عملی صحابه و تابعین، به صورت جمعی اشاره دارد و نام افراد و اختلافات فتوایی در آن مطرح نیست. موارد متعددی از این بلاغات در آثاری چون کتاب السیر اوزاعی و
موطا مالک مورد استناد قرار گرفته است. این بلاغات با قالبكهای متنوعی چون «هذا ما علیه المسلمون...»، «بلغنا کذا»، یا «کانوا یفعلون کذا» بیان شده است.
در همان اوان، چنین برداشتی وجود داشت که آنچه از صحابه فرارسد،
سنت نبوی است و آنچه از تابعین فرا رسد، «اثر»، و جز آن بدعت است. این باور گاه حدیثی نبوی پنداشته شده است،
اما به وضوح در آموزه‌های اتباع تابعین دیده می‌شود (مثلاً برای نامه‌ای از عباد خواص به اینجا رجوع کنید.
در نیمۀ اخیر سدۀ ۲ق، گام‌های مهمی در جهت تضعیف حجیت قول تابعین برداشته شد. آن بخش از این فعالیت که در محافل اصحاب رای صورت گرفت، ادامۀ اندیشۀ ابوحنیفه بود و اساس «اثر» بودن اقوال تابعین از سوی ادامه‌دهندگان افکار او، چون قاضی ابویوسف پی گرفته شد.
اما در حوزۀ اصحاب حدیث، لیث
بن سعد به بازنگری منابع سنت پرداخت و به شدت حجیت اقوال تابعین و نیز بلاغات را به نقد گرفت و به ضرورت استناد به حدیث تاکید کرد.
اوج این حرکت
شافعی است که در پایان
سده، با ارائۀ تعریفی مُضَیّق از
سنت و با تکیه بر حدیث به عنوان آیینۀ آن، به شیوۀ فقیهان پیشین چون مالک و اوزاعی در تقلید صحابه و تابعین، و گاه ترجیح نهادن اقوال منقول از آنان بر احادیث مرفوع تاخته است.
با وجود اختلافات مبنایی میان شافعی و احمد
بن حنبل، احمد در این حدیث محوری با شافعی همراه است و همین امر موضع او در قبال اقوال تابعین را کاملاً به شافعی نزدیک ساخته است. وی در همین راستا، در یکی از اشارات خود نقش تابعین را تنها به عنوان انتقال دهندۀ آموزه‌های دینی از اصحاب
پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) به نسل‌های پس از خود تایید کرده، و بزرگ داشته است.
ارج تابعین از اوایل سدۀ ۲ق روی به اوج نهاد، در اواسط سده به نقطۀ گردش خود رسید و در پایان سده، روی به کاستی نهاد. از سدۀ ۳ق، ارج تابعین بیشتر نمادین بود، حجیت دیدگاه‌های آنان از بسیاری از حوزه‌های دانش رخت بر بسته بود، اما ستایش آنان به مثابۀ بزرگانی از سلف همچنان دوام یافت و روی به افزونی نهاد. در اواسط سدۀ ۳ق، در ذکری همچون
صلوات، فرزند
احمد بن حنبل (که خود از کاهندگان حجیت اقوال صحابه به شمار می‌رفت) یاد تابعین را به یاد آل پیامبر و صحابۀ او افزود،
چیزی که در صلوات‌های بعدی نیز گاه دیده می‌شود.
در تدقیقات اصولی بعد، به دنبال نقد گسترده بر حجیت اقوال تابعین، حتی
حجیت اجماع آنها مورد تردید قرار گرفت. طرح این مسئله که اتفاق لاحق موجب رفع اختلاف سابق نخواهد شد و
اجماع به شمار نخواهد آمد، این حاصل را به دنبال داشت که اجماع تابعین بر قولی، پس از اختلاف صحابه که مواردی نیز برای آن وجود داشت، حجیت نداشته باشد.
همچنین این بحث مطرح شده است که اگر اجماع، عبارت از اتفاق
امت باشد، در این صورت، تابعین از آن روی که کل امت نیستند، اجماعشان
حجت نخواهد بود.
ابن عبدالسلام (د ۶۶۰ق/۱۲۶۲م) از فقیهان اندیشمند
شافعی، به دنبال فرو افتادن تابعین از موقعیت پیشین خود، کوشش داشته است تا ارزش معنوی آنان را در گسترۀ دانش آنان پی‌جویی کند؛ از همین روست که او ضمن پذیرش افضل بودن صحابه بر تابعین در علم به «حقایق یقین و دقایق معرفت»، یادآور شده است که از بُعدی دیگر، عالمان تابعین گاه عالم‌تر به
علم فقه از صحابه بوده‌اند و در علوم رسمی بر آنان برتری داشته‌اند.
در طی سده‌های ۳ تا ۵ق، به فتاوی فقهی تابعین، نه به عنوان حجت، بلکه به عنوان طیفی از فتاوای فقهی که می‌توانست از نظر «علم الخلاف» دارای ارزش باشد، توجه شده است. عالمان اصحاب نیز در متون حدیثی ـ اثری خود، به قصد فراهم آوردن امکان ارزیابی احادیث با عمل سلف، در کنار احادیث به فتاوای صحابه و تابعین توجه ویژه‌ای نشان داده‌اند؛ چنین پرداختی به فتاوای تابعین از اواخر سدۀ ۲ تا۵ ق به‌طور پی‌گیر وجود داشته است.
منابعی که به این فتاوا توجه کرده‌اند، آثاری تطبیقی از فقیهان صاحب اختیار و گاهی نوشته‌های پراکندۀ آنان است؛ این فتاوا به خصوص از آن حیث می‌توانست برای اصحاب اختیار چون
طبری و
ابن‌خزیمه و ابن‌منذر مهم باشد که مبنایی برای «اختیار» و گزینش‌های آنان بود.
فقیهان
حنفی ظاهراً برای آشنا کردن مخاطبان با فضای مناقشات به یادکرد تطبیقی فتاوا توجه داشته، و در این باره، به فتاوای تابعین نیز اهتمام داشته‌اند. در میان حنفیه نیز این جریان از نخستین آثار مکتوب این
مذهب آغاز شده، و در طی سده‌های پسین، کمابیش دوام داشته است
برای نویسندگان اما‌می فتاوای تابعین، به خصوص از آن نظر اهمیت داشت که مواضع مذهب آنان را از شذوذ خارج می‌ساخت و به پشتیبانی آنها می‌پرداخت.
به این گروه باید البحر الزخار ابن‌مرتضی از عالمان
زیدی، و المحلی اثر
ابن حزم از عالمان ظاهری را افزود که دربردارندۀ دامنۀ وسیعی از فتاوای فقهی، از جمله مجموعۀ گسترده‌ای از فتاوی تابعین است.
