بررسی فقهی ایدز
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
ایدز یکی از بحران‌های رو به گسترش در
دنیا و از جمله
کشور ما به شمار می‌رود. از این رو گشودن باب جدید مسائل ایدز در
فقه، ضروری به نظر می‌رسد. همچنین
قواعد فقهی می‌تواند نسبت به پرداخت مسائل جدید، راهگشا باشد. آمار مراکز رسمی، حاکی از گسترش ایدز در
ایران و لزوم توجه همه جانبه بدین آسیب بزرگ اجتماعی است.
یکی از مسائل مهم در این باره، وظیفه حکومت اسلامی نسبت به پدیده ایدز و افراد مبتلا به آن است. بنا بر تفسیر صحیح از مفاد
لاضرار در
قاعده فقهی "لاضرر و لاضرار"، مسؤولیت‌های مهمی بر گردن حکومت اسلامی قرار می‌گیرد. همچنین طبق "لاضرر"، هیچ حکمی نمی‌تواند حقی از حقوق شهروندی مبتلایان به ایدز را نفی کند.
ایدز، لاضرر و لاضرار، بررسی فقهی ایدز،
قاعده فقهی.
فقه دانشی است که سرپرستی زندگی
انسان را در ساحت‌های گوناگون، اعم از فردی و اجتماعی، بر عهده دارد.
فقه، دینی بودن رفتار انسان، جامعه و حکومت را تبیین و مشخص می‌کند؛ به نیازهای نوین بشر پاسخ می‌گوید و برای پدیده‌های نوظهور، سازوکار و برنامه‌های دینی، پیش‌بینی می‌نماید. فقه وظیفه دارد که
رفتار مردم را به عنوان انسان‌های تکلیف‌مدار، بر اساس آموزه‌های
دین و در جهت توسعه و گسترش بندگی خدا، تنظیم نماید. فقه باید در برابر بحران‌های انسان
امروز و رفتار حکومت اسلامی نسبت به آن،
راه حل مناسبی ارائه کند و به اقامه دین در جامعه بپردازد.
یکی از پدیده‌های اجتماعی مهم و بحرانی، مسأله "ایدز" به شمار می‌رود. معضلی که گریبان‌گیر دنیا و از جمله کشور ماست که به سرعت در حال گسترش است و انسان و جامعه را در معرض نابودی قرار می‌دهد؛ و بنا بر ويژگی‌هايی که دارد، نمی‌توان آن را مانند ديگر بيماری‌ها حتی
سرطان دانست. در بخش بعدی اين نوشتار به پاره‌ای از زوايای اين پديده خطرناک، اشاره خواهد شد.
باید فقه بنا بر رسالتی که دارد، نسبت به پدیده‌های اجتماعی از جمله ایدز، نمی‌تواند به سادگی گذر کند؛ بلکه بايد وظيفه شرعی فرد، جامعه و حکومت را در قبال اين بيماری و افراد بيمار روشن نمايد. فقه بايد برای پيش‌گيری از گسترش چنين پديده‌ای که انسان را به کام مرگ می‌کشاند و نظام را دچار بحران طاقت‌فرسايی می‌نمايد، برنامه مشخصی از منابع دينی ارائه کند تا
رسالت فقه در ارائه تئوری واقعی اداره همه جانبه انسان، تحقق يابد؛ البته در فضای مطلوب و آرمانی، فقه بايد به سمت "نظام‌سازی" گام بردارد و در اين راستا "نظام فقهی
سلامت و بهداشت" به وسيله فقه متکامل، ايجاد شود. البته برخی از محققان، تلاش نموده‌اند با طرح "نظريه انديشه مدون در اسلام " به اصول کلی نظام‌های فقهی دست يابند و اين
نظریه را در حوزه
اقتصاد، پياده نمايند. در اين نظريه، "نظام" اين‌گونه تعريف شده است: "اسلام در هر زمينه بر اساس مکتب خود (مبانی و اهداف) مجموعه‌ای از نهادهای
جهان شمول را عرضه می‌کند که با یکدیگر روابطی خاص دارند و دستگاهی هماهنگ را تشکیل می‌دهند که بر اساس مبانی و تحقق اهداف، خواهد بود. این دستگاهِ نهادهای جهان‌شمول در هر باب را نظام می‌نامیم. "
به اجمال باید گفت که در فقه نظام‌ساز، موضوعات به صورت پراکنده و مجزّا دیده نمی‌شوند تا
احکام آن‌ها
استنباط شود، بلکه دارای نظام و شبکه موضوعات هستند و نگاه مجموعه‌نگر بر فقاهت حاکم است. موضوع فقه نظام‌ساز نیز مسائل و روابط فرد نبوده، بلکه نظام به صورت یک کل، موضوع
فقاهت قرار می‌گیرد که از نگاه انتزاعی و پراکنده به جامعه پرهیز دارد.
ازین رو وظیفه فقه، تنها پاسخ‌گویی به استفتائات نیست و به انتظار پیش آمدن حادثه‌ای جدید نمی‌ماند، بلکه فقه با داشتن نظام‌های گوناگون (نظام سیاسی، اقتصادی، فرهنگی، سلامت و...) برای توسعه و تکامل دینداری از فرد به
جامعه،
حوادث را مدیریت می‌کند، بلکه می‌تواند پدیده‌های اجتماعی را پیش‌بینی و برای آن در جامعه برنامه‌ریزی نماید و به مدیریت آن بپردازد. (سخن گفتن درباره چیستی، چرایی و چگونگی فقه نظام‌ساز، مجال دیگری می‌طلبد.) در فضای کنونی و در حال گذار به وضعیت مطلوب، می‌توان یکی از پدیده‌های اجتماعی را به‌صورت مستقل نگریست و آن را خارج از فرآیند نظام‌سازی و ساخت یک نظام فقهی، بررسی کرد. البته برای حرکت به سمت فقه نظام‌ساز و ساخت نظام فقهی بهداشت و سلامت، ابتدا باید در فقه، بخشی با عنوان "فقه سلامت" ایجاد شود. شایسته و بایسته است که در این بخش، با توجه به گستره و اهمیت پدیده ایدز، عنوان "بررسی فقهی ایدز" در کنار سایر ابواب فقهی گشوده شود و بستر مناسبی برای پژوهش‌ها و نظرات فقهی درباره ایدز فراهم آید.
گفتنی است پرداختن جدی فقهی نسبت به پدیده ایدز، می‌تواند کارآمدی و پویایی
فقه را تضمین نماید و "فقه اجتماعی" را پربار سازد؛ فقهی که موضوع آن "فرد" نيست، بلکه در فقه اجتماعی، "جامعه" به صورت موضوع ديده شده و مسائل مورد ابتلای آن، بررسی فقهی می‌شود.
