برهان فطرت
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
یکی از راه‌های شناخت و
معرفت به
خداوند، راه
فطرت است.
انسان همان‌گونه که از نگاه و تفکر در آیات آفاقی واقعیتی را به عنوان
خالق و
مدبر این
جهان کشف می‌کند، از نظر و تأمّل در
نفس و نهاد خویش نیز به چنین معرفتی نائل می‌گردد، حال چگونه و با چه کیفیت؟ تفسیرها مختلف است.
از اساسی‌ترین مسائل تاریخ اندیشه
بشر، مساله اثبات خداست. مهم‌ترین
رسالت پیامبران الهی،
هدایت مردم به سوی معرفت خداوند عالم است. این مقاله، به یکی از دلایل وجود
خداوند پرداخته و در پی پاسخ این پرسش‌هاست:
فطرت چیست؟ فطریات کدام‌هاست؟ ویژگی‌ها و اقسام آن‌ها چیست؟ آیا دلیلی بر وجود فطرت و فطریات می‌توان یافت؟ آیا فطرت دلیل بر وجود خداوند است؟
«فطرت» کلمه‌ای عربی از ماده (ف. ط. ر) است که به دو معنای «شکافتن» و «آفریدن و ایجاد اولیه» و بدون سابقه (خلق از عدم) می‌باشد.
علّامه طباطبائی بر آن است که معنای دوم «الفطر»، «ایجاد از عدم محض» است.
مشتقات این ماده به هر دو معنا در
قرآن آمده‌اند:
«اَفیِ اللّهِ شکٌ فاطرِ السموات و الارض»
به معنای آفریدن؛
«اذا السماءُ انفطرت»
به معنای شکافتن.
«فطرت» که بر وزن «فِعله» است به معنای کیفیت خاص خلقت است؛ یعنی ویژگی‌هایی که خداوند در خلقت انسان لحاظ کرد و بینش‌ها و گرایش‌های خدادادی و غیراکتسابی که در انسان قرار داده شده‌اند. «توحید فطری است» یعنی انسان نسبت به
توحید، بی‌اقتضا و خنثی نیست. در
سرشت انسان، تقاضایی وجود دارد که توحید و معارف دینی، پاسخ‌گوی آن است. پیامبران الهی چیزی را بر انسان عرضه کرده‌اند که بشر به حسب طبیعت خود در جست‌وجوی آن است.
فطریات، که همان اقتضاءات فطرت هستند، در
منطق و
فلسفه و
عرفان، معانی متفاوتی دارند که برای روشن شدن محل بحث باید به آن‌ها توجه کرد.
فطریات در منطق، یکی از انواع شش‌گانه بدیهیات است که تصدیق آن‌ها نیازمند
برهان جداگانه و مستقلی نیست و به اصطلاح «قضایا قیاسات‌ها معها» هستند؛ یعنی دلیل آن قضایا همراه خود آن‌هاست و با تصور قضیه، برهان آن نیز به
ذهن می‌آید؛ مانند قضیه «دو، یک پنجم ده است».
در این مکتب، که دکارت (Descartes؛ ۱۵۹۶-۱۶۵۰) پیش‌گام آن است، برخی از معلومات را مستقیما ناشی از خود
عقل می‌دانند و عقل بدون احتیاج به
حواس، به حسب طبع خود، دارای آن‌هاست. این معلومات «فطری» نامیده می‌شوند. شکل، حرکت، دانایی، نادانی، یقین، مدت و وحدت از فطریات به این معنا هستند.
به نظر
کانت (Immanuel Kant؛ ۱۷۲۴-۱۸۰۴))، موضوعات ریاضی صرفا مخلوق عقل و ذهن هستند؛ یعنی فطری‌اند و از این‌رو، یقینی هستند. آنچه به وسیله حواس وارد ذهن می‌شود، تنها آثاری متغیّر، جزئی و متفرق است اما مفاهیم ریاضی عناصری پیشینی و مقدّم بر تجربه
هستند.
افلاطون (حدود ۴۳۰۳۴۷ ق. م) همه معلومات انسان را مستقیما ناشی از عقل می‌داند که بدون احتیاج به حواس، به حسب طبع خود، واجد آن‌هاست. آموزش و تعلیم تنها تذکّری است به آنچه عقل به صورت فطری از عالم «مُثُل» می‌دانسته و فراموش کرده است.
فطریات به این معنا، در بخش منطق حکمة الاشراق به کار رفته‌اند.
در منطق مشهور «
بدیهیات» به قضایایی اطلاق می‌شود که سبب تصدیق آن‌ها، در نزد عقل حاضر است و نیازی به نظر و کسب نیست و قضایای نظری مبتنی بر آن‌ها هستند. بدیهیات به شش نوع تقسیم می‌شوند:
اولیات،
مشاهدات،
تجربیّات،
متواترات،
فطریات (به اصطلاح اول) و
حدسیّات.
گاهی منظور از «فطری» ادراکاتی است که البته ممکن است در ذهن بعضی به صورت بالفعل نباشند یا خلاف آن‌ها موجود باشد. معلوماتی که با
علم حضوری برای نفس معلوم هستند ولی هنوز به
علم حصولی معلوم نشده‌اند، این گونه‌اند.
در این اصطلاح، «فطری» به معنای «
عالم جبروت» است. البته اصطلاح رایج در بین عرفا نیز همان معنای عامی است که دیگران گفته‌اند، اما گاهی بر عالم جبروت، «فطری» اطلاق می‌شود.
منظور از «عالم جبروت»، عالمی است که محیط بر
عالم ملکوت و عالم مُلک است. ما در عالم ملک، که عالم اجسام مادی و مدت‌دار است، زندگی می‌کنیم. به اعتقاد عرفا، عالم ملکوت محیط بر عالم ماست و اشیای آن از ماده و مدت مجردّند و برتر از عالم ما است. اما عالم جبروت از ملکوت نیز برتر است.
چرخ با این اختران خوب و خوش و زیباستی صورتی در زیر دارد آنچه در بالاستی (میرفندرسکی).
«قضیه نظری قریب به بدیهی» یعنی قضیه‌ای که حتی افراد درس نخوانده با استدلالی ساده به راحتی آن را درک می‌کنند و نیازی به براهین فنی نیست.
البته
استدلال این قضیه همراه با آن نیست.