در پایان این بحث گفتنی است که افزون بر آثار فقه تطبیقی و کتب حدیثی ـ اثری، گاه در‌کتاب‌های فقهی نوشته شده از مذهب خاص، مانند مسائل احمد اثر
ابوداوود سجستانی و مختصر مزنی، و گاه در کتاب‌هایی با موضوع کاملاً غیر فقهی مانند
فتوح البلدان بلاذری و
حیاة الحیوان دمیری، می‌توان برخی از نمونه‌های نایاب فتاوای تابعین را بازجست.
فارغ از
فقه، دیدگاه‌های تفسیری تابعین، همواره در طی قرون مورد توجه مفسران بوده، و تا امروز از اهمیت آن کاسته نشده است. آراء بزرگان تابعین در تفسیر
آیات گوناگون
قرآن را می‌توان در خلال تفاسیر متنوع، به خصوص تفاسیر ماثور مانند
تفسیر طبری،
تفسیر ابن‌کثیر و
الدر المنثور سیوطی باز یافت.
سخنان حکمت‌آموز و تعلیمات اخلاقی تابعین نیز همواره اهمیت خود را حفظ کرده، و در طی قرون متمادی، نوشته‌های مربوط به حوزۀ اخلاق، ادب،
زهد و
تصوف، مشحون از آموزه‌های تابعین بوده است. فارغ از آنچه یاد شد، تکیه بر بهترین بودن تابعین پس از
صحابه از باورهای ماندگار در فرهنگ اسلامی بوده، و همواره در آثار متنوع در سده‌های گوناگون بازتاب داشته است.
در روایاتی متعدد، به کرامات و مناقب تابعین نیز توجه شده، و یادکرد آنان به مثابۀ اولیا، بخش مهمی از کتاب‌های مربوط، چون کرامات الاولیاء لالکایی،
حلیة الاولیاء ابونعیم اصفهانی و جامع کرامات الاولیاء نبهانی را به خود اختصاص داده است.
گاه در کتب حدیثی نیز بابی به عنوان فضایل تابعین گشوده شده است
با عنوان «ذکر اشخاص لیسوا من‌الصحابة».
سعید
بن اسد
بن موسی (نیمۀ اول سدۀ ۳ق) کتابی در دو جزء، و قاضی ابن فطیس قرطبی (د ۴۰۲ق) کتابی در ۷ جزء، هر دو با عنوان فضائل التابعین داشته‌اند.
ابوموسی مدینی (د ۵۸۱ق)، کتابی حدیثی با عنوان عوالی التابعین یا منتهی رغبات السامعین فی عوالی احادیث التابعین و اتباعهم تالیف کرده است که نسخۀ خطی آن در کتابخانۀ ظاهریه نگهداری می‌شود.
گزینش‌هایی از احادیث تابعین بر پایۀ درجۀ علو سند به صورت جزئی در رباعیات التابعین از ابوالمواهب ابن صصری (د ۵۸۶ق؛
و اثری با همین نام از ابوموسی مدینی (نسخه خطی ظاهریه؛
سداسیات التابعین منتسب به ابوموسی مدینی
شایان ذکرند.
دربارۀ جایگاه تابعین نزد
امامیه، باید اشاره کرد که تابعین به عنوان یک مفهوم رایج در میان اکثریت
مسلمانان، نزد امامیه نیز کمابیش کاربرد یافته است؛ در آثار امامیه به وفور می‌توان مواردی را یافت که اصطلاح تابعین برای اشاره به یک طبقه از عالمان به کار رفته است. دیدگاه انتقادی امامیه نسبت به
صحابه، پیشاپیش موضع آنان را نسبت به تابعین نیز آشکار می‌سازد و نمی‌توان انتظار داشت که در میان امامیه، دیدگاهی قدسی نسبت به تابعین وجود داشته باشد. البته مواردی را در روایات امامیه می‌توان یافت که بدون وارد شدن در مصادیق و با لحنی کلی، به فضیلت تابعین در کنار صحابه اشاره شده است.
گاه نیز روایاتی در منابع اما‌می دیده می‌شود که از نوعی طبقه‌بندی ارزشی درون تابعین سخن رفته است؛ به عنوان نمونه باید به حدیثی اشاره کرد، مبنی بر اینکه افضل تابعین آن است که به درگاه سلطان راه نجوید.
این حدیث با وجود کلیت، از نظر مصداق‌یابی تاریخی، به انتقاد آن دسته از تابعین پرداخته است که با دربار اموی رابطه‌ای صمیمانه داشته‌اند.
در سده‌های متاخر، از کوشش‌های جالب توجه باید به فصلی اشاره کرد که
قاضی نورالله شوشتری در
مجالس المؤمنین، به ذکر تابعین اختصاص داده است. وی در این فصل، آن گونه که انتظار می‌رود از «مؤمنین» تابعین (با همان معنای اراده شده در کتاب) یاد کرده است و از همین رو بخش مهم رجال یاد شده در فهرست او، متقدمان شیعه از
اصحاب حضرت علی (علیه‌السّلام) هستند. افزون بر آن، برخی رجال مورد
احترام امامیه چون
سعید بن جبیر نیز یاد شده‌اند.
در کلمات فقها گاه در مقام نشان دادن اجماعی و قطعى بودن حکمى، به اتفاق صحابه و تابعین بر آن در مقام عمل در دوران مختلف، اشاره شده است؛
گرچه قول و عمل صحابه و تابعین از نظر
امامیّه،
دلیل و
حجّت شرعی به شمار نمى‌رود.
اباضیه نیز تابعین را به مثابۀ یک اصطلاح ناظر به طبقه به کار برده‌اند. در برخی از رساله‌های متقدم، مانند نامه‌ای از منیر ابن نیر جعلانی مربوط به حدود سال ۲۰۰ق، در تخطئۀ دیدگاه‌های فرق ضاله، اشاره شده است که بر آن دیدگاه‌ها تاییدی از
قرآن و ماثوری از پیامبر، یا اقوالی از صحابه و تابعین نیست.
شبیب
بن عطیه (د ح۱۷۵ق) نیز جمعی از صحابه و تابعین را شرکت‌جویندگان در
قتل عثمان معرفی کرده، و این امر را تاییدی بر صحت این اقدام شمرده است.
در سده‌های متاخر، مانند آنچه در مجالس المؤمنین رخ داده، احمد
بن سعید شماخی (د ۹۲۸ق)، نیز در کتابی که برای معرفی رجال اباضیه تدوین کرده، بخشی را به ذکر طبقۀ تابعین اختصاص داده است
و در این طبقه کسانی از متقدمان مُحَکّمه را یاد کرده است که با وجود تعلق به نسل تابعین، هرگز در کتب
اهل سنت به عنوان تابعی شناخته نشده‌اند. از آن جمله باید شخصیت‌هایی چون ابوبلال مرداس
بن ادیه و برادرش عروة
بن ادیه اشاره کرد که با وجود تعلق به نسلی پیش از
عبدالله بن اباض (بنیان‌گذار اباضیه) از سوی اباضیه مورد تایید بوده است. در این فهرست نام دیگرانی از متقدمان محکمه، از اهل خروج چون مستورد
بن عُلَّفه، و حتی طیفی از اهل قعود چون فَروة
بن نَوفل دیده نمی‌شود.