از این مهم نیز نباید غافل شد که محور قراردادن "
قواعد فقهی"، در پردازش مسائل نوپدید اجتماعی بسیار راهگشا است و می‌توان با توجه به عمومیت و شمولیت این
قواعد، فقه را در برابر معضلات اجتماعی، دارای موضع دانست. از این میان،
قواعد فقهی عمومی که در تمام ابواب فقهی جاری است، می‌تواند بسیاری از موضوعات و پدیده‌های نوین را شامل شود و موضوعات نوپدید، مصادیقی برای آن
قاعده عمومی به شمار رود.
قواعد فقهی می‌تواند در بستر زمان، حرکت کند و به فقه، پویایی بخشد. در نتیجه برای حلّ فقهی پدیده‌های نوین و دارا بودن موضعی فقهی نسبت به آن، استفاده از
قواعد فقهی عمومی و فراگیر و "تطبیق" این پدیده بر موضوعِ
قاعده فقهی و مصداق‌یابی برای یک
قاعده فقهی، می‌تواند راهگشا باشد.
در این
مقاله برآنیم که با توجه به
قاعده فقهی مهم و پر کاربرد "لاضرر و لاضرار" و به‌صورت دقیق طبق مفاد آن، "وظیفه حکومت اسلامی" درباره ایدز و "حقوق بیماران ایدزی" را بیان کنیم؛ به این امید که آغازی برای مطالعات فقهی عالمانه در حل معضل
ایدز باشد.
مناسب به نظر می‌رسد که در آغاز برای آگاهی از شناخت موضوع، به پدیده ایدز و به ویژه آمار آن در کشور اشاره‌ای شود.
ایدز یک بیماری ویروسی (VIH) است که عامل آن از طریق اعتیاد تزریقی، استفاده از
سرنگ مشترک، رابطه جنسی غیرایمن، و استفاده از
خون آلوده، به افراد منتقل می‌شود. در
جهان نزدیک به ۴۰ میلیون نفر به ایدز مبتلا هستند و در
دنیا روزانه هزار نفر
جوان زیر ۱۵ سال به
ویروس VIH مبتلا می‌شوند.
باید گفت انتقال ایدز از مادر به جنین در ایران ناچیز است و خون‌های مصرفی در کشور نیز ایمنی ۱۰۰ درصد دارند. انتقال از طریق سرنگ
مشترک نیز با پوشش فراگیر گروه معتادان تزریقی، اجرای برنامه کاهش آسیب، توزیع سرنگ رایگان و آموزش این گروه، کنترل شده است. اکنون تنها خطری که نگرانی از شیوع این بیماری را دامن می‌زند، گسترش ایدز از طریق "رابطه جنسی" می‌باشد.
متأسفانه دو گروه اصلی هدف، یعنی معتادان تزریقی و افرادی که دارای بی‌بندوباری جنسی هستند، با یکدیگر همپوشانی دارند و ممکن است این افراد به علت روابط جنسی غیرایمن به گسترش این بیماری در جامعه غیرمعتاد،
دامن بزنند و بی‌توجهی به این خطر، موجب گسترش این
بیماری در جامعه خواهد شد.
شواهد نشان می‌دهد الگوی انتقال ایدز در ایران، از سرنگ
مشترک به سمت روابط جنسی، در حال تغییر است. بسیاری از متخصصان برجسته بیماری‌های عفونی نیز در کمیته کشوری ایدز، به این نکته اذعان کرده‌اند که در موارد جدید بیماری ایدز که شناسایی می‌شود، ابتلا از طریق رابطه جنسی بیش‌تر خودنمایی می‌کند. گفته شده ۹۹ درصد موارد جدید شناسایی‌شده ابتلا به ویروس ایدز در کشور، از طریق ارتباط جنسی مبتلا شده‌اند و انتقال جدید از طریق
اعتیاد، بسیار محدود است.
این اطلاعات در کنار این پیش‌آگاهی که جمعیت جوانی در کشور ما وجود دارد، باید برنامه‌های کنترل ایدز به سمت این گروه از جامعه رود تا اتفاقی که در برخی کشورهای غربی رخ داد و موجب بروز موج بزرگ گسترش ایدز از طریق رابطه جنسی شد، در ایران نیز تکرار نشود.
چالش بزرگ در این مسیر، باورهای
غلط درباره بیماری ایدز است؛ انگ و تبعيض عليه بيماران مبتلا به
ایدز و اين که هنوز عده زيادی از مردم، اين بيماران را گناهکار و مجرم می‌دانند، مانعی بر سر راه کنترل مناسب اين بيماری می‌شود؛ زیرا این بیماران از خانواده و اجتماع طرد می‌شوند و در خفا و پنهانی به گسترش این بیماری می‌پردازند.
مردم باید بدانند ویروس ایدز از طریق روبوسی، دست دادن، غذا خوردن در یک ظرف، کنار هم نشستن،
هوا،
استخر، استحمام در محل
مشترک یا حتی نیش
حشرات منتقل نمی‌شود. بنابراین دوری جستن از افراد مبتلا به ویروس VIH، هیچ ضرورتی ندارد و اشتباه است.
در ایران وجود حدود ۹۰ هزار نفر مبتلا به VIH تخمین زده می‌شود، اما بر اساس آمار جمع‌آوری شده از دانشگاه‌های علوم پزشکی و خدمات بهداشتی درمانی، تا ابتدای پاییز ۱۳۹۰ مجموعاً ۲۳ هزار و ۴۹۷ نفر افراد مبتلا به VIH/SDIA (ایدز) در کشور شناسایی شده‌اند که ۹۱/۳ً آنان را
مردان و ۸/۷ً را زنان تشکیل می‌دهند و تا کنون ۴۴۱۹ نفر از افراد مبتلا فوت کرده‌اند.
بر اساس این گزارش، ۴۶/۷ درصد از مبتلایان به VIH در زمان ابتلا، در گروه سنی ۲۵ - ۳۴ سال قرار داشته‌اند که بالاترین نسبت را در گروه‌های سنی، به خود اختصاص می‌دهند.
علل ابتلا به VIH در بین کل مواردی که از سال ۱۳۶۵ تا کنون در
کشور به ثبت رسیده‌اند، به ترتیب،
تزریق با وسایل
مشترک در مصرف‌کنندگان مواد (۶۹/۸ درصد)، رابطه جنسی (۱۰/۱ درصد)، دریافت خون و فرآورده‌های خونی (۱ درصد) و انتقال از
مادر به
کودک (۰/۹ درصد) بوده است. راه انتقال در بیش از ۱۸ً از این گروه، نامشخص مانده است.
همچنین در مقایسه آمار جدید مبتلایان شناسایی‌شده با مواردی که ابتلا آنان در
سال ۱۳۸۹ گزارش شده است، اعتیاد تزریقی ۶۶ و ۱ دهم درصد، برقراری روابط جنسی ۲۰ و ۸ دهم درصد و انتقال از مادر مبتلا به کودک ۲/۵ درصد را تشکیل داده است. راه انتقال در ۱۰/۶ درصد از موارد شناسایی شده در این
سال، نامشخص بوده و هیچ مورد جدید ابتلا از راه خون و فرآورده‌های خونی گزارش نشده است.