با توجه به تعریف «
فطریات»، اصطلاح اول، از فطریات مورد نظر ما خارج است؛ زیرا فطریات منطقی در واقع اکتسابی هستند و نتیجه آن قیاسِ همراه می‌باشد. اصطلاح دوم و سوم، که در آن‌ها انسان همراه با معلوماتی به دنیا می‌آید، از نظر
فلاسفه اسلامی مردود است؛ زیرا همان‌گونه که در قرآن آمده است، انسان هنگام تولد، دارای هیچ علم حصولی نیست، («واللهُ اخرجکم من بطون امّهاتکم لا تعلمون شیئا و جعل لکم السمع والابصار والافئدة لعلکّم تشکرون»)
و حتی بدیهیات اولیه پس از تماس با عالَم خارج و از طریق حواس (البته بدون استدلال) درک می‌شوند.
ملّاصدرا و
فخررازی از راه
بساطت نفس، اقامه برهان می‌کنند بر اینکه فعالیت ادراکی نفس از راه حواس آغاز می‌شود
و پیش از
حس، هیچ علم حصولی نداریم، هرچند علومی حضوری به صورت پیشینی و فطری وجود دارند.
اصطلاح چهارم از سوی فلاسفه اسلامی رد شده است.
ملاصدرا و فخررازی با طرح این بحث که
تعقّل نمی‌تواند ذاتی یا لازم نفس انسان باشد، این اصطلاح را رد کرده‌اند.
حداقل اشکالی که بر این اصطلاح وارد است این است که دلایل و شواهد کافی برای اثبات ندارد. اصطلاح هفتم و هشتم نیز با امور فطری مورد نظر ما فاصله زیادی دارند. اصطلاح پنجم و ششم یعنی بدیهیات و وجدانیات نیز به معنای دقیق کلمه نمی‌توانند فطری باشند؛ زیرا بینش فطری به معنای دقیق و واقعی، بینشی است که از حس ظاهر یا عقل بیرون نیامده و نتیجه هیچ‌گونه فعالیت ذهنی نباشد، بلکه به واسطه اصل خلقت حاصل شود یا در شرایط خاصی، بدون اکتساب پدیدار گردد. بنابراین، حتی بدیهیات اولیه نیز چون پس از تصور موضوع و محمول و نسبت بین آن‌ها تصدیق می‌شوند، کاملاً غیراکتسابی نیستند؛ زیرا عقل در مواجهه‌ای عقلانی با حقایق عقلانی، آن‌ها را به دست می‌آورد و اکتساب می‌کند، همان‌گونه که حس در مواجهه با حقایق محسوس، صورتی از آن‌ها را اکتساب می‌کند.
این مطلب درباره تمام علوم حصولی (از جمله بدیهیات اولیه و وجدانیات) (وجدانیات به دلیل اینکه مسبوق به
تصور و
تصدیق هستند و همچنین شکل قضیه دارند، از علوم حصولی به شمار می‌روند. پس هرچند از بدیهیات مسلّم هستند، اما از مواجهه عقلانی عقل بی‌نیاز نیستند و نمی‌توانند به معنای دقیق کلمه، فطری باشند؛ زیرا انسان هنگام تولد هیچ علم حصولی نداشته است.) صادق است. اما
بدیهیات اولیه به دلیل آن‌که تصور مفرداتشان با علم حضوری است (درباره ارتباط بدیهیات اولیه با علم حضوری ر. ک
) و وجدانیات نیز چون متکی بر علم حضوری هستند. (ارتباط وجدانیات با علم حضوری از این نظر است که در قضایای وجدانی، متعلق ادراک یا محکی قضیه را حضورا یافته‌ایم؛ یعنی «قضیه وجدانی» بیان چیزی است که حضورا درک شده است؛ مانند قضیه وجدانی «من هستم» و «من یقین دارم».
ملحق به علم حضوری می‌شوند و آن‌ها را «فطری» به حساب می‌آوریم. پس حتی وجدانیات نیز با اندک مسامحه‌ای از فطریات شمرده می‌شوند. البته روشن است که این نکته‌سنجی‌ها برای رعایت دقت در بحث است و هرگز به بداهت بدیهیات اولیه و وجدانیات آسیبی وارد نمی‌کند. در واقع، «فطری» نامیدن بدیهیات اولیه و وجدانیات به این معنا است که فطرت ما برای تصدیق این قضایا کافی است و به کسب و نظر و
استدلال نیازی نیست. اما در حقیقت، حصول این بدیهیات با کمک حواس سمعی و بصری انجام می‌پذیرد.
نتیجه می‌گیریم که امور فطری به معنای دقیق کلمه تنها شامل علوم حضوری فطری می‌شوند و از علوم حصولی با اندک ملاحظه‌ای می‌توان «بدیهیات اولیه» و «وجدانیات» را در شمار امور فطری آورد. البته ادراکات فطری عقل عملی و گرایش‌های فطری، که قسمت مهمی از فطریات را تشکیل می‌دهند، خارج از این اصطلاح‌ها هستند.
۱. فطریات فراحیوانی‌اند. فطریات در این بحث، به ویژگی‌های خدادادی انسان بما هو انسان اطلاق می‌شوند و گرایش‌های مشترک بین انسان و
حیوان را جزو
غرایز به حساب می‌آوریم.
۲. فطریات خدادادی‌اند و هیچ عامل خارجی در وجود یا عدم آن‌ها نقشی ندارد و غیراکتسابی‌اند. البته عوامل بیرونی در رشد یا رکود آن‌ها مؤثر است.
۳. فطریات فراگیر و همگانی‌اند و همه انسان‌ها بدون استثنا از آن‌ها برخوردارند؛ چون حقیقت هر انسانی با این واقعیت سرشته شده است.
پس به زمان، مکان و شرایط خاصی اختصاص ندارند. تحقیقات مردم‌شناسانه متعددی، که درباره بعضی فطریات انجام شده، این موضوع را ثابت کرده است. البته چنین نیست که این بینش یا گرایش همواره به صورت آگاهانه، بالفعل و قوی باشد؛ چه بسا افرادی به سبب ضعف فطرت، از آن غافل باشند و آن را انکار کنند. اما این به معنای عدم وجود فطرت در آن‌ها نیست. (درباره این مطلب بحث خواهد شد.)
۴. امور فطری قابل تجربه درونی‌اند، یعنی با تامّل در خود، این حقیقت فطری را می‌یابیم؛ مثلاً، برای پاسخ به این پرسش که آیا
انسان فطرتا راستی را دوست دارد یا دروغ را، یک راه مراجعه به وجدان و تامّل در خود است که در تجربه درونی، پاسخ پرسش را می‌یابیم که گویا
روح ما انسان‌ها طوری خلق شده است که به راستی تمایل دارد.