در منابع سده‌های پسین، مواضع تابعین در موضوعات گوناگون دینی به مثابۀ منبعی برای دست‌یابی به
اسلام اصیل مورد توجه قرار گرفته، و همین امر طبقۀ تابعین و گرایش‌های آنان را برای شخصیت‌هایی با گرایش
سلفی در قرون مختلف اسلامی پراهمیت ساخته است.
با اطمینان می‌توان گفت: یکی از مهمترین علل روی آوردن به آموزه‌های تابعین برای دست‌یابی به تعالیم اصیل اسلام در حوزه‌های مختلف علوم اسلامی، وجود این باور است که پس از صحابه تابعین از خالص‌ترین تعالیم برخوردار بوده‌اند و آمیختگی‌های معرفتی، یا گاه به تعبیر عالمان کهن بدعت‌های نسل‌های پسین به آموزه‌های آنان راه نداشته است. این باور در صورتی قابل دفاع است که چنین امری مفروض باشد که تعالیم اسلامی به همان نسبت که از نظر نسلی از عصر پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) دورتر شده‌اند، همواره با تناسبی مستقیم از اصالت آنها کاسته، و برآمیختگی آنها افزوده شده است. به هر روی، باید توجه داشت که این پیش‌فرض از همان عصر تابعین مخالفانی داشته، و برخی را باور آن بوده است که آموخته‌های سمعی تنها بخشی از
معرفت دینی است و بهره‌گیری از ابزارهایی همچون
عقل (با تعاریف متنوعی که از آن وجود دارد) و سامان‌دهی به آموزه‌ها برای دست‌یابی به قواعد، درک نسل‌های پسین از آموزه‌های اصیل دین را همواره تصحیح می‌کند و افزون بر آن، زمینۀ توسعۀ معارف دینـی (بدون آسیب رساندن به اصالت آن) را فراهـم می‌سازد. بنابراین، جدال همیشگی میان توسعه یا تضییق کاربرد خرد در حیطۀ معارف دینی، دربارۀ جایگاه تابعین نیز بار دیگر روی نموده، و خردگرایان را از باور به تقدس تابعین دور ساخته است.
در واقع آنچه در دورۀ تابعین عملاً در تاریخ به وقوع پیوسته، و زمینۀ آن را فراهم ساخته است تا برای سلف‌گرایان، تابعین به عنوان الگویی مناسب در باور و کردار دینی مطرح باشند، بیش از آنکه به ماهیت تابعین بازگردد، با تاریخ فرهنگی جهان اسلام در مقطع تاریخی زیست آنان ارتباط پیدا می‌کند. از سوی دیگر، آنچه سلف‌گرایان را نسبت به نسل پس از تابعین تا اندازهای بدگمان ساخته، و موجب شده است تا مرزهایی معنادار از نظر قداست میان این دو نسل از عالمان اسلا‌می‌کشیده شود، امری نیست که به ماهیت نسل اتباع تابعین بازگردد، بلکه برخاسته از تحولات فرهنگی، یا به اصطلاح بدعت‌هایی است که در طول حیات این نسل رخ داده، و نسل اتباع تابعین را به نحوی مبتلا ساخته است. به واقع احادیثی مانند حدیث نبوی «خیر الناس قرنی»، به سبب تکرار در تعبیر «ثم الذین یلونهم» به خودی خود این ظرفیت را داشته‌اند تا در مرتبه‌ای پس از تابعین، برای اتباع تابعین نیزهاله‌ای از قداست را فراهم آورند (دربارۀ این حدیث به این آدرس‌ها رجوع کنید.
)
تعداد تابعین بسیار و شمارش ناپذیر است، زیرا در زمان رحلت رسول خدا در حدود یکصد و چهارده هزار صحابی وجود داشته
و چون شرط تابعی بودن دیدار با یکی از صحابه است و صحابه نیز در بلاد مختلف پراکنده بوده‌اند، تعداد تابعین خارج از محاسبه می‌گردد،
به ویژه آنکه برخی از صحابه تا پایان
قرن نخست زنده بوده‌اند
و آخرین فرد تابعین نیز در ۱۸۰ هجری از دنیا رفته است.
تابعین طبقاتی دارند. برخی مانند
ابن حبّان همه‌ی تابعین را به اعتبار آنکه در ملاقات با صحابه مشترک‌اند، یک طبقه دانسته‌اند.
مسلم، تابعین را در سه طبقه و
محمد بن سعد آنها را در چهار طبقه گروه بندی کرده است.
حاکم نیشابوری تابعین را پانزده طبقه و نخستین طبقه را کسانی دانسته که برخی از صحابه را (که
رسول خدا (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) در مورد آنان
بشارت بهشت داده است) ملاقات کرده‌اند، از جمله‌ی این تابعین می‌توان به
سعیدبن مُسَیّب، قَیس
بن ابی حازم، ابوعثمان نَهدی، قَیس
بن عُباد و حُصَین
بن مُنذر اشاره کرد.
اکثر علمای حدیث، سخن حاکم نیشابوری را رد کرده‌اند، به این دلیل که در بین نامبردگان کسی جز قیس
بن ابی حازم از همه‌ی اصحاب ده گانه روایت نکرده است؛
چنانکه سعید
بن مسیّب که در زمان
خلافت عمر به دنیا آمد، ظاهراً فقط از
سعد بن ابی وقاص روایت کرده است.
حاکم نیشابوری از طبقات دوم و سوم تابعین نیز عده‌ای را معرفی کرده است، اما بدون ذکر طبقات دیگر می‌گوید که آخرین طبقه‌ی تابعین کسانی هستند که امثال
اَنَس بن مالک، عبداللّه
بن أبی أوفی،
سائب بن یزید، عبدالله
بن حارث
بن جَزء و
ابوامامه باهلی را ملاقات کرده‌اند،
و این عده کهن‌سال‌ترین اصحاب رسول خدا بوده‌اند.
به عقیده‌ی برخی از محققان، تابعین را به «کبار و متوسطین و صغار» نیز می‌توان طبقه بندی کرد. طبقه‌ی کبار از بزرگان صحابه روایت نقل کرده‌اند، متوسطین علاوه بر درک صحابه، راوی برخی از بزرگان تابعین نیز بوده‌اند و صغار، راویان صحابه‌ی خردسال بوده‌اند که معمولاً تاریخ وفاتشان متأخر از دیگر اصحاب است.