بدین ترتیب، نسبت به این گزارش نمی‌توان به سادگی از بیماری ایدز و عواقب آن در جامعه
چشم پوشید و باید از زوایای گوناگون، جریان رو به رشد آن را متوقف نمود که مهم‌ترین راهکار در جامعه اسلامی ایران، مشخص نمودن موضع و برنامه فقه در برابر آن است. در این جا به عناوین فقهی‌ای که در
حکم شناسی و پرداخت فقهی ایدز، کارآیی دارد و از جمله آن،
قاعده لاضرر، اشاره‌وار اما با دقت می‌نگریم.
در پردازش فقهی ایدز، می‌توان از عناوینی کمک جست که زوایای فقهی و حقوقی پدیده ایدز را در ساحت‌های فرد، جامعه و حکومت روشن می‌سازد. گفتنی است این عناوین با استقرا، به دست آمده است و می‌توان با واکاوی بیش‌تر در موضوع ایدز و بحث‌های فقهی، تعداد بیش‌تری بدان افزود. در این جا برای هر یک از عناوین، به توضیحی مختصر بسنده می‌کنیم. پژوهش بیش‌تر و پاسخ‌گویی به مسائل فردی و اجتماعی ایدز بر اساس محور قرار دادن این عناوین، به فرصتی دیگر نیاز دارد؛ به گونه‌ای که هر يک از اين عناوين، می‌تواند دستمايه فقهی برای پژوهشگران نيز باشد؛ اما در این
مقاله، تنها به آخرین عنوان که موضوع این نوشتار به شمار می‌آید به تفصیل پرداخته می‌شود. عناوین فقهی‌ای که در بررسی ایدز، کارآیی بیش‌تری دارد، بدین ترتیب است:
برخی از پژوهشگران، "افساد" را از پررونق‌ترین عناوین مطرح در زمینه ایدز می‌دانند.
با توجه به ویژگی انتشاریابی پدیده ایدز در جامعه و گسترش آن، می‌توان کسی را که از روی تعمّد به انتقال
ویروس ایدز اقدام می‌کند، "مفسد" نامید.
از مصادیق بارز افساد، می‌توان به "اهلاک نسل" نیز اشاره کرد. گاهی انسان خود را به هلاکت می‌اندازد و با آگاهی به پرتگاه سقوط می‌کند که به آن اهلاک نفس گفته می‌شود؛ اما بالاتر از آن، که علاوه بر حرمت تکلیفی، جنبه حقوقی در جامعه پیدا می‌کند، در معرضِ هلاکت و نابودی قرار دادن جامعه است. انتشار ویروس ایدز نه تنها یک شخص، بلکه نسلی را با خطر نابودی مواجه می‌سازد.
اما برای آن‌که بتوان
احکام "مفسد فی الارض" را بر انتقال‌دهنده آگاهِ ویروس ایدز بار کرد، به یک بررسی فقهی پیشینی نیاز داریم.
قرآن کریم حکم مجازات محارب
خدا و رسول و مفسد فی الارض را در این آیه بیان می‌دارد که:
إِنَّما جَزاء الَّذینَ یحارِبُونَ اللَّهَ وَ رَسُولَهُ وَ یسْعَوْنَ فِی الأرْضِ فَساداً أَنْ یقَتَّلُوا أَوْ یصَلَّبُوا أَوْ تُقَطَّعَ أَیدیهِمْ وَ أَرْجُلُهُمْ مِنْ خِلافً أَوْ ینْفَوْا مِنَ الأرْضِ ذلِک لَهُمْ خِزْی فِی الدّنْیا وَ لَهُمْ فِی الآخِرَةِ عَذاب عَظیم
سزای کسانی که با خدا و پيامبر او می‌جنگند و در
زمین به فساد می‌کوشند، جز اين نيست که کشته شوند يا بر
دار آويخته گردند، يا
دست و پايشان در خلاف جهت يکديگر بريده شود، يا از آن سرزمين
تبعید گردند. اين، رسوايی آنان در دنياست و در
آخرت عذابی بزرگ خواهند داشت.
نسبت به آیه یاد شده، مبنایی فقهی وجود دارد که دو عنوان "محارب" و "مفسد فی الارض" را مستقل نمی‌داند و چنین قائل است که عنوان اِفساد، قیدی برای موضوع حکم محارب به شمار می‌رود. بنابراین عنوان مفسد فی الارض، مستقل نیست و در فرض غیرمحارب، شامل چنین مجازاتی در آیه نمی‌شود.
بر این مبنا شاید به‌سختی بتوان شخص انتقال‌دهنده ویروس ایدز را حتی اگر با آگاهی دست به چنین عملی بزند، محارب خدا و رسول از طریق دشمنی با جامعه اسلامی دانست. اما اگر در مبنایی دیگر، عنوان مفسد فی الارض به صورت مستقل از عنوان محارب خدا و رسول برداشت شود که تنها حکمی
مشترک برای دو موضوعِ در عرض هم،
جعل شده است و خود اِفساد در زمین، تمامِ موضوع برای جواز قتل است،
آن گاه انتقال‌دهنده ویروس ایدز لازم نیست محارب خدا و رسول نیز باشد که در صورت مفسد فی الارض بودن، مجازات او روشن خواهد بود. (پرداختن بدين مسأله و بيان تفصيلی مبانی و انتخاب نظر صحيح، مجالی ديگر می‌طلبد.
تلاش‌های فقهی موجود، اختلال نظام را بیش‌تر بر جانب فردی، تطبیق می‌دهد. به عبارت دیگر، نسبت به مسأله‌ای، اگر نظام معیشت و زندگی عمومی "فرد" دچار اختلال و از نظم عادی و عرفی خارج شد،
فقه بدان توجه می‌کند و دیدگاه
شرعی خویش را بیان می‌نماید
و در اصطلاح، گفته می‌شود نظام معیشتی فرد، با اختلال روبه‌رو شده است. اما باید گفت در پدیده ایدز، مسأله بسیار فراتر از زندگی فردی است، بلکه
حیات جامعه و نظم اجتماعی و فرهنگی یک کشور نابسامان می‌گردد؛ نظام رفتاری و ارتباطی جامعه آسیب جدی می‌بیند و از همه مهم‌تر، حیات معنوی و امنیت اخلاقی فرد و جامعه در معرض تهدیدِ فزاینده قرار می‌گیرد. بنابراین بی‌توجهی به گسترش پدیده ایدز در جامعه، می‌تواند اختلالی مخرّب برای نظم عمومی جامعه و انسجام رفتاری مردم در پی داشته باشد که شایسته است
فقه پویا و پیشرو بدان بپردازد.