۵. از بدیهی‌ترین بدیهیات‌اند. بینش‌های فطری یا از سنخ علوم حضوری‌اند، یا جز اولیات و یا وجدانیات. این بینش‌ها چون از لوازم وجود انسان هستند و انسان این گونه خلق شده که این احکام را بفهمد، پس هیچ انسانی در آن‌ها اختلاف ندارد. حتی اموری که موجد اختلاف در احکام عقلیه می‌شوند در فطریات اثری ندارند.
علاوه بر این، در میان بدیهیات شش‌گانه منطقی، اوّلیات و وجدانیات از بقیه بدیهی‌ترند. گرایش‌های فطری نیز چون هر انسانی آن‌ها را در درون خود می‌یابد، هیچ‌گاه مورد اختلاف واقع نمی‌شوند. البته گاهی بدیهیات نیز به دلیل
غفلت مورد
انکار قرار می‌گیرند. علاوه بر آن، بداهت فطریات به معنای عدم وجود
شبهه و سؤال در آن‌ها نیست. به همین دلیل،
خداشناسی فطری، ما را از
پیامبر و عقل بی‌نیاز نمی‌کند.
۶. فطریات انسان همه خیر هستند؛ یعنی در میان فطریات انسان،
شر و بدی وجود ندارد. هیچ یک از شرور، ریشه فطری ندارند. هرچند اعمال شریرانه و ظالمانه در میان انسان‌ها بسیار رواج دارد، اما این اعمال از فطرت انسان برنخاسته است. حتی ظالم‌ترین افراد دوست دارد از
عدالت سخن بگوید و مردم او را
عادل بدانند. حتی دزدها هم دوست دارند مال دزدی عادلانه تقسیم شود.
ممکن است انسانی آن‌قدر در زشتی‌ها و پلیدی‌ها غرق شده باشد که فطرت پاک و الهی‌اش خاموش شده باشد. اما این فطرت از بین نرفته است و گاه و بی‌گاه خود را نشان می‌دهد. وجود
نفس امّاره از بدو تولد در انسان به معنای تمایل فطری به شر نیست؛ زیرا در واقع، نفس امّاره تنها عاملی برای جذابیت شر است، اما احساس و یافت درونی انسانی که در برابر دو عمل
خوب و
بد قرار گرفته، نسبت به این دو امر یکسان و مساوی نیست، بلکه او خود را با خیر و فضیلت آشناتر و راغب‌تر احساس می‌کند و البته نیروی فطرت هم در حدّی نیست که او را مجبور کند و او باید با اختیار خود انتخاب کند. این نکته نیز قابل توجه است که بعضی فطریات در زمینه خاصی به فعلیت می‌رسند و در حالت عادی، به صورت قوّه و
استعداد هستند؛ مثلاً، وقتی توجه و تعلّق شخص به مادیات این جهان قطع شود و به درونش بپردازد
خداشناسی فطری حضوری بالفعل می‌شود؛ همان‌گونه که
غریزه جنسی تحت تاثیر عواملی بالفعل، قوی یا ضعیف می‌شود.
«فطریات بینشی» به چهار قسم بدیهیات اولیه، وجدانیات، ادراکات عقل عملی و آنچه به صورت علم حضوری فطری درک می‌شود تقسیم می‌شوند. «فطریات گرایشی»، که تمایلات و خواست‌های فطری و غیراکتسابی‌اند، به صورت‌های گوناگونی دسته‌بندی شده‌اند.
استاد
مصباح،
حبّ ذات را ریشه سه گرایش اصلی انسان دانسته‌اند. آن سه گرایش جاودانگی خواهی،
کمال‌طلبی و
لذت‌جویی یا سعادت طلبی‌اند.
-
حبّ بقا و جاودانگی
-
حبّ کمال (حقیقت‌جویی، قدرت‌طلبی (فعال مایشاء بودن)
- لذت‌جویی و سعادت طلبی زیبایی‌طلبی:
- فضیلت‌خواهی
- علاقه به راحتی
- علاقه به خلّاقیت و ابتکار
-
عشق و
پرستشجاودانگیخواهی و کمال‌خواهی و لذت‌جویی همه در اثر
حبّ ذات پدید می‌آیند. انسان چون خود را دوست دارد، می‌خواهد بماند، به
کمال برسد و
لذت ببرد و البته انسان‌ها در مصادیق کمال متفّق نیستند و هر دسته‌ای کمال را در چیزی تشخیص می‌دهد. وجه مشترک همه این است که به دنبال کمال هستند؛ یکی کمال خود را در معنویات می‌داند، دیگری در
علم و سومی در
ثروت.
منظور از «فضیلت‌خواهی»، علاقه انسان به
فضایل اخلاقی است که به صورت فطری در انسان وجود دارد. علاقه به راحت یعنی اینکه بیش‌تر فعالیت‌های انسان در دنیا، برای کسب
آرامش و
آسایش و راحتی است. انسان از سختی‌ها و ناملایمات گریزان است و اگر مشکلاتی را تحمل می‌کند، برای رسیدن به آسایش بیش‌تر بعدی است.
البته این تقسیم قابل انعطاف است و می‌توان بعضی از این تمایلات را ذیل
حبّ کمال قرار داد. در عشق و پرستش نیز اگر عاشق از عشق خود تنها به معشوق نظر داشته باشد و به اصطلاح عاشق فانی در معشوق باشد و واقعا هیچ «خود»ی در میان نباشد، در این صورت، ممکن است این علاقه به
حبّ ذات باز نگردد. البته این فطریات حصری نیستند و می‌توان فطریات دیگری را به آن‌ها اضافه کرد.
دلایلی بر وجود اصل فطریات و فطرت خدا آشنا در انسان اقامه می‌شوند:
الف. انسان موجودی مجرّد است.
ب. هر موجود مجرّدی فاعل و
خالق خود را به صورت غیراکتسابی درک می‌کند.
نتیجه: انسان فطرتا خداشناس است.
توضیح مقدّمه اول: مجرّد بودن انسان به این معناست که آنچه هویّت انسان را تشکیل می‌دهد و آنچه درک‌کننده داده‌های حسیّ است، مجرّد است؛ یعنی همان که از آن به «
روح» تعبیر می‌کنیم و با «خود» یا «من» به آن اشاره می‌نماییم، ویژگی‌های ماده را ندارد و مجرّد است.