آخرین طبقه بندی تابعین، برحسب شهر و موطن آنهاست، مانند تابعین بصری و تابعین مدنی و تابعین کوفی؛ این طبقه بندی را محمد
بن سعد در کتاب طبقات انجام داده است.
مراتب تابعین و اتباع نیز مختلف است و می‌توان طبقات آنان را چنین خلاصه کرد:
:
۱. کبار تابعین چون سعید
بن مسیب.
۲. طبقه وسطی چون
حسن بصری و
ابن سیرین.
۳. کسانی که بیشتر روایاتشان از طبقه اول است؛ مانند
زهری و
قتاده.
۴. کسانی که بیش از یک یا دو تن صحابی را درک نکرده‌اند؛ مانند
اعمش.
۵. طبقه آنان که همزمان دسته اخیر بوده، ولی به ملاقات صحابه نایل نشده‌اند؛ مانند
ابن جریج.
۶. بزرگان اتباع تابعین؛ مانند
مالک بن انس و
سفیان ثوری.
۷. طبقه‌ی وسطی از اتباع؛ مانند
ابن عیینه و
ابن علیه.
۸. طبقه‌ی صغری مانند
شافعی و
ابوداوود طیالسی.
۹. طبقه‌ی کسانی که تابعین را ندیده و از اتباع نقل حدیث کرده‌اند مانند:
ابن حنبل.
از مجموع طبقه‌ها، طبقه‌ی اول پیش از
قرن اول درگذشته‌اند و بقیه تابعین پس از قرن یکم.
در بحث از تابعین، گاه طبقه‌ای از راویان در ردیف تابعین قلمداد شده‌اند بی آنکه سماع آنان از صحابه ثابت شده باشد، مانند ابراهیم
بن سُوَید نَخَعی. گاه نیز طبقه‌ای که در شمار تابعین‌اند، به اشتباه در طبقه‌ی اتباعِ تابعین ذکر شده‌اند، مانند
ابوالزَّناد عبدالله بن ذکوان.
تابعین حامل علوم صحابه و مبلّغ
دین پس از ایشان و به عقیده‌ی
اهل سنّت، افضل
امت به شمار می روند.
استناد ایشان به آیة ۱۰۰
سوره توبه و به این حدیث رسول خدا (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) است: «خَیْرُالناسِ قَرْنی ثُمَّ الذینَ یَلُونَهُم ثُمَّالذینَ یَلُونَهُم » (بهترین مردم معاصران من‌اند، سپس کسانی که پس از آنان می‌آیند و سپس مردمان پس از آنان
).
در مورد افضل تابعین، بین علمای اهل سنّت اختلاف نظر وجود دارد؛ قول مشهور آن است که سعید
بن مسیّب افضل تابعین و مرسَلاتِ او صحیح‌ترین است.
برخی همچون احمد
بن حنبل، علی
بن مدینی و
ابوحاتم رازی بر این عقیده بوده‌اند.
عده‌ای دیگر افضل تابعین را اویس قَرَنی می‌دانند و به حدیث رسول خدا استناد می‌کنند.
برخی، مانند
بُلْقینی، افضل تابعین را از جهت
زهد و
وَرَع اویس قرنی و از جهت حفظِ اثر و حدیث، سعید
بن مسیّب دانسته‌اند.
بنا به گزارش ابوعبداللّه محمد
بن خفیف شیرازی، اهل
مدینه سعید
بن مسیّب، اهل
بصره حسن بصری، و اهل
کوفه اویس قرنی را افضل دانسته‌اند.
البته برخی از کوفیان افضل تابعین را
عَلقَمَة بن قیس و
اَسودبن یزید نخعی دانسته و اهل
مکه نیز معتقد به افضلیت
عطاء بن ابی رَباح بوده‌اند.
ظاهراً اهل هر منطقه، بزرگ خود را افضل تابعین می‌دانسته‌اند.
به نظر
ابوبکر بن ابی داوود، حَفْصه دختر سیرین و عَمرَه دختر عبدالرحمان، افضل تابعات بوده‌اند و پس از آنان أم درداء قرار دارد.
هفت تن از تابعین که منزلت بیشتری دارند به فقهای سبعه شهرت یافته‌اند. در بین تابعین از نظر کثرت فتوا کسی به حد حسن بصری و عطاء
بن ابی رباح نرسیده است.
نخستین کسی که از تابعین درگذشت، ابوزید معمر
بن زید بود که در سال ۳۰ کشته شد و آخرین کس، خَلَف
بن خلیفه (متوفی ۱۸۰) بود.
برخی از تابعین با صفت «مُخَضْرمون» ذکر شده‌اند، از آنرو که آنان دوره‌ی
جاهلیت و
اسلام را درک کرده و در زمان رسول خدا (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) اسلام آورده بودند، اما دیدار رسول خدا نصیب آنان نگردیده بود، از جمله
ابوعمرو شیبانی، سُوَید
بن غَفلَة کندی، عمرو
بن میمون اَوْدی، عبدخیر
بن خیوانی، ابوعثمان نهدی، و ربیعة
بن زراره.
برخی، اینان را از
صحابه و برخی، از بزرگان تابعین دانسته‌اند و تعداد آنان را به اختلاف ۲۰ یا ۴۲ تن ذکر کرده‌اند.
از دیدگاه تاریخی نیز نقش تابعین را در شکل گیری جریان‌های متفاوت و متعدد فکری و ادبی نمی‌توان نادیده گرفت. اینان گذشته از سهم برجسته‌ای که در پیدایی علوم حدیثی داشته‌اند، در
تفسیر،
فقه، سیره نویسی، مغازی و تاریخ هم مؤسس به شمار می‌آیند. این امر مورد توجه خاورشناسان بوده و آنان در باب نقش تابعین و صحابه و شکل گیری ساختار اِسنادها که تمامی روایات را به
پیامبر اکرم (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) می‌رساند آرای گوناگونی ابراز کرده‌اند.
صحابه،
تفاسیر تابعین،
تابعین در طول تاریخ،
طبقه مفسران تابعین شیعه،
طبقه مفسران تابعین تابعین شیعه،
طبقه مفسران تابعین تابعین،
طبقه مفسران تابعین اهل سنت،
طبقه مفسران تابعین تابعین اهل سنت،
آثار تفسیر تابعین،
اجتهاد در عصر تابعین،
اجماع تابعین،
قرائت تابعین،
مصاحف تابعین،
مفسران تابعین.
(۱) آلوسی، محمود، روح‌المعانی، بیروت، داراحیاء التراث العربی.
(۲) آمدی، علی، الاحکام، به کوشش سید جمیلی، بیروت، ۱۴۰۴ق/۱۹۸۴م.
(۳) ابن اباض، عبدالله، رسالة الی عبدالملک
بن مروان، ضمن العقود الفضیۀ حارثی، مسقط، ۱۴۰۳ق/۱۹۸۰م.