قرآن حکیم انسان را موجودی بر می‌شمارد که
خداوند به وی
کرامت بخشیده است: "وَ لَقَدْ کرَّمْنا بَنی آدَم"
بنا بر حکم روشنِ عقل نیز، انسان دارای کرامت و
احترام است. در
سنت فقه، از کرامت انسانی کمتر سخن گفته شده اما در پژوهش‌های اخیر، از جمله توسط برخی بزرگان، کرامت انسانی یکی از منابع و پایه‌های
حقوق بشر در اسلام عنوان شده‌است.
از زوایای مختلفی می‌توان با توجه به کرامت انسانی، به پدیده ایدز نگریست. اگر ثابت شود هر اقدامی که با کرامت انسان منافات داشته باشد، حرمت شرعی به دنبال دارد (و خدشه‌دار شدن کرامت، برای حکم به
حرمت کافی است و به عناوین دیگری مانند حرج و اضرار نیازی نیست)، می‌توان عمل فردِ انتقال‌دهنده ویروس ایدز را مخالف با کرامت فرد و حتی جامعه دانست و بتوان بر اساس آن، به تبیین فقهی پرداخت.
حرمت شرعی رفتار ناسازگار با کرامت انسانی را می‌توان با توجه به "
قاعده ملازمه عقلی" مطرح کرد. اگر قانون ملازمه یعنی "کلما حکم به العقل حکم به الشرع" پذیرفته شود، می‌توان با درک قطعی عقل از لزوم پاسداشت کرامت انسانی، به
حکم شرعی حرمت نسبت به رفتار ناسازگار با کرامت رسید. اما باید دانست قانون ملازمه عقلی، مورد اتفاق اصولیان نیست و نمی‌توان به راحتی به وسیله حکم عقل به حکم اثباتی شرع رسید. مثلاً
محقق اصفهانی بر این باور است که "ملاک‌های احکام شرع تحت ضابطه‌ای مشخص و شناخته‌شده برای عقل در نمی‌آید و عقل راهی به ادراک آن‌ها ندارد. بنابراین، از حکم عقل نمی‌توان به حکم
شرع رسید.... ممکن است عقل در موردی به تمام مصالح عملی برسد، اما از آن‌جا که واجب ساختن آن عمل ملاحظاتی دیگر نیز می‌طلبد، نمی‌توان از ادراک عقل به حکم قطعی شرع رسید. "
آیت الله خویی نیز قانون ملازمه را از جانب صغرا دارای اشکال می‌داند و می‌گوید: "ملازمه بین ادراک مصلحت حتمی در فعل از سوی عقل - بی‌آنکه مانع و مزاحمی داشته باشد - یا مفسده حتمی، با حکم شارع به
وجوب یا حرمت آن
فعل، بر اساس مذهب عدلیّه از نظر کبرا تمام است؛ اما صغرا ندارد؛ زیرا عقل راهی به درک ملاکات واقعی ندارد. "
در مقابل، برخی محققان از قانون ملازمه عقلی دفاع کرده و تلاش کرده‌اند به تمام اشکالات آن پاسخ دهند و بر این باورند که قانون ملازمه از قوانین ثابت و مقبول فقه است و عقل و نقل بر صحت آن گواهی می‌دهند.
از سوی دیگر می‌توان گفت حفظ کرامت انسانی، از "مقاصد کلی شریعت" به شمار می‌رود و فقه اسلامی در هیچ‌یک از قوانین خود، کرامت و احترام انسان را پایمال نمی‌کند. مقاصد شریعت، علمی است که در پیوند با تشریع قرار دارد و از اهداف کلی یا هدف‌های مورد توجه آن در عموم یا انواع بسیاری از این احکام، سخن می‌گوید
و یا می‌توان گفت مقاصد
شریعت یا اهداف فقه که در آن غایات بخشی از دین، یعنی فقه منظور می‌گردد، در واقع به تحلیل و بررسی یکی از پرسش‌های رویاروی فقه و شریعت می‌پردازد.
در زمینه تأثیر مقاصد شریعت در فرآیند اجتهاد، گفته شده به‌طور کلی فهم نصوص مبین حکم باید در سایه توجه به مقاصد شریعت صورت گیرد. در این صورت، ممکن است فقیه به دلیل توجه به مقاصد شریعت، در ظاهر خطابات و نصوص مبین احکام تصرف کند و گاه به دلیلی که در ظاهر محدود است، توسعه دهد و گاه از عموم یا اطلاق ظاهری یک دلیل جلوگیری کند.
بنابراین کرامت انسانی می‌تواند به عنوان یکی از مقاصد مهم
شریعت در پرداخت فقهی ایدز راهگشا باشد.
اما کارایی دیگر کرامت، در زمینه حقوق فردِ مبتلا به ایدز رخ می‌نماید. بر اساس کرامت انسانی، نمی‌توان فرد مبتلا را از داشتن ارتباط عمومی با جامعه پرهیز داشت. از دیگر حقوق فرد مبتلا که باید مورد بررسی قرار گیرد، آن است که اگر فردی در ارتباطی مشروع به ایدز دچار شده باشد، آیا خودافشاگری با کرامت او ناسازگاری دارد؟ باید روشی را طراحی کرد که فرد با مراجعه به سازمان‌ها و کلینیک‌های درمانی، کرامت خویش را در معرض آسیب نبیند و تهمتی متوجه او نشود.
در سنت فقه، ضررهای فردی و گاه کوچک مورد توجه بوده و بر اساس
قاعده فقهی "لاضرر"، از فرد، نفی شده است؛ اما اگر ضرر در مقیاس "کلان" قرار بگیرد، موضوع لاضرر از فرد به "جامعه" تغییر پیدا می‌کند. پدیده ایدز به درستی یکی از ضررهای سهمگینی است که بر جامعه وارد می‌شود. بر اساس "لاضرار" نیز به یقین انتقال ویروس ایدز از روی آگاهی، ضرر رساندن به دیگری و حرام است. اما با نگاهی دقیق‌تر می‌توان "وظیفه حکومت و قانونگذار" را نسبت به پدیده ایدز، روشن ساخت.
در این جا به موضوع اصلی نوشتار پرداخته، ابتدا مفاد "لاضرر و لاضرار" را که در احادیث آمده
بیان می‌کنیم. در ادامه بیان خواهیم کرد که تنها بنا بر
تفسیری از این
قاعده که از برخی بزرگان فقه و اصول خواهد آمد، می‌توان حمایت حکومت و قانون را از فرد مبتلا و وظیفه آن دو نسبت به پدیده ایدز را بیان کرد.
ابتدا باید جدا از هیأت ترکیبی
قاعده، معنای "ضرر" و "ضرار" را دانست.
ضرر، اسم مصدر و به معنای نقص می‌باشد؛ به عبارت دیگر نقصِ چیزی از آنچه سزاوار و شایسته است. این نقص می‌تواند نقص در کمّ متصل مانند تنگی مکان، کمّ منفصل مانند کمی نقود، در کیف مانند بدی حال به سبب مریضی، در عین مانند نقص عضو و یا نقص در مورد "اعتبار قانونی" باشد. مانند رعایت نکردن حقّی از حقوق دیگران، همان طور که در قضیه "سمره" رخ داد. وی حقّ آن "انصاری" را که بتواند در خانه خویش آزاد و آسوده باشد، نادیده می‌گرفت و سمره سرزده و بدون
اجازه از انصاری، وارد خانه‌اش می‌شد.