دلایل متعددی بر تجرّد روح دلالت می‌کند و ما فقط به یک دلیل بسنده می‌کنیم: «ثبات شخصیت»؛ یعنی حقیقتی که با تعبیر «من» یا «خود» از آن یاد می‌کنیم، در تمام طول عمر، واحد است و با اینکه هرچند سال یک بار تمام سلول‌های بدن به تدریج جای خود را به سلول‌های جدید می‌دهند و در طول سال‌ها ممکن است بدن شخص تغییرات زیادی بکند، حتی ممکن است بخشی از بدن فلج یا قطع شود، بازهم مشارٌالیه «من» همان حقیقت اولیه است و هیچ تغییر نمی‌کند. پس «من» به این
جسم مادی یا بخشی از آن اشاره نمی‌کند، بلکه به موجودی مجرّد و فرامادی نظر دارد. (دلایل عقلی و نقلی و شواهد تجربی متعددی نیز این مساله را اثبات کرده‌اند که در
اسفار و
شفا و الحجج العشره آمده‌اند.)
توضیح مقدّمه دوم: از نظر فلسفی،
معلول عین الربط به
علت خود است و وجود و استقلال معلول به وجود و استقلال علت است. نسبت معلول به علت، شبیه نسبت شعاع نور به منبع نور است. چنین معلول مجرّدی نمی‌تواند غایب از علت باشد و همیشه در محضر علت خود است و در حدّ خودش عالم به علتش می‌باشد؛ همان‌گونه که
علّامه طباطبائی در
نهایه می‌فرماید: «... و کذلک العلّةُ حاضرةٌ بوجودها لمعلولها الرابط لها القائم بها المستقل باستقلالها، فهی معلومةٌ لمعلولها علما حضوریا اذا کانا مجرّدین و هو المطلوب.»
از این دو مقدّمه نتیجه می‌گیریم که انسان فطرتا خداشناس است.
همان‌گونه که گذشت، یکی از ویژگی‌های امور فطری، قابل تجربه درونی بودن آن‌هاست؛ یعنی اگر به خودمان رجوع کنیم و تامّل نماییم، امور فطری را می‌یابیم و چون این امور هیچ منشا خارجی ندارند و تنها به واسطه اصل خلقت ما ایجاد شده‌اند، پس فطری‌اند. البته این دلیل، استدلال عقلی نیست که با چیدن مقدّماتی بتوان مخاطب را قانع کرد. دلیل شهودی، وجدانی و یافتنی است و مشارکت خود مخاطب را می‌طلبد و اگر قصد عناد و محاجّه در بین باشد، این راه به نتیجه نمی‌رسد. فطریات در همه انسان‌ها وجود دارند، پس در مخاطب ما نیز هستند، و اگر کسی می‌گوید من آن را نمی‌یابم، او
غافل است نه نادان، و غافل نیازمند تنبّه و رفع شبهه است.
یکی از موارد فطری، که به راحتی قابل شهود است، ادراکات عقل عملی است؛ قضایایی که به طور فطری حکم به خوبی یا بدی افعال می‌کنند. هرچند قالب‌ها و مصادیق خوبی و بدی در جوامع مختلف و تحت تاثیر سنّت‌ها و تربیت‌های گوناگون، متفاوتند، اما ریشه آن‌ها فطری و مشترک است؛ مثلاً، حُسن عدالت و قبح ظلم از ادراکات فطری عقل عملی است و هرکس با اندک توجهی، آن را
شهود می‌کند و می‌یابد. فطرت خداجوی انسان نیز قابل تجربه درونی است. وقتی انسان تامّل می‌کند، می‌تواند همراه شناخت خود، ربط وجودی خود به
خداوند را دریابد و به علم حضوری به خداوند برسد؛ همان‌گونه که در
حدیث شریف آمده است: «مَن عرفَ نفسه عرف ربّه.»
البته فطرت خداآشنای انسان در شرایط خاصی بالفعل و قوی می‌شود. تعلّقات انسان به دنیا و امور مادی و جسم خودش، حجاب‌هایی هستند که مانع بالفعل‌شدن، شکوفایی و رشد فطرت خدایی انسان هستند.
وقتی کسی به اختیار یا اضطرار از این وابستگی‌ها جدا شود، خداوند را به روشنی می‌یابد. کسی که با انجام ریاضت‌های شرعی و دستورات عرفانی، به تصفیه درون بپردازد، به اختیار از این وابستگی‌ها جدا شده است، و کسی که در شرایطی قرار گیرد که امیدش از اسباب مادی قطع شود و خود را بی‌پناه و ناامید بیابد، حجاب‌ها از روی فطرت اصیل و خداشناس او کنار می‌روند و ارتباط وجودی‌اش با
ذات مبدا متعال آشکار می‌گردد.
یکی از مواردی که انسان از وابستگی‌های مادی جدا می‌شود و فطرت پاکش بیدار می‌شود در چند
آیه قرآن و در
روایت معروف
حضرت امام جعفر صادق (علیه‌السّلام) آمده است که راوی به آن حضرت گفت: بحث‌ها و مجادله‌ها درباره وجود خداوند مرا متحیّر کرده است؛ مرا به خداوند راهنمایی کنید. حضرت می‌فرماید: آیا هرگز سوار بر کشتی شده‌ای؟ پاسخ داد: بله. فرمودند: آیا پیش آمده که کشتی تو بشکند و در میان امواج هیچ راه نجاتی نداشته باشی؟ عرض کرد: بله. فرمودند: آیا در این هنگام، قلب تو به چیزی که قادر بر نجات تو باشد، متوجه نشد؟ گفت: بله، قلبم به موجودی که قادر بر نجاتم باشد تعلّق گرفت. فرمودند: آن موجود خداوندی است که وقتی نجات‌دهنده‌ای نیست، او قادر بر نجات است.
در این حدیث، امام جعفر صادق (علیه‌السّلام) صحنه قطع تمام وابستگی‌ها و دل بستگی‌های دنیایی را تصور می‌کند که هرکس، حتی منکر خدا، نیز در آن لحظه، متوجه فطرت الهی‌اش می‌شود و
خدا را فطرتا می‌یابد.
دلیل شهودی دیگر، میل انسان به
کمال مطلق است. انسان همواره در پی کمال است و تمام فعالیت‌هایش در این راستاست. ما به راحتی وجود این گرایش را در خود می‌یابیم. بسیاری اوقات انسان در اثر انس با اشیای مادی و محدود، کمال نهایی و مقصود خود را در شیئی محدود تصور می‌کند و پس از رسیدن به آن، متوجه می‌شود که میل کمال خواهی‌اش اشباع نشده و کمال را در مرتبه بالاتری می‌بیند و آن را هدف نهایی قرار می‌دهد، پس از رسیدن به آن باز هم متوجه می‌شود که کمال خواهی‌اش ارضا نشده است و خواهان کمال بالاتری می‌گردد و این سلسله ادامه دارد. از این تسلسل نتیجه می‌گیریم که انسان همواره به دنبال کمال مطلق است؛ یعنی منبع و سرچشمه همه کمالات که فطرت متمایل به آن است، اما در مصداق اشتباه می‌کند.