(۴) ابن
ابی حاتم، عبدالرحمان، الجرح و التعدیل، حیدرآباد دکن، ۱۳۷۱ق/۱۹۵۲م بب.
(۵) ابن
ابی
داوود، عبدالله، المصاحف، قاهره، ۱۳۵۵ق/۱۹۳۶م.
(۶) ابن
ابی شیبه، عبدالله، المصنف، به کوشش کمال یوسف حوت، ریاض، ۱۴۰۹ق.
(۷) ابن
ابی عاصم، احمد، الآحاد و المثانی، به کوشش باسم فیصل احمد جوابرة، ریاض، ۱۴۱۱ق/۱۹۹۱م.
(۸) ابن
ابی عاصم، احمد، السنة، به کوشش محمد ناصر الدین البانی، بیروت، ۱۴۰۰ق/۱۹۸۰م.
(۹) ابن اثیر، علی، الکامل فی التاریخ.
(۱۰) ابن جزری، محمد، غایة النهایة، به کوشش برگشترسر، قاهره، ۱۳۵۲ق/۱۹۳۳م.
(۱۱) ابن جزری، محمد، النشر، به کوشش علی محمد ضباع، قاهره، کتابخانۀ مصطفی محمد.
(۱۲) ابن جماعه، محمد، المنهل الروی، به کوشش محیی‌الدین عبدالرحمان رمضان، دمشق، ۱۴۰۶ق/۱۹۸۶م.
(۱۳) ابن جوزی، عبدالرحمان، زاد المسیر، بیروت، ۱۴۰۴ق.
(۱۴) ابن حبان، محمد، الثقات، به کوشش سید شرف‌الدین، دارالفکر، ۱۳۹۵ق/۱۹۷۵م.
(۱۵) ابن حبان، محمد، مشاهیر علماء الامصار، به کوشش م فلایشهامر، قاهره، ۱۳۷۹ق/ ۱۹۵۹م.
(۱۶) ابن حجر عسقلانی، احمد، الاصابة، به کوشش عادل احمد عبدالموجود، بیروت، ۱۴۱۵ق.
(۱۷) ابن حجر عسقلانی، احمد، تهذیب التهذیب، حیدرآباد دکن، ۱۳۲۵ق.
(۱۸) ابن حجر عسقلانی، احمد، فتح الباری، به کوشش محمد فؤاد عبدالباقی و محب الدین خطیب، بیروت، ۱۳۷۹ق.
(۱۹) ابن حجر عسقلانی، احمد، الکاف الشاف، در حاشیۀ الکشاف زمخشری، قاهره، ۱۳۶۶ق/۱۹۴۷م.
(۲۰) ابن حجر عسقلانی، احمد، المطالب العالیة، به کوشش حبیب‌الرحمان اعظمی، کویت، ۱۳۹۳ق.
(۲۱) ابن حجر عسقلانی، احمد، نزهة النظر شرح نخبة الفکر، چاپ صلاح محمد محمد عویضه، بیروت ۱۴۰۹/۱۹۸۹.
(۲۲) ابن‌حزم، علی، الاحکام، قاهره، ۱۴۰۴ق.
(۲۳) ابن‌حزم، علی، المحلی، بیروت، دارالآفاق الجدیده.
(۲۴) ابن خالویه، حسین، مختصر فی شواذ القرآن، به کوشش برگشترسر، قاهره، ۱۹۳۴م.
(۲۵) ابن خزیمه، محمد، الصحیح، به کوشش محمد مصطفی اعظمی، بیروت، ۱۹۷۱م.
(۲۶) ابن خیر، محمد، فهرسة، به کوشش ف کودرا، بغداد، ۱۳۸۲ق/ ۱۹۶۳م.
(۲۷) ابن‌رستم طبری، محمد، المسترشد، به کوشش احمد محمودی، تهران، مؤسسۀ کوشان‌پور.
(۲۸) ابن‌سعد، محمد، الطبقات الکبری، بیروت، دارصادر.
(۲۹) ابن‌سعد، محمد، الطبقات الکبری، قسم متمم در تابعین مدینه، به کوشش زیاد محمد منصور، مدینه، ۱۴۰۳ق/ ۱۹۸۳م.
(۳۰) ابن‌شبه، عمر، تاریخ المدینة، به‌کوشش فهیم محمد شلتوت، مکه، ۱۳۹۹ق/ ۱۹۷۹م.
(۳۱) ابن صلاح، تقی‌الدین، مقدمه فی علوم الحدیث، به‌کوشش صلاح
بن محمد ابن عویضه، بیروت، ۱۴۱۶ق.
(۳۲) ابن‌طاووس، علی، کشف المحجة، نجف، ۱۳۷۰ق/۱۹۵۰م.
(۳۳) ابن عبـدالبر، یوسف، الاستیعـاب، به کوشش علی محمـدبجاوی، بیـروت، ۱۴۱۲ق.
(۳۴) ابن عبـدالبر، یوسف، الانتقاء من فضائل الثلاثة الائمة الفقهاء، بیروت، دارالکتب العلمیه.
(۳۵) ابن عبـدالبر، یوسف، التمهید، به کوشش مصطفی
بن احمد علوی و محمد عبدالکبیر
بکری، رباط، ۱۳۸۷ق.
(۳۶) ابن‌عدیم، عمر، بغیة الطلب، به کوشش سهیل زکار، بیروت، ۱۹۸۸م.
(۳۷) ابن‌عساکر، علی، تاریخ مدینة دمشق، به کوشش علی شیری، بیروت/ دمشق، ۱۴۱۵ق/۱۹۹۵م.
(۳۸) ابن‌کثیر، اسماعیل، تفسیر القرآن العظیم، بیروت، ۱۴۰۱ق.
(۳۹) ابن‌کثیر، اسماعیل، اختصار علوم الحدیث، بتعلیق و شرح صلاح محمد محمد عویضه، بیروت ۱۴۰۹/۱۹۸۹.
(۴۰) ابن‌مرتضی، احمد، البحر الزخار، بیروت، ۱۳۹۴ق/۱۹۷۵م.
(۴۱) ابن منذر، محمد، الاشراف علی مذاهب اهل العلم، به کوشش محمد نجیب سراج‌الدین، دوحه، ۱۴۰۶ق/۱۹۸۶م.
(۴۲) ابن منذر، محمد، الاوسط، به کوشش صغیر احمد محمد حنیف، ریاض، ۱۴۰۵ق.
(۴۳) ابواسحاق شیرازی، ابراهیم، طبقات الفقهاء، به کوشش خلیل میس، بیروت، دار القلم.
(۴۴) ابوداوود سجستانی، سلیمان، مسائل احمد، قاهره، ۱۳۵۳ق/۱۹۳۴م.
(۴۵) ابوشامه، عبدالرحمان، کتاب الروضتین، به کوشش ابراهیم زیبق، بیروت، ۱۹۹۷م.