ضرار نیز به معنای تکرار صدور معنا از فاعل یا استمرار آن است.
اما مفاد قسم اول
قاعده یعنی لاضرر، بنا بر نظر صحیح که شیخ انصاری به آن گرایش دارد، چنین است: "نفی سببی یعنی جعل حکمی که موجب ضرر گردد. "
مفاد قسم
دوم یعنی لاضرار، ایجاد سبب برای نفی ضرر رساندن (اضرار) است که خود، دو قانون را در بر دارد:
۱ حرام شمردن اضرار به صورت تحریم مولوی تکلیفی؛ ۲ جعل ایجاد وسایل و سازوکارهای اجرایی قانونی برای حمایت از این تحریم.
توضیح اجمالی آن‌که برای نفی تحقق طبیعتِ چیزی در خارج، شارع می‌تواند از قالب‌های مختلفی همچون بیان
تحریم مولوی یا ارشادی یا بیان نبود حکم توهم‌شده و مانند آن، استفاده نماید. به کارگیری هر کدام از این معانی، وابسته به نوع موضوع و در مجموع، ویژگی‌های متعلق به آن است. در مورد لاضرر باید گفت که ضرر، با توجه به معنای اسم مصدری‌ای که دارد از کاستی و منقصتی که شخص بدان دچار شده و متضرر گشته، خبر می‌دهد.
ماهیت این معنا به روشنی می‌رساند که بر خلاف خواسته انسان است و هیچ انسانی، کاری انجام نمی‌دهد که به خود آسیبی وارد سازد؛ مگر آن که حکمی شرعی سبب شود تا او ضرری را تحمل نمايد. زيرا طبيعت آدمی، ضرر را از خويش دور می‌سازد و از هر آسيبی گريزان است.
بدین ترتیب نفی طبیعت به وسیله قالبی مانند "لاضرر" در واقع بیان می‌دارد که جعل شرعی اگر خواسته باشد سببی برای ضرر باشد، از سوی شارع نفی شده است. بنابراین مختار در مفاد لاضرر، همان مسلک مشهور می‌باشد که در اصطلاح عبارت است از "نفی التسبیب الی الضرر لجعل حکم ضرری". اگرچه در تحلیل این دیدگاه مشهور، نوآوری‌هایی به چشم می‌خورد.
اما بخش
دوم قاعده یعنی "لاضرار" در نوع آنچه نفی شده و ویژگی‌های دیگر، با بخش اول یعنی لاضرر، تفاوت دارد. زیرا ضرار دارای معنای
مصدری بوده که صدور از فاعل را بیان می‌دارد؛ یعنی ضرر رساندن به دیگری.
باید گفت ضرر رساندن به دیگری، با طبیعت انسان برای ارضای انگیزه‌های شهوانی و
غضبی خویش سازگاری دارد. بنابراین نفی تحقق آن در خارج از سوی شارع، ظاهر در آن است که سببی ایجاد شود تا ضرار در خارج پدید نیاید و قانونگذار نیز عهده‌دار این مهم باشد.
به بیان دیگر، مقصود قانونگذار تنها این نیست که بیان دارد ضرر رساندن به دیگران، حرام شرعی و مجازات اخروی دارد؛ بلکه در صدد آن است که با يک عبارت لاضرار برساند که چنين عملی يعنی آسيب رساندن به ديگران بايد در
خارج تحقق پيدا نکند و خود، مانع پديد آمدن آن در جامعه شود.
هنگامی که در آیاتی
از ضرر رساندن به دیگران نهی می‌شود، ظاهر آن،
نهی تحریمی است که مکلفان را از انجام آن باز می‌دارد. اما علاوه بر آن، وقتی در حدیث "لاضرر و لاضرار"، ضرر رساندن به دیگری نفی می‌شود، در واقع بر ایجاد سببی برای تحقق نیافتن این عمل (اضرار) در خارج دلالت می‌کند. این مطلب، خود از سه پایه کلی برداشت می‌شود:
جعلِ حکم تکلیفی بازدارنده از عمل یعنی حرمت. بنابراین تحریم تکلیفی، اولین گام برای جلوگیری از تحقق شی‌ء در خارج است.
این حکم در درون خویش، وعید بر فعل را در بر دارد (يعنى اگر انجام دهى، عقاب خواهى شد) و بنا بر قانون جزایی شرعی (= مسلک حکم جزایی، مبنایی ابتکاری و قابل توجه در دانش اصول فقه به شمار می‌رود به اختصار، این مسلک بر آن است که
حکم تکلیفی الزامی، اعتباری قانونی به شمار می‌رود و در هر اعتبار قانونی، وعید بر
عذاب یا همان
حکم جزایی به عنوان
ضمانت اجرا، به صورت
اجمال نهفته است
این نهفتگی اجمالی (استبطان) و فرآیند حضور
حکم جزایی در هر حکم مولوی، نیاز به توضیح تفصیلی و مستقل دارد ورای عنصر شکلی در امر و نهی که طلب فعل و زجر از آن می‌باشد،
عنصر معنایی وجود دارد که
روح و حقیقت حکم به شمار می‌رود که به گونه لف و اندماج (استبطان) انشاء شده است این عنصر معنایی، وعید بر
ترک در
امر، و
وعید بر فعل در نهی می‌باشد از نتایج این مسلک، حجیتِ تنها دو نوع احتمال است: اول - احتمالی که به
ظن قوی (
اطمینان) برسد؛
دوم - احتمالی که ارزش محتمل آن دارای اهمیت باشد، مانند جان یا ناموس آدمی نتیجه دیگر آن‌که استحقاق عقاب از رابطه
عبد و
مولا و خارج از حکم فهمیده نمی‌شود بلکه از مجازاتی که خود شارع در اعتبار قانونی قرار داده، دانسته می‌شود و شخصیت قانونگذار مورد توجه قرار نمی‌گیرد بنابراین استحقاق
عقاب به دلیل بیرونی از حکم نیاز ندارد.
البته بدین مبنا اشکالاتی نیز شده است
که باید در جای خود بررسی شود در پژوهشی که توسط نگارنده در دست انجام است، به مسلک حکم جزایی، پیش‌فرض‌های آن، نتایج اصولی این مسلک و نقدهای آن بر نظریه حق الطاعه به صورت تفصیلی پرداخته شده است) چنین نتایجی را می‌توان گرفت:
الف -
عذاب در عالم
آخرت؛ ب - مجازات دنیوی به وسیله
تعزیر و مانند آن بنا بر نظر ولی امر؛ ج - ضمان در موارد
اتلاف.