و چون این میل هیچ عاملی جز آفرینش ندارد و غیراکتسابی است، نتیجه می‌گیریم که انسان فطرت خداجویی دارد و خداجویی مسبوق به
خداشناسی است؛ چون گرایش فطری متعلق خود را نیز نشان می‌دهد. پس خداشناسی نیز فطری است.
الف.
آیه فطرت: «فاَقِم وجهکَ للدین حنیفا فطرة اللهِ التی فطَرالناس علیها لا تبدیل لخلق اللّهِ ذلک الدینُ القیِّم ولکنَّ اکثر النّاس لا یعلمون؛
پس روی خویش را به سوی دین
یکتاپرستی فرادار، در حالی که از همه کیش‌ها روی برتافته و حق‌گرای باشی، به همان فطرتی که خدا مردم را بر آن آفریده است. آفرینش خدای (فطرت توحید) را دگرگونی نیست. این است دین راست و استوار ولی بیش‌تر مردم نمی‌دانند.»
طبق این آیه شریفه، دین یکتاپرستی و
خداجویی جزو آفرینش انسان‌هاست و طبیعت انسان اقتضا می‌کند که انسان در برابر مبدا غیبی که ایجاد و بقا و
سعادت انسان به دست اوست،
خضوع کند و شؤون زندگی‌اش را با قوانینی که واقعا در
عالم هستی جریان دارند، هماهنگ کند و دین فطری که مورد تاکید قرآن است، همان خضوع و همین هماهنگی است.
ب.
آیه میثاق:«واِذ اَخَذَ رَبُّکَ مِن بنی آدمَ مِن ظهورهم ذرّیتّهم و اشهدهم علی انفسهم الستُ بِربّکم قالوا بلی شهدنا ان تقولوا یوم القیامة اِنّا کنّا عن هذا غافلین او تقولوا انّما اشرکَ آباؤنا من قبلُ و کنّا ذرّیّةً من بعدهم افتُهلکنا بما فعل المبطلون؛
و (یاد کن) آن‌گاه که پروردگارت از فرزندان
آدم، از پشت‌های ایشان فرزندانشان را گرفت و آنان را بر خودشان گواه کرد. (گفت:) آیا من
پروردگار شما نیستم؟ گفتند: چرا گواه شدیم، (و این گواهی را گرفتیم) تا
روز رستاخیز نگویید که ما از آن بی‌خبر بودیم، یا نگویید که پدران ما از پیش
شرک آوردند و ما فرزندانی از پس آنان بودیم؛ آیا ما را به سزای آنچه کجروان و تبه‌کاران (
کافران) کردند، هلاک می‌کنی؟»
درباره این آیه، ابهام‌ها و بحث‌های مفصلی مطرح است. ظاهر کلی آیه این است که خداوند برای اتمام حجت بر انسان‌ها، از آن‌ها
عهد و میثاقی بر
ربوبیت خویش گرفته است. آنچه در این آیه مبهم است، زمان، مکان و کیفیت این گواهی است و اینکه بنی آدمی، که از آن‌ها میثاق گرفته شده، در چه مرحله‌ای از خلقت بوده‌اند. با مراجعه به برخی از
روایات معصومین (علیهم‌السّلام) می‌توانیم این آیه را همسو با آیه «فطرت» و دلیل بر سرشت خدا آشنای انسان قرار دهیم.
زراره روایتی از امام صادق (علیه‌السّلام) نقل کرده است که این آیه را به قراردادن
معرفت در قلب‌های بنی آدم
تفسیر کرده‌اند: «... قال ثبتت المعرفة فی قلوبهم...»
از سوی دیگر، از
امام محمدباقر (علیه‌السّلام) نیز در تفسیر آیه «فطرت» چنین نقل شده است: «فطرهم علی معرفته انّه ربّهم...»
از این دو روایت استفاده می‌شود که مفاد آیه «میثاق» همان مفاد آیه «فطرت» است. و منظور آیه میثاق نیز معرفت فطری به خالق خویش است. روایت‌های دیگری نیز در تایید این نظریه وجود دارند.
به‌جز آیه «فطرت» و آیه «میثاق»، آیات متعدد دیگری نیز در قرآن وجود دارند که به نحوی می‌توان آن‌ها را دلیل یا مؤیّد بحث فطرت شمرد که به دلیل ضیق مجال، تنها به نشانی آن‌ها اکتفا می‌شود:
آیات تذکر مانند:
آیات نسیان مانند:
البته انتظار پذیرش آگاهانه و کامل فطرت از سوی روان‌شناسان، انتظار بجایی نیست؛ زیرا اولاً، تحقیقات روان‌شناسان عموما مبتنی بر داده‌های حسی و آزمایش‌های تجربی است، در حالی که
فطرت بیش‌تر به
روح و بعد مجرّد انسان مربوط می‌شود و چون ابتدائا به صورت بالقوّه و ناخودآگاه است، چه بسا در موارد زیادی به فعلیت نرسد و از دید روان‌شناسان پنهان بماند. با این وجود، می‌توان در آثار برخی از آن‌ها، رویکردهایی نزدیک به فطرت و فطریات یافت:
زیگموند فروید (Sigmund Freud؛ ۱۸۵۶-۱۹۳۹)، روان‌شناس و روانکاو معروف اتریشی، بر ضمیر ناخودآگاه انسان تاکید می‌کند و انسان را دارای
غرایز و سایق‌هایی می‌داند. اگر در ساختار سه وجهی شخصیت انسان از نظر فروید، وجه «من برتر» یا «فرا خود»
را که به نظر فروید در برابر نهاد
قرار می‌گیرد معادل وجدان اخلاقی بگیریم و محتوای آن را آرمان‌های انسانی و اخلاقی و علاقه به
فضیلت در انسان فرض کنیم، می‌توانیم فروید را قایل به نوعی امر ذاتی و فطری بدانیم.
آلفرد آدلر (Alfred Adler؛ ۱۸۷۰-۱۹۳۷) منبع اصلی انگیزه‌های بشری را «
میل به
قدرت» می‌دانست، ولی پس از چندی، تغییر عقیده داد و «برتری‌جویی» را اصیل‌ترین انگیزه زندگی دانست. او «برتری‌جویی» را حرکت در راه «کمال نفس» می‌شمرد.
کارل گوستاویونگ (Carl Custav jung;۱۸۷۵-۱۹۶۱) بر آن است که عوامل مؤثر در رشد روانی از ابتدای تولد در انسان وجود دارند و این عوامل در همه انسان‌ها ماهیت یکسانی دارند. یونگ درباره «
دین» می‌نویسد: «این یک واقعیت است که بعضی افکار تقریبا در همه‌جا و همه زمان‌ها یافت می‌شوند و حتی می‌توانند به نحوی خود به خود به وجود آیند؛ یعنی مطلقا بدون اینکه از محلی به محل دیگر سرایت کرده یا از سینه به سینه منتقل شده باشند. این افکار ساخته و پرداخته افراد نیستند....»