(۴۶) ابوالشیخ اصفهانی، عبدالله، طبقات المحدثین باصبهان، به کوشش عبدالغفور بلوشی، بیروت، ۱۴۱۲ق/۱۹۹۲م.
(۴۷) ابوشهبه، محمد، الوسیط فی علوم و مصطلح الحدیث، قاهره ?( ۱۴۰۳/ ۱۹۸۲ ).
(۴۸) ابوطالب مکی، محمد، قوت القلوب، به کوشش باسل عیون السود، بیروت، ۱۴۱۷ق/۱۹۹۷م.
(۴۹) ابوالعرب، محمد، طبقات علماء افریقیة، ضمن طبقات علماء افریقیة و تونس، به کوشش محمد خشنی، بیروت، دارالکتب اللبنانی.
(۵۰) ابوالقاسم کوفی، علی، الاستغاثة، نجف، ۱۳۶۸ق.
(۵۱) ابونعیم اصفهانی، احمد، حلیة الاولیاء، قاهره، ۱۳۵۱ق/۱۹۳۲م.
(۵۲) ابویوسف، یعقوب، الآثار، به کوشش ابوالوفا افغانی، قاهره، ۱۳۵۵ق.
(۵۳) ابویوسف، یعقوب، الخراج، بیروت، ۱۳۹۹ق/ ۱۹۷۹م؛
(۵۴) احمد
بن حنبل، العلل و معرفة الرجال، به کوشش وصی‌الله عباس، بیروت، ۱۴۰۸ق/ ۱۹۸۸م.
(۵۵) احمد
بن حنبل، مسند، قاهره، ۱۳۱۳ق.
(۵۶) الامامة و السیاسة، منسوب به ابن قتیبه، به کوشش علی شیری، بیروت، ۱۹۹۰م.
(۵۷) باجی، سلیمان، التعدیل و الجرح، به کوشش ابولبابه حسین، ریاض، ۱۴۰۶ق/۱۹۸۶م.
(۵۸) بخاری، محمد، التاریخ الصغیر، به کوشش محمود ابراهیم زاید، حلب/قاهره، ۱۳۹۷ق/۱۹۷۷م.
(۵۹) بخاری، محمد، التاریخ الکبیر، حیدرآباد دکن، ۱۳۹۸ق/ ۱۹۷۸م.
(۶۰) بخاری، محمد، الصحیح، به کوشش مصطفی دیب‌البغا، بیروت، ۱۴۰۷ق/۱۹۸۷م.
(۶۱) بردیجی، احمد، الاسماء المفردة، به کوشش عبده علی کوشک، دمشق، ۱۴۱۰ق.
(۶۲) بغدادی، عبدالقاهر، الفرق بین الفرق، به کوشش ابراهیم رمضان، بیروت، ۱۴۱۵ق/۱۹۹۴م.
(۶۳) بغوی، حسین، معالم التنزیل، به کوشش خالد عک و مروان سوار، بیروت، ۱۴۰۷ق/۱۹۸۷م.
(۶۴) بلاذری، احمد، فتوح البلدان، به کوشش رضوان محمد رضوان، بیروت، ۱۳۹۸ق/۱۹۷۸م.
(۶۵) بیهقی، احمد، السنن الکبری، به کوشش محمد عبدالقادر عطا، مکه، ۱۴۱۴ق/۱۹۹۴م.
(۶۶) بیهقی، احمد، معرفة السنن و الآثار، به کوشش احمد صقر، قاهره، المجلس الاعلـی للشؤون الاسلامیه.
(۶۷) ترمـذی، محمد، السنن، به کوشش احمد محمد شاکر و دیگران، قاهره، ۱۳۵۷ق/ ۱۹۳۸م بب.
(۶۸) ترمسی، محمد محفوظ
بن عبداللّه، منهج ذوی النظر، مصر ۱۴۰۶/ ۱۹۸۵.
(۶۹) ثعالبی، عبدالرحمان، الجواهر الحسان، بیروت، مؤسسة الاعلمی.
(۷۰) ابن
ابی‌اسامه، حارث، مسند، بازسازی بر اساس زوائد نورالدین هیثمی، به کوشش حسین احمد
باکری، مدینه، ۱۴۱۳ق/۱۹۹۲م.
(۷۱) حاکم نیشابوری، محمد، المستدرک علی الصحیحین فی الحدیث، به کوشش مصطفی عبدالقادر عطا، بیروت، ۱۴۱۱ق/۱۹۹۰م.
(۷۲) حاکم نیشابوری، محمد، معرفة علوم الحدیث، به‌کوشش معظم حسین، مدینه، ۱۳۹۷ق/۱۹۷۷م.
(۷۳) حمیدی، عبدالله، المسند، به‌کوشش حبیب الرحمان اعظمی، بیروت/قاهره، ۱۴۰۹ق/ ۱۹۸۸م.
(۷۴) خطیب بغدادی، احمد، تاریخ بغداد، قاهره، ۱۳۴۹ق.
(۷۵) خطیب بغدادی، احمد، شرف اصحاب الحدیث، به‌کوشش محمدسعید خطیب اوغلی، آنکارا، ۱۹۷۱م.
(۷۶) خطیب بغدادی، احمد، الکفایة فی علم الروایة، به‌کوشش ابوعبدالله سورتی و ابراهیم حمدی مدنی، مدینه، المکتبة العلمیه.
(۷۷) خلیفة
بن خیاط، التاریخ، به کوشش مصطفی نجیب فواز و حکمت کشلی فواز، بیروت، ۱۴۱۵ق.
(۷۸) خوارزمی، محمد، جامع مسانید
ابی حنیفة، حیدرآباد دکن، ۱۳۳۲ق.
(۷۹) خطیب، محمد عجاج، اصول الحدیث، علومه و مصطلحه، بیروت ۱۴۱۷/۱۹۹۷.
(۸۰) دارقطنی، علی، السنن، به کوشش عبدالله‌هاشم یمانی، بیروت، ۱۳۸۶ق/۱۹۶۶م.
(۸۱) دارمی، عبدالله، السنن، به‌کوشش فواز احمد زمرلی و خالد سبع‌علمی، بیروت، ۱۴۰۷ق.
(۸۲) دارمی، عثمان، الرد علی بشر المریسی، به کوشش محمد حامد فقی، بیروت، دارالکتب العلمیه.
(۸۳) دمیاطی،
ابوبکر، اعانة الطالبین، بیروت، دارالفکر.
(۸۴) دمیری، محمد، حیاة الحیوان، قاهره، مکتبة مصطفی البابی.
(۸۵) دیلمی، شیرویه، الفردوس بماثور الخطاب، به کوشش محمدسعید
بن بسیونی زغلول، بیروت، ۱۹۸۶م.