جعل قوانین برای به کارگیری راه‌هایی از سوی حاکم شرعی که از تحقق خارجی اضرار، جلوگیری کند؛ بدین دلیل که اگر تنها به تحریم قانونی اکتفا شود و حمایت اجرایی از این تحریم (به ویژه در لاضرار) صورت نگیرد،
طبیعت عمل در خارج از بین نمی‌رود و نفی آن در خارج، به طور صحیح و کامل انجام نمی‌گیرد.
در مورد حمایت اجرایی نسبت به جلوگیری از تحقق ضرار، می‌توان به از میان برداشتن وسیله ضرر همچون
آتش زدن
مسجد ضرار و حکم
پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌واله‌وسلم) به کندن
درخت نخل سمره که به
همسایه آسیب می‌رساند و مانند آن، اشاره کرد.
این تشریع (به کارگیری راه‌های اجرایی)، خود بر سه
قانون استوار است:
الف - قانون نهی از منکر. نهی مراتب مختلفی دارد که در
فقه ذکر شده است - پایین‌ترین آن، نهی گفتاری و بالاترین آن آسیب به
جان شخص است.
ب - قانون برپایی عدالت اجتماعی میان مردم. این قانون از شؤون ولایت در امور عامه‌ای است که برای پیامبر و امامان و در عصر غیبت نیز برای فقیهان ثابت می‌باشد. زیرا جهتِ حفظ نظام، راهی جز اجرای
عدالت نیست.
ج - حمایت حکم قضایی، در جایی که جلوگیری از اضرار - پس از رجوع دو طرف دعوا - حکمی قضایی از جانب حاکم به شمار آید.
باید بدین نکته توجه نمود که ولایتِ به کارگیری وسیله اجرایی برای جلوگیری از اضرار تنها بر عهده حاکم شرعی است، نه عموم مردم. نسبت به دو قانون اخیر (ب و ج) روشن است که تحقق عدالت و حمایت قضایی تنها وظیفه حاکمِ متصدی حکومت و قضاوت است. در مورد قانون نخست (الف) میان فقها اختلاف است؛ اما نظر صحیح آن است که اگر آسیب به شخص (در اثر نهی از منکر) جانی یا مالی باشد، اختصاص به حاکم اسلامی دارد و بقیه مردم چنین حقی را ندارند.
تشریع احکامی که موضوع ضرار را از میان بر می‌دارد. مانند
جعل حق شفعه برای رفع
شرکت که موضوع
اضرار،
شریک است.
بنا بر آنچه گذشت، لاضرار تنها حرمت تکلیفی را نمی‌رساند، بلکه قانونگذار برای آن‌که از تحقق ضرار در جامعه جلوگیری نماید، باید راه‌هایی قانونی برای آن قرار دهد. اما چرا باید علاوه بر حرمت تکلیفی، امر دیگری در لاضرار - یعنی حمایت قانونی برای جلوگیری از تحقق خارجی ضرار - وجود داشته باشد؟
تفسیر این مطلب به مقدمه‌ای نیاز دارد که در پی می‌آید.
حدیث "لاضرر و لاضرار"، بیانگر نفی دو مفهوم ضرر و ضرار است. قالب نفی، با وجود داشتن یک صورت ظاهری و یکی بودن مراد استعمالی، بنا بر موارد مختلف، دارای معانی متعددی است که بدین ترتیب می‌باشد:
۱ تحریم مولوی: مانند "فَلا رَفَثَ وَ لا فُسُوقَ وَ لا جِدالَ فِی الْحَجِّ"
۲ ارشاد به عدم ترتّب اثر قانونی: مانند "لا طلاق إلا لمن أراد الطلاق" این حدیث بر آن دلالت می‌کند که اگر انشای
طلاق با مراد جدی نباشد، جدایی قانونی حاصل نمی‌شود.
۳ ارشاد به محدودیت متعلق امر: "لاصلاة إلا بطهور"
۴ عدم وجود حکمی که بعثی را به دنبال داشته باشد: "لا حرج فی الدین"
بنابراین با وجود وحدت عنصرِ شکلی و ساختاری، بایستی ملاکی عام قرار داد تا معنای لاضرار بر اساس آن روشن شود.
پیش از بیان ضابطه و ملاک، به اختصار به نکته‌ای درباره
فهم و
تفسیر کلام به صورت کلی می‌پردازیم.
کلام از دو عنصر "شکلی" و "معنایی" تشکیل شده است. عنصر شکلی، در مدلول لفظی نمایانگر است و عنصر معنایی تحت مدلول لفظی نهفته است که محتوای واقعی صیغه و مصحّح استعمال به شمار می‌رود. یک قالب و صیغه می‌تواند نسبت به موارد مختلف، محتواهای متعددی داشته باشد. اختلاف مفاد نفی - که گذشت - به عنصر معنایی نهفته در کلام ارتباط دارد. بنابراین برای شناخت ملاک عام تشخیص محتوای کلام، باید به صورت پیشینی، عوامل مختلفی را که در تعیین محتوا مؤثرند بشناسیم.
باید گفت تفسیر کلام، فرایند پیچیده‌ای است که در آن، شناخت مفردات لفظی و هیئات عمومی (سنتِ اصول فقه )کافی نیست. عوامل لفظی کلام، همچون کوه یخ در آب که تنها بخش کمی از آن هویداست، مقدار کمی از محتوای کلام را نشان می‌دهد. کلام، پدیده‌ای زنده است که نمودِ فردی و اجتماعی
انسان به شمار می‌آید و ازاین‌رو با تمام شرایط و ویژگی‌های محیط و فرهنگی که در چهارچوب آن بیان شده، تعامل و ارتباط دوسویه دارد. بنابراین باید برای تفسیر کلام، به طبیعت موضوع، صفات فردی متکلم و مخاطب و زمان بیان، توجه نمود. می‌توان بررسی تمام زمینه‌هایی که کلام را پوشانده است و توجه به ویژگی‌های درونی و ذهنی متکلم و مخاطب را "روش تفسیر شخصیتی" (منهج التفسیر النفسی) نامید.
بدین ترتیب تعدد محتوای قالب نفی، از اختلاف وضعیت‌های زبانی، شرایط و تناسب‌های مورد، ناشی می‌شود. در این زمینه، وضعیت‌های زبانی بیان حکم به صورت کلی وجود دارد که قانونگذار مقدس برای ساختارهای مختلف امر، نهی، نفی و اثبات در
جمله خبریه، آن‌ها را به کار می‌برد. در هر وضعیت زبانی، چگونگی تأثیر آن در اختلاف محتوای ساختار و صیغه‌های گوناگون بیان می‌شود. شش وضعیت زبانی برای بیان حکم وجود دارد که مرکز و پایه اصلی قانون شرعی را می‌رساند. ما در این جا تنها به بیان عناوین و مثال آن‌ها بسنده می‌کنیم و شرح همه این موارد، مجال دیگری می‌طلبد. در ادامه، به توضیح تفصیلی وضعیت زبانی اول می‌پردازیم که در واقع مبنای
تفسیر مختار "لاضرار" به شمار می‌رود.