گوردون آلپورت (Gordon Alport؛ ۱۸۹۷-۱۹۶۷) به نوعی فطرت کمال مطلق‌خواهی انسان را قبول دارد.
اریک فروم (Erich Fromm؛ ۱۹۰۰-۱۹۸۰)، روان‌شناس آلمانی، به بسیاری از فطریات انسان پی برده است. به نظر او، انسان با خودآگاهی
خرد و
تخیّل خود، زندگی خود را از
حیوانات متمایز ساخته است. انسان نیازهایی به مراتب عالی‌تر و والاتر از نیازهای حیوانی دارد. او در پی کمال است و به یک نظام مشترک جهت‌گیری و یک مرجع اعتقاد و
ایمان نیاز دارد.
در مجموع «فیلسوفان و روان‌شناسان با نفوذی هستند که یا اصلاً اعتقادی به خدا ندارند یا اینکه در هر صورت، توجهی به مستحکم کردن اعتقاد به خدا به وسیله براهین نداشته‌اند. اما با این وجود، علاقه‌مندند که ادعا کنند انسان‌ها بالطبع دینی هستند؛ یعنی به گفته ماکس شلر، انسان‌ها «خداجو» هستند.»
البته دانشمندان متعددی نیز با فطرت یا با بعضی از فطریات مخالفند؛ از جمله:
امیل دورکیم و
ژان پل سارتر و همچنین روان‌شناسان رفتارگرا مانند
اسکینر که رفتار را صرفا به عوامل بیرونی مستند می‌کنند. بسیاری از متفکران
مکتب مارکسیسم و
اگزیستانسیالیسم نیز منکر فطرت هستند.
درباره فطرت خدا آشنای انسان، این سؤال مطرح است که اگر همه انسان‌ها برخوردار از این فطرت هستند، چگونه است که انسان‌های بسیاری در طول تاریخ هیچ معرفتی و ایمانی به خداوند نداشته‌اند. در پاسخ باید بگوییم: عواملی بر فطرت انسان مؤثرند که گاهی باعث انحراف یا بی‌اثر شدن فطرت می‌شوند که به دلیل ضیق مجال، در فرصتی دیگر باید به آن پرداخته شود.
به هر حال، بنابرآنچه گذشت، انسان با فطرت خدا آشنای خود می‌تواند به خداوند علم حضوری پیدا کند. اما آیا علاوه بر این، فطرت می‌تواند دلیلی بر وجود خداوند باشد؟ آیا می‌توانیم به وسیله فطرت، وجود خداوند را ثابت کنیم؟ البته می‌دانیم که خداشناسی حضوری به وسیله دلیل و
برهان قابل انتقال نیست؛ یعنی نمی‌توان برای کسی، علم حضوری به خداوند را ایجاد کرد. مقصود از دلالت فطرت بر وجود خداوند این نیست که با مقدّماتی به علم حضوری فطری به خداوند برسیم، مقصود این است که دلیلی اقامه شود که خداشناسی فطری یکی از مقدّمات آن و علم حصولی به خداوند نتیجه آن باشد. بعضی از
متکلّمان و
مفسّران ذیل آیات مربوط به فطرت، این بحث را آورده‌اند:
۱. فخررازی در کتاب تفسیر خود و همچنین در
المحصل و
البراهین در علم کلام، دلالت فطرت بر وجود خداوند را مطرح کرده و وجوهی را نیز برای تقریر آن آورده است. اما ظاهرا فطرت به معنای دقیق کلمه که توضیح آن گذشت مورد نظر ایشان نبوده است.
۲.
زمخشری و
ابن ابی‌الحدید از علمای معتزله، ظاهرا از دلیل بودن فطرت سخنی به میان نیاورده‌اند.
۳. مرحوم آیة‌الله شیخ
محمدعلی شاه‌آبادی در
رشحات البحار، بحث فطرت را به تفصیل بررسی کرده است و پس از اثبات فطرت کمال مطلق‌خواهی انسان می‌نویسد: وقتی وجود عشق فطری و بالفعل انسان به
خیر و کمال مطلق ثابت شد چون
عشق از صفات اضافیه است پس عاشق بالفعل، وجود معشوق بالفعل را اقتضا می‌کند.
ایشان در مورد صفت امیدواری فطری به خداوند نیز شبیه همین بیان را دارند.
منظور از «صفت اضافی» وصفی است که بیان‌کننده «هیات اضافه» است؛ مانند پدری و پسری، بالایی و پستی، عاشقی و معشوقی و مانند آن؛
یعنی صفاتی که بر نسبت خاصی میان دو موصوف دلالت می‌کنند. صفات اضافی چون بیان‌کننده هیات اضافه و نسبت هستند و اضافه قایم به دو طرف است، نمی‌توانند بدون متعلّق باشند. در بحث ما نیز عشق،
محبت یا
امید به خدا، حقایق
ذات الاضافه هستند و نمی‌توانند بدون متعلّق موجود باشند. البته ربط و نسبت بین محب و محبوب، ربط اشراقی است که عین مربوطٌ الیه است، نه این که بین مضاف و مضاف‌الیه چیز سومی به نام اضافه باشد.
مرحوم شاه آبادی درباره احتجاج
حضرت ابراهیم (علیه‌السّلام) در آیه ۷۶
سوره انعام به «لا احبّ الآفلین» می‌نویسد: حضرت ابراهیم (علیه‌السّلام) برای اثبات
رب نبودن ستاره و ماه و خورشید، برهان بغض فطری نقص را اقامه نموده و برای اثبات رب بودن خداوند از برهان
حبّ فطری فرع نسبت به اصل استفاده کرده است.
۴.
امام خمینی (قدس سره) نیز فطرت و امور فطری را اثبات کننده وجود باری تعالی می‌داند و می‌نویسد: فطرت عشق به کمال مطلق از فطرت‌هایی است که همه انسان‌ها بدون استثنا مخمّر بر آن هستند و عشق فعلی، معشوق فعلی می‌خواهد و نمی‌تواند موهوم و خیالی باشد؛ چون موهوم ناقص است و فطرت متوجه به کامل و نامحدود است.
امام خمینی (قدس سره) در کتاب دیگرشان از طریق تضایف وارد شده، می‌نویسند:
عاشق و
معشوق متضایفین هستند و متضایفین در
قوّه و
فعل متکافئین هستند. پس باید معشوق‌های فطرت، بالفعل باشند.