(۸۶) دینوری، احمد، الاخبار الطوال، به کوشش‌عبدالمنعم عامر، قاهره، ۱۹۶۰م.
(۸۷) ذهبی، محمد، تذکرة الحفاظ، حیدرآباد دکن، ۱۳۸۸ق/ ۱۹۶۸م.
(۸۸) ذهبی، محمد، الرواة الثقات المتکلم فیهم بما لا‌یوجب ردهم، به کوشش محمد ابراهیم موصلی، بیروت، ۱۹۹۲م.
(۸۹) ذهبی، محمد، سیر اعلام النبلاء، به کوشش شعیب ارنؤوط و دیگران، بیروت، ۱۴۰۵ق/۱۹۸۵م.
(۹۰) ذهبی، محمد، المعین فی طبقات المحدثین، به کوشش همام عبدالرحیم سعد، عمان، ۱۴۰۴ق.
(۹۱) ذهبی، محمد، میزان الاعتدال، به‌کوشش علی محمد بجاوی، قاهره، ۱۳۸۲ق/۱۹۶۳م.
(۹۲) ذهبی، محمدحسین، التفسیر و المفسرون، قاهره، ۱۳۹۶ق/ ۱۹۷۶م.
(۹۳) رافعی، عبدالکریم، التدوین فی اخبار قزوین، حیدرآباد دکن، ۱۹۸۵م.
(۹۴) رشیدرضا، محمد، تفسیر القرآن الحکیم الشهیر بتفسیرالمنار، ج۱۱، مصر ۱۳۷۲/۱۹۵۳.
(۹۵) راوندی، فضل‌الله، النوادر، نجف، ۱۳۷۰ق.
(۹۶) رودانی، محمد، صلة الخلف، به کوشش محمد حجی، بیروت، ۱۴۰۸ق/ ۱۹۸۸م.
(۹۷) زمخشری، محمود، الکشاف، قاهره، ۱۳۶۶ق/۱۹۴۷م.
(۹۸) سرخسی، محمد، الاصول، به کوشش ابوالوفا افغانی، حیدرآباد دکن، ۱۳۷۲ق.
(۹۹) سرخسی، محمد، المبسوط، قاهره، مطبعة الاستقامه.
(۱۰۰) سعید
بن منصور، السنن، به کوشش حبیب الرحمان اعظمی، بمبئی، ۱۹۸۲م.
(۱۰۱) سمعانی، عبدالکریم، ادب الاملاء و الاستملاء، به‌کوشش ماکس وایسوایلر، بیروت، ۱۴۰۱ق/ ۱۹۸۱م.
(۱۰۲) سهمی، حمزه، تاریخ جرجان، به کوشش محمد عبدالمعید‌خان، بیروت، ۱۴۰۷ق/۱۹۸۷م.
(۱۰۳) سیدمرتضی، علی، الانتصار، قم، ۱۴۱۵ق.
(۱۰۴) سیوطی، جلال‌الدین، الاتقان، به کوشش محمد ابوالفضل ابراهیم، قاهره، ۱۳۸۷ق/۱۹۶۷م.
(۱۰۵) سیوطی، جلال‌الدین، تدریب الراوی، به کوشش عبدالوهاب عبداللطیف، قاهره، ۱۳۸۵ق/۱۹۶۶م.
(۱۰۶) سیوطی، جلال‌الدین، الدر المنثور، بیروت، ۱۹۹۳م.
(۱۰۷) سیوطی، جلال‌الدین، الفیة السیوطی فی علم الحدیث، بتصحیح و شرح احمد محمد شاکر، بیروت، دارالمعرفه.
(۱۰۸) سخاوی، محمد
بن عبدالرحمان، فتح المغیث شرح الفیة الحدیث، چاپ صلاح محمد محمد عویضه، بیروت ۱۴۱۷/۱۹۹۶.
(۱۰۹) شافعی، محمد، اختلاف مالک، ضمن ج۷ الام، بیروت، دارالمعرفه.
(۱۱۰) شافعی، محمد، الام، بیروت، دارالمعرفه.
(۱۱۱) شافعی، محمد، الرسالة، به کوشش احمد محمد شاکر، قاهره، ۱۳۵۸ق/ ۱۹۳۹م.
(۱۱۲) شافعی، محمد، یادداشتهایی بر سیر الاوزاعی، ضمن ج۷ الام، بیروت، دارالمعرفه.
(۱۱۳) عمانی، شبیب
بن عطیه، سیرة، ضمن ج۲ السیر و الجوابات، به کوشش سیده اسماعیل کاشف، قاهره، ۱۴۰۶ق/۱۹۸۶م.
(۱۱۴) شماخی، احمد، السیر، به کوشش احمد
بن سعود سیابی، مسقط، ۱۴۰۷ق/۱۹۸۷م.
(۱۱۵) شوشتری، نورالله، مجالس المؤمنین، تهران، ۱۳۷۵ق/۱۹۵۶م.
(۱۱۶) شوکانی، محمد، فتح القدیر، بیروت، دارالفکر.
(۱۱۷) شهید ثانی، زین‌الدین
بن علی، الرعایة فی علم الدرایه، چاپ عبدالحسین محمدعلی بقّال، قم ۱۴۰۸.
(۱۱۸) امام سجاد (علیه‌السلام)، صحیفۀ سجادیه.
(۱۱۹) صنعانی، عبدالرزاق، تفسیر القرآن، به کوشش مصطفی مسلم محمد، ریاض، ۱۴۱۰ق.
(۱۲۰) صنعانی، عبدالرزاق، المصنف، به کوشش حبیب الرحمان اعظمی، بیروت، ۱۴۰۳ق/۱۹۸۳م.
(۱۲۱) صیمری، حسین، اخبار
ابی‌حنیفة و اصحابه، بیروت، ۱۴۰۵ق.
(۱۲۲) ضیاء‌الدین مقدسی، محمد، الاحادیث المختارة، به کوشش عبدالملک عبدالله دهیش، مکه، ۱۴۱۰ق.
(۱۲۳) طبرانی، سلیمان، المعجم الکبیر، به کوشش حمدی عبدالمجید سلفی، موصل، ۱۴۰۴ق/۱۹۸۳م.
(۱۲۴) طبرسی، فضل، مجمع البیان، بیروت، ۱۴۱۵ق.
(۱۲۵) طبری، محمد
بن جریر، تاریخ، بیروت، ۱۴۰۷ق.
(۱۲۶) طبری، محمد
بن جریر، التفسیر، بیروت، ۱۴۰۵ق.
(۱۲۷) طحاوی، احمد، اختلاف الفقهاء، به کوشش محمد‌صغیر حسن معصومی، اسلام‌آباد، ۱۳۹۱ق.
(۱۲۸) طحاوی، احمد، شرح معانی الآثار، به کوشش محمد زهری نجار، بیروت، ۱۳۹۹ق.