اما شش وضعیت زبانی بیان حکم عبارتند از:
اول - مرکز و پایه حکم، طبیعتی تکوینی است که دارای آثار خارجی می‌باشد.
دوم - مرکز و پایه حکم، ماهیتی اعتباری است که دارای آثار قانونی عقلایی می‌باشد و معمولاً به انگیزه تحقق آن آثار انجام می‌شود؛ آثاری که قانون در مرحله اجرا، آن را امضا و حمايت می‌نمايد؛ مانند عقود و ایقاعات. محتوای صیغه در این فرض، عدم ترتب اثر بر متعلق، در مورد نهی و نفی است؛ مانند "لابیع الا فی ملک" و یا "لا طلاق الا لمن اراد الطلاق".
سوم - مرکز و پایه حکم، موضوعی برای
حکم شرعی خاص است بدون میل طبیعی به آن در مورد زجر یا بعث؛ مانند "لا شک لکثیر الشک" و یا "لاسهو للامام مع حفظ المأموم".
چهارم - مرکز و پایه حکم، بخش خاصی از ماهیتی است که بدان امر شده که ظن نسبت به گستردگی ماهیت برای این بخش خاص وجود دارد. انگیزه برای انجام این بخش، خالی کردن ذمّه و ادای وظیفه است؛ مانند "لاصلاة الا بفاتحة الکتاب".
پنجم - مرکز و پایه حکم، بخش خاصی از ماهیتی است که بدان نهی شده و
ظن نسبت به گستردگی ماهیت برای این بخش خاص وجود دارد؛ مانند "لاربا بین الوالد و الولد".
ششم - مرکز و پایه حکم، طبیعتی است که مکلف بدان میل دارد یا از آن دوری می‌جوید که به دلیل سازگاری متعلق
حکم با قوای نفسانی و شهوانی است یا به سبب اثر قانونی است که معمولاً بر شی‌ء مترتب می‌شود؛ مانند "لاحرج فی الدین" و یا "لاضرر".
وضعیت زبانی اول آن است که مرکز و پایه حکم، طبیعتی تکوینی است که دارای آثار خارجی باشد که مکلفان نسبت به قوای
شهوانی و غضبی خویش، بدان میل دارند و یا از آن گریزانند. در این وضعیت زبانی بیان حکم، محتوای خطاب دارای دو ویژگی است:
اول - عام و فراگیر؛
دوم - مختص به ساختار اثبات و نفی.
محتوای فراگیر، "وعید بر فعل یا ترک" به شمار می‌رود. اگر صیغه و ساختار به صورت برانگیختن (بعث) باشد، محتوای آن وعید بر ترک است. (يعنی اگر اين فعل را انجام ندهی، مجازات خواهی شد.) بدین‌گونه فعل،
واجب تکلیفی محسوب می‌شود. اما اگر صیغه و ساختار به صورت پرهیز و خودداری (زجر) باشد، محتوای آن وعید بر فعل است. (يعنی اگر اين فعل را انجام دهی، مجازات خواهی شد.) بدین ترتیب، فعل،
حرام تکلیفی به شمار می‌رود. بنابراین مجموع صیغه و محتوا،
حکم مولوی خاص یعنی وجوب و تحریم را می‌سازد.
اما محتوای اختصاصی نسبت به مورد اثبات و نفی، عبارت است از جعل قانون برای به کارگیری راه‌های اجرایی. این راه‌های اجرایی برای تحقق مفاد حکم، می‌تواند دارای مراتب مختلفی باشد؛ البته در جایی که چنین قانون‌گذاری و به کارگیری سازوکارها، مناسب و مقتضی باشد؛ مانند اِعمال قدرت برای جلوگیری از تحقق حرام. نسبت به سازوکارهای اجرایی،
امر به معروف و نهی از منکر ملاحظه می‌شود. البته سازوکارهای اجرایی به کار رفته برای حمایت از تحقق حکم، باید بر اساس قوانین جعل‌شده در شریعت مقدس باشد؛ به گونه‌ای که در راستای حمایت قانونی از حکم، آسیب زدن جانی یا مالی به شخص، باید با اجازه ولی امر یا نظارت او صورت گیرد.
با این توضیح، روشن شد که قانونگذار از ساختار "لاضرار" استفاده می‌کند و بنا بر ولایتی که دارد، دستور می‌دهد از تحقق ضرار در خارج جلوگیری شود. این امر ما را بدین فهم و تفسیر رهنمون می‌سازد که متناسب با مورد، باید قوانینی برای برنامه‌هایی اجرایی وضع کرد تا از
ضرر رساندن به دیگری در جامعه جلوگیری شود. این مبنا می‌تواند برای حکومت اسلامی، منشأ قانون‌گذاری‌های مناسب و گسترده برای جلوگیری از ایجاد ضررهای کلان شود.
در ابتدا سخن یکی از پژوهشگران فرهیخته را درباره لزوم حمایت فقهی در پدیده ایدز نقل می‌کنیم.
یکی از پژوهشگران فرهیخته وی می‌گوید: "این جا بحث فقهی و فتوایی داریم که بر اساس چه ادله‌ای می‌توان به فعالیت‌های مرتبط با حوزه ایدز، لباس فقهی پوشاند و حرام یا واجب کرد؟ مثلاً بگوییم حمایت واجب است یا خیر؟ آیا این حمایت مثل همه حمایت‌های دیگری که نسبت به
بیماری‌های دیگر داریم، هست یا خیر؟ بله، مثل بقیه بیمارها که می‌گویند با بیمار خوب رفتار کنید، و مستحب است! یعنی واجب نیست که من حتماً در مقابل بیمار حمایت داشته باشم!! آیا در ایدز هم، حمایت همان معنای استحباب و خوب را دارد؟ یا خیر، برخی از حمایت‌ها واجب است؛ چون اگر حمایت نشود، جامعه را فرا می‌گیرد. در فقه جاهایی هست که ترک کردن حرام است. یعنی ترک کردن، موجب تضییق حقوق یا موجب مردن می‌شود. حتی در حیوانات هم بحث شده که اگر شما فرض کنید دادن ِیک علف را به یک حیوان، ترک کنید، این ترک کردن در این جا، منتهی به مرگِ حیوان می‌شود. حالا مرگِ تدریجی هم، مرگ است. مگر مرگ بنا است حتماً دفعی باشد. در این حوزه،
تکلیف، متوجه دولت، افراد و خانواده‌ها و خودِ مبتلا و مراکز بهداشتی است. ما باید برای مراکز بهداشتی، وظایفشان را مشخص کنیم. این جور نیست که مثل بیماری‌های دیگر با بیمارِ
ایدز روبه‌رو شوند و یا برخورد کنند!"