۵. علّامه طباطبائی نیز ذیل
آیه ۵۳
سوره نحل می‌فرماید: انسان هنگام سختی‌های شدید، که موجب قطع
امید از اسباب ظاهری می‌شود، به خداوند استغاثه می‌کند. حتی انسان‌های بی‌اعتقاد نیز اگر فطرتشان سرکوب نشده باشد، در چنین وضعی به قادر متعال امیدوارند و لازمه امید و رجا، وجود متعلّق امید است (... ولا رجاء الاّ و هناک مرجوٌ منه)؛ زیرا تحقق خارجی مفاهیمی که دارای معنای تعلّق و نسبت هستند مانند
محبت،
دشمنی، اراده و کراهت بدون تحقق متعلّق‌شان ممکن نیست؛ یعنی اگر در خارج مطلوبی نباشد، طلب تحقق نمی‌یابد. پس امیدواری انسان دلیل بر این است که فطرت انسانی سببی مافوق این اسباب ظاهری می‌بیند که این حوادث عظیم در آن سبب اثری ندارند.
ایشان همچنین کلام
حضرت ابراهیم (علیه‌السّلام) را دلیل برهانی یقین‌آوری می‌شمارد که مبتنی بر دوست نداشتن فطری غروب‌کنندگان است.
۶. استاد
مرتضی مطّهری نیز در کتاب توحید، دلالت فطرت بر وجود خداوند را اذعان می‌کند، اما آن دلالت را تقریر نکرده است.
۷. استاد مصباح ظاهرا در کتب خود، به دلیل بودن فطرت به صورت علم حصولی اشاره‌ای نکرده است.
۸. دکتر محمد صادقی در
تفسیر الفرقان، از فطرت به عنوان قوی‌ترین برهانی که به وسیله قرآن مطرح شده است، نام می‌برد و آن را شرط اصالت و دلالت دلایل دیگر می‌شمارد.
ایشان برهان فطرت را چنین تقریر می‌کند: همه انسان‌ها کمال مطلق نامحدود را دوست دارند و دایم برای رسیدن به آن تلاش می‌کنند و چون جهان مادی، محدود و
فقیر و ناقص است، انسان می‌داند که آرمانش در جهان مادی به دست نمی‌آید. با این وجود، محبت و عشق او به کمال مطلق ادامه دارد و لازمه محبت واقعی، محبوب واقعی است. پس آن کمال مطلق که واقعا محبوب است، در ورای حس و ماده وجود دارد.
ایشان در تقریر دیگری می‌نویسد: محبت عمیق فطری، کاشف از وجود محبوب است؛ زیرا اگر فطرت، که معصوم از خطاست، در چنین محبت ریشه‌داری خطا کند، پس تمام زندگی انسان خطا خواهد بود. حواس و عقل و کل ادراکات انسان خطا خواهد بود؛ زیرا فطرت، که پایه اصیل
انسانیت است، در محبت ذاتی خود دچار خطا شده است.
ظاهرا تقریر اول ایشان باید مستند به تضایف یا اضافی بودن محبت باشد. اما تقریر دوم کامل و قانع‌کننده نیست؛ زیرا معصوم بودن فطرت نه بدیهی است که و نه مبتنی بر استدلال و اینکه لازمه خطای فطرت، خطا بودن تمام زندگی است، دلیل موجهی بر خطاناپذیری آن به نظر نمی‌آید.
۹.
آیة‌الله جوادی آملی نیز به تفصیل، به بحث فطرت پرداخته است و برای تعلیل عقلی برهان فطرت برای اثبات مبدا متعال، سه راه ارائه می‌کند:
الف. تضایف مفهومی بین عاشق و معشوق؛
ب. حقیقت اضافی بودن محبت و عشق؛
ج. صیانت فطرت از اشتباه.
ایشان راه سوم را قبول نمی‌کنند؛ زیرا صیانتِ فطرت از خطا نه بیّن است و نه مبیّن، و توسّل به چند مثال مبنی بر این که پاسخ فطریات و احتیاجات انسان در عالم واقع وجود دارد پس کمال نامحدود هم واقعیت دارد،
تمثیل و
استقرای ناقص است و چیزی را اثبات نمی‌کند.
استاد همچنین در کتاب تبیین براهین اثبات خدا، بر تقریر اول و دوم برهان فطرت تاکید می‌نماید و تعلیل عقلی بودن احتجاج حضرت ابراهیم (علیه‌السّلام) را نیز قبول می‌کند و می‌نویسد: حضرت ابراهیم (علیه‌السّلام) با این احتجاج، از محبوب نبودن امور غیر ابدی و غیر ازلی و امور محدود، بر نفی
الوهیت ماه و ستارگان و خورشید استدلال می‌کند و از محبت و عشقی که دارد، بر وجود خداوند بی‌زوال، دلیل می‌آورد.
برخی بر این باورند که خداوند فطرت و نهاد انسان را با معرفت و شناخت خویش آمیخته و قرین ساخته است، اگر انسان به این فطرت باز گردد خود به خود خدا را می‌شناسد و درک می‌کند.
(خدای متعال
ذات مقدس خود را در عالم سابق (ذر) به خلق معرفی فرموده و از آنان پیمان و میثاق بر ربوبیتش اخذ نموده و آنان را بر معرفتش مفطور فرموده است، و به همین‌جهت مردم در باب
معرفت، تنها محتاج به تذکر
انبیاء و
اوصیاء به
ذات مقدس خالق متعال و کمالات او می‌باشند، و اگر پس از تذکر، عناد و لجاج نورزند به شناسایی ربّ تعالی و کمالات او خود را مفطور می‌یابند. آری دل هر شخص منصف، شهادت و گواهی بر وجود خالق متعال می‌دهد و همین گواهی دل و فطرت در خداشناسی، بر مردم بهترین دلیل و
حجت است.
قال الله تعالی: «و اذ أخذ ربّک من بنی آدم من ظهورهم ذریتهم و أشهدهم…»
این برداشت و تفسیر، راه فطرت را راهی شخصی قلمداد می‌کند به گونه‌ای که نمی‌توان از آن به عنوان یک دلیل و برهان برای اثبات خدا استفاده کرد.