(۱۲۹) طوسی، محمد، الخلاف، به کوشش محمد مهدی نجف و دیگران، قم، ۱۴۱۷ق.
(۱۳۰) طیبی، حسین
بن عبداللّه، الخلاصة فی اصول الحدیث، عراق ۱۳۹۱/۱۹۷۱.
(۱۳۱) عبدالله
بن احمد
بن حنبل، کتاب السنة، به کوشش محمد
بن سعید قحطانی، دمام، ۱۴۰۶ق/۱۹۸۶م.
(۱۳۲) عجلی، احمد، معرفة الثقات، به کوشش عبدالعلیم عبدالعظیم بستوی، مدینه، ۱۴۰۵ق/۱۹۸۵م.
(۱۳۳) علایی، خلیل، جامع التحصیل، به کوشش حمدی عبدالمجید سلفی، بیروت، ۱۴۰۷ق/۱۹۸۶م.
(۱۳۴) عمادی، عبدالرحمان، الروضة الریا، به کوشش عبده علی کوشک، دمشق، ۱۹۸۸م.
(۱۳۵) عتر، نورالدین، منهج النقد فی علوم الحدیث، دمشق ۱۴۱۲/۱۹۹۲.
(۱۳۶) تهانوی، ظفراحمد عثمانی، قواعد فی علوم الحدیث، بیروت ۱۴۱۷/۱۹۹۶.
(۱۳۷) فخررازی، محمد
بن عمر، التفسیر الکبیر، قاهره، چاپ افست تهران.
(۱۳۸) فصیح هروی، محمد
بن محمد، جواهرالاصول فی علم احادیث الرسول، چاپ اطهر مبارکفوری، مدینه ۱۳۷۳.
(۱۳۹) قرآن کریم.
(۱۴۰) قرشی، عبدالقادر، الجواهر المضیئة، کراچی، کتابخانۀ میرمحمد.
(۱۴۱) قرطبی، محمد، الجامع لاحکام القرآن، به کوشش احمد عبدالعلیم بردونی، قاهره، ۱۹۷۲م.
(۱۴۲) قمی، علی، جامع الخلاف و الوفاق، به کوشش حسین حسنی بیرجندی، قم، ۱۳۷۹ش.
(۱۴۳) کشی، محمد، معرفة الرجال، اختیار طوسی، به کوشش مهدی رجایی، قم، ۱۴۰۴ق.
(۱۴۴) کلینی، محمد، الکافی، به کوشش علی‌اکبر غفاری، تهران، ۱۳۹۱ق.
(۱۴۵) لالکایی، هبةالله، کرامات الاولیاء، به کوشش احمد سعد حمان، ریاض، ۱۴۱۲ق.
(۱۴۶) لیث
بن سعد، رسالة الی مالک
بن انس، ضمن ج ۴ تاریخ یحیی
بن معین، روایت دوری، به‌کوشش‌احمد محمد نور سیف، مکه، ۱۳۹۹ق/ ۱۹۷۹م.
(۱۴۷) مالک
بن انس، رسالة الی لیث
بن سعد، ضمن همان اثر.
(۱۴۸) مالک
بن انس، الموطا، به کوشش محمد فؤاد عبدالباقی، قاهره، ۱۳۷۰ق/۱۹۵۱م.
(۱۴۹) متقی هندی، علی، کنزالعمال، به کوشش
بکری حیاتی و صفوة سقا، بیروت، ۱۴۰۹ق/ ۱۹۸۹م.
(۱۵۰) مروزی، محمد، اختلاف العلماء، به کوشش صبحـی سامرایی، بیروت، ۱۴۰۶ق/۱۹۸۶م.
(۱۵۱) مزنی، اسماعیل، المختصر، همراه الام شافعـی، بیروت، دارالمعرفـه.
(۱۵۲) مسلم
بن حجـاج، الصحیح، به کـوشش محمـد فـؤادعبدالباقی، قاهره، ۱۹۵۵م.
(۱۵۳) معمر
بن راشد، الجامع، ضمیمۀ المصنف (هم، صنعانی).
(۱۵۴) مفید، محمد، الافصاح، قم، ۱۴۱۲ق.
(۱۵۵) مقری، محمد، نفح الطیب، به کوشش احسان عباس، بیروت، ۱۹۶۸م.
(۱۵۶) جعلانی، منیر
بن نیر، سیرة، ضمن ج۱ السیر و الجوابات (هم، شبیب).
(۱۵۷) نبهانی، یوسف، جامع کرامات الاولیاء، قاهره، ۱۳۲۹ق.
(۱۵۸) نسایی، احمد، رسائل فی علوم الحدیث، به کوشش جمیل علی حسن، بیروت، ۱۹۸۵م.
(۱۵۹) عبداللّه، مامقانی، مقباس الهدایة فی علم الدرایه، چاپ محمدرضا مامقانی، قم ۱۴۱۱ـ۱۴۱۴.
(۱۶۰) نصر
بن مزاحم، وقعة صفین، به کوشش عبدالسلام محمدهارون، قاهره، ۱۳۸۲ق.
(۱۶۱) نعمانی، محمد، الغیبة، به کوشش علی اکبر غفاری، تهران، ۱۳۹۷ق.
(۱۶۲) احمدعمر هاشم، قواعد اصول الحدیث، بیروت ۱۴۰۴/ ۱۹۸۴.
(۱۶۳) نووی، یحیی، تهذیب الاسماء و اللغات، بیروت، ۱۹۹۶م.
(۱۶۴) نووی، یحیی، شرح علی صحیح مسلم، جبیروت، ۱۳۹۲ق.
(۱۶۵) نووی، یحیی، ارشاد طلاب الحقایق الی معرفة سنن خیر الخلائق، بیروت ۱۴۱۱/۱۹۹۱.
(۱۶۶) امام علی (علیه‌السلام)، نهج البلاغة.
(۱۶۷) یحیی
بن‌آدم، الخراج، به کوشش احمد محمد شاکر، قاهره، ۱۳۴۷ق/ ۱۹۲۸م.
(۱۶۸) GAS.
(۱۶۹) Koçyiğit، T، Hadis ıstılahları، Ankara، İlâhiyat fakültesi yayınlarından، no ۱۷۰.
(۱۷۰) Sezgin، F، Buhâri’nin kaynakları hakkında araԫtırmalar، Ankara، ۱۹۵۶.
دانشنامه جهان اسلام، بنیاد دائرة المعارف اسلامی، برگرفته از مقاله تابعین، شماره۳۰۰۰. فرهنگ فقه مطابق مذهب اهل بیت علیهم السلام، ج۲، ص۳۰۹-۳۱۰. سایت اندیشه قم دانشنامه بزرگ اسلامی، مرکز دائرة المعارف بزرگ اسلامی، برگرفته از مقاله تابعین»، شماره۵۶۳۵.