تفسیر دیگر این است که در درون انسان احساس و میلی است که او را به سوی
خدا می‌کشاند. تبیین بهتر این نظریه را در سخنان شهید مطهری می‌بینیم که می‌نویسد:
(اما راه اول که راه روانی و فطری است به این صورت است که از راه وجود خود انسان خدا را اثبات کرده‌اند، به این معنی که گفته‌اند احساس وجود خدا در انسان هست، یعنی در فطرت و خلقت هر کس یک احساس و تمایلی وجود دارد که این احساس و تمایل خود به خود انسان را به سوی خدا می‌کشاند. از این جهت مثل خدا و انسان، مثل مغناطیس و آهن است. این راه فقط این را می‌گوید که چنین جاذبه‌ای را من احساس می‌کنم (چون راه روانی است) یک چنین جاذبه‌ای میان انسان و میان آن حقیقتی که نامش خداست وجود دارد…)
این تفسیر بر خلاف برداشت نخست که فطرت را در زمینه معرفت و شناخت مطرح می‌کرد، در سایه احساس و گرایش مطرح می‌کند، اما با این همه، راه فطرت را یک راه شخصی و ربانی و غیربرهانی می‌داند و به همین دلیل شهید مطهری در دسته‌بندی راه‌های شناخت و اثبات خدا، این راه را راه جداگانه‌ای در برابر راه علمی و راه فلسفی می‌شمرد.
تفسیر سوم، تفسیری است که
امام خمینی (ره) در برخی از سخنان خود مطرح کرده است؛ در این تفسیر، فطرت در زمینه احساس و گرایش فرض می‌شود، اما به گونه‌ای تبیین می‌گردد که صورت یک
برهان فلسفی پیدا می‌کند. تبیین ایشان دراین موضوع، همانند برهان
آنسلم و
دکارت مبنی بر تصور یک موجود برتر است، آنسلم می‌گفت: (هر کس حتی شخص
سفیه، تصوری دارد از ذاتی که از آن بزرگ‌تر ذاتی نباشد، چنین ذاتی البته وجود هم دارد، زیرا اگر وجود نداشته باشد بزرگ‌ترین ذاتی که به تصور آید که وجود داشته باشد از او بزرگ‌تر است و این خلقت است، پس یقینا ذاتی هست که هم در تصور و هم در حقیقت بزرگ‌ترین
ذات باشد و او خداست.).
این برهان که مبتنی بر تصور است البته خالی از اشکال نیست، اما آنچه
امام در زمینه فطرت می‌فرماید بسیار منطقی‌تر از این برهان است. ایشان با ترتیب و تنظیم چند مقدمه، برهان فطرت را به صورت یک برهان فلسفی ارائه می‌کند. مقدمات یاد شده از این قرار است:
۱. انسان بالفطره عشق به کمال مطلق دارد و این کمال مطلق خداست.
۲. عشق و عاشق فعلی، مستلزم وجود معشوق بالفعل است، زیرا عاشق و معشوق متضائف هستند و متضائفین در
قوه و
فعل متکافئ هستند.
۳.
فطرت و کشش فطری در ذمه
وجود است و نمی‌تواند خطا باشد.
نتیجه این مقدمه‌ها این است که پس موجود کامل مطلق که همان خداست باید باشد. بدین‌ترتیب وجود فطرت، وجود خدا را در پی دارد و مفهوم آیه کریمه «فأقم وجهک للدین حنیفاً فطرة الله التی فطر الناس علیها لا تبدیل لخلق الله»
شکل یک برهان فلسفی پیدا می‌کند.
(انسان بالفطره عشق به کمال مطلق دارد و این کمال مطلق، جز خداوند متعال و مبدأ این هستی نمی‌تواند باشد، و از آنجا که عشق فعلی و عاشق فعلی معشوق فعلی می‌خواهد، چه که متضائفین و متکافئین در قوه و فعل هستند، باید معشوق فطرت، بالفعل باشد که فطرت بدان متوجه شود.
گمان نشود که شاید انسان در
خطا و غلط باشد و
نفس متوجه به صورت‌های ذهنیه و خیالات موهومه باشد که اصل ندارد، زیرا که صورت‌های خیالیه خود معشوق نفس نتواند بود، زیرا که آن صورت‌ها همه محدودند و نفس عاشق غیرمحدود است. و دیگر اینکه چون که فطرت لازمه وجود است، در آن خطا و غلط راه ندارد.)
هرچند متفکّران و متکلّمان مسیحی در مقایسه با
علمای مسلمان از کتب و منابعی که مانند
قرآن و
احادیث از سرچشمه علم و معرفت ازلی مشحون است، محرومند، اما گاهی در آثارشان به مطالبی بر می‌خوریم که به نظریات متکلّمان اسلامی نزدیک است، از جمله:
توماس آکویناس در آثار خود به این مطلب اشاره می‌کند که سعادت‌طلبی انسان راهی است به سوی خدا.
گاریگو لاگرانژ (R. Garrigou - Lagrange) و عده‌ای دیگر برآنند که سعادت‌طلبی انسان این امکان را فراهم می‌سازد که برهانی نو بر اثبات وجود خداوند عرضه کنیم؛ به این صورت که هر انسانی فطرتا به سعادت و نیک بختی علاقه‌مند است، ولی نمی‌تواند آن را در خوبی‌های محدود یا مجموعه‌ای از آن‌ها به تمام و کمال برآورده کند. از این‌رو، باید خیری برتر وجود داشته باشد.
نظریه دیگری که گاه به برهان فطرت نزدیک می‌شود، برهان «
اجماع عام» است. افرادی همچون سیسرون، سنگا و کلمینت اسکندرانی از طرفداران این نظریه هستند. این برهان تقریرهای متفاوتی دارد که برای رعایت اختصار، تنها یکی از آن تقریرها ذکر می‌شود:
عمومیت اعتقاد به خداوند شاهدی بر غریزی بودن اعتقاد است و یا لازمه آرمان‌ها یا نیازهای غریزی است.
جان لاک و جان استوارت میل اشکال کرده‌اند که عمومیت یک اعتقاد چگونه فطریت آن را ثابت می‌کند و بر فرض که اعتقادی فطری یا غریزی باشد، چگونه صادق بودن آن را نتیجه می‌گیریم؟
ظاهرا قایلان به برهان «اجماع عام» نتوانسته‌اند به تقریری که خالی از اشکال باشد، دست یابند. در پایان نتیجه می‌گیریم که انسان فطرت دارد و یکی از فطریات انسان،
خداشناسی است و اثبات عقلانی وجود خداوند تبارک و تعالی نیز از راه فطرت خداآشنای انسان از طریق تضایف یا صفت اضافی بودن
محبت و امید ممکن است.
پژوهشگاه علوم وفرهنگ اسلامی مرکز فرهنگ ومعارف قرآنی. پایگاه اطلاع‌رسانی حوزه، برگرفته از مقاله «برهان فطرت»، تاریخ بازیابی ۱۳۹۶/۰۸/۰۸.