پرسش وی که اساس این نوشتار را تشکیل می‌دهد، آن است که بر اساس چه ادله‌ای می‌توان به فعالیت‌های مرتبط با حوزه ایدز، لباس فقهی پوشاند؟ در پاسخ به این سؤال، ما بخش
دوم قاعده لاضرر و لاضرار را پیش‌روی ایشان و دیگر پژوهشگران قرار می‌دهیم. این استاد ارجمند تلاش نموده بر اساس یک ملازمه عقلی، وجوب حمایت را استفاده نماید. بدین صورت که لازمه حمایت نکردن از فعالیت‌های مربوط به ایدز و افراد مبتلا، نادیده‌گرفتن حقوق دیگران است. روشن است که زیر
پا گذاشتن حقوق دیگران روا نیست. بنابراین حمایت، ثابت می‌شود.
می‌توان گفت با این مبنا
وجوب حمایت بر پایه یک دلیل شرعی روشن نیست. حکم عقل بر پایه ملازمه، می‌تواند در بسیاری از موارد تنها رجحان داشته باشد و وجوب را نرساند. اگر وضع قوانین و الزام سازمانی و نهادی برای حمایت در پدیده ایدز، مستقیماً بر پایه مفاد دلیل شرعی باشد و فقه را دارای چنین ظرفیتی بدانیم، دیگر نیازی به ملازمه عقلی نیست. "لاضرار" چنان روشن سخن می‌گوید و وظیفه حکومت اسلامی و قانونگذار را بیان می‌نماید که دیگر به دنبال
لباس فقهی گشتن، برطرف می‌شود.
استاد پژوهشگر یاد شده در بخش دیگری از سخنان خود نسبت به موضوعِ حمایت، می‌گوید:
"بحث حمایت خیلی مهم است؛ به اين دليل که انتقال و پيدايش ايدز، به شدت اجتماعی است. يعنی ماهيت تماماً اجتماعی دارد. بحث شخصی و فردی نيست که شما بخواهيد کسی را مکلف بدانيد يا ندانيد. ماهيت بحثِ حمايت، صرفاً اخلاقی نيست؛ بلکه حقوقی است و بايد حقوقی بحث کرد. لذا تا آن ابعاد مربوط به ايدز و چگونگی مواجهه با آن در يک جامعه و بُعد اجتماعی‌اش تحليل نشود، نمی‌توان حمايت را در اين جا معنا کرد! واژه حمايت به نظرم در اين بحث، واژه سستی است؛ مگر این‌که در فقه وارد شود و بُعد صلابت و بُعد الزام به خودش پیدا کند. "
باید گفت نگاه حقوقی به موضوعِ حمایت که برای حکومت و قانونگذار الزام ایجاد نماید، می‌تواند از رهگذر لاضرار به دست آید. بُعد صلابت و الزام نسبت به حمایت در مسأله ایدز، در فقه وجود دارد که لاضرار می‌تواند این مهم را تأمین سازد.
گفته شد که لاضرار تنها به معنای حرمتِ آسیب رساندن به دیگران نیست، بلکه حاکم اسلامی باید راه‌هایی را فراهم سازد تا از پدید آمدن آسیب به دیگران و گسترش آن در جامعه جلوگیری نماید. راه‌هایی که به قانون تبدیل شده، در جامعه اجرا شود. ازاین رو با تطبیق
قاعده لاضرار، وظیفه حکومت اسلامی و جنبه حمایتی نسبت به این آسیب بزرگ اجتماعی (ایدز) روشن می‌گردد.
بدین نکته مهم نیز باید توجه نمود که تنها بر اساس مبنایی که گفته شد، چنین برداشتی می‌توان از لاضرار داشت که قانونگذار برای حمایت از حکم و جلوگیری از تحقق آسیب رساندن به فرد و جامعه، باید اقدام نماید. تمامی مبانی فقهی دیگر، تنها
حرمت تکلیفی لاضرار را می‌رساند و از این‌که بتواند علاوه بر حرمت تکلیفی، این
قاعده را به عرصه حکومت و جامعه وارد سازد، ناتوان است.
تنها امام خمینی، "لاضرار" را
حکم حکومتی و سلطانی می‌داند که اساساً
نهی تشریعی در آن وجود ندارد.
در نقد این مبنا، گفته شده که نهی از ضرر رساندن به دیگران، مناسب است که حکم الاهی کلی باشد. چرا که اضرار، ظلم است و قبح ظلم از قوانین فطری است و چگونه ممکن است تشریع الاهی خالی از این حکم فطری باشد. قرینه‌هایی نیز وجود دارد که صرفِ حکم حکومتی بودن،
اضرار را نفی می‌کند.
اما جالب آن‌که اولین پرسشی که برخی انجمن‌های فعال در عرصه ایدز
از فقه طرح کرده‌اند، چنین است که ادله فقهی در حمایت از کسانی که با بیماری ایدز زندگی می‌کنند، چیست؟
به نظر می‌رسد تنها دلیل فقهی که به روشنی حمایت از افراد مبتلا را وظیفه حکومت اسلامی می‌داند، مفاد لاضرار (بر مبنای تفسیر برگزیده از این
قاعده) است. البته عناوین فقهی دیگری که در فقه ایدز کارآیی دارد که برشمرده شد (افساد و اهلاک نفس، اختلال نظام و
کرامت انسانی)؛ اما می‌توان به طور کلی گفت که هيچ يک از عناوين فوق به روشنی لاضرار نمی‌توانند مسؤوليت حکومت اسلامی را نسبت به مسأله ايدز و جلوگيری از گسترش آن و لزوم قانون‌گذاری در حمايت از بيماران مبتلا به ايدز، بيان کند. بيش‌تر اين عناوين، فرد آلوده به ايدز را به عنوانِ يک "مجرم" می‌نگرد تا يک شهروندِ دارای بيماری بحرانی تا به اقدام بايسته و هدفمند در حمايت از او توجه شود. نگاه مجرمانه به بيمار، بنا بر نظر کارشناسان، يکی از بزرگ‌ترين آفت‌های مديريت پديده ايدز عنوان می‌شود.
علاوه بر آن‌که این عناوین، مستقیماً به سراغ پدیده ایدز نمی‌رود و از زاویه فرد مبتلا به ایدز، بدین مسأله می‌نگرد. به سخن رساتر، موضوع این عناوین، فرد بیمار و اعمال اوست که با توجه به عنصر قصد و اراده عامدانه وی، این عناوین مانند اختلال
نظام، انتزاع می‌شود. اما در لاضرار، خودِ پدیده ایدز می‌تواند بررسی شود و بر حکومت، الزام می‌نماید تا به مدیریت این پدیده پرداخته، مانع گسترش آن شود.
بنا بر
قاعده لاضرار، علاوه بر آن‌که انتقال و گسترش ویروس ایدز، دارای
حرمت تکلیفی و
عذاب اخروی است، باید حکومت اسلامی بر اساس این
قاعده فقهی (لاضرار) قوانینی را وضع کند تا از تحقق آسیب به جامعه، جلوگیری نماید و حمایت قانونی خویش را از فعالیت‌های مرتبط با ایدز که سبب کاهش این آسیب می‌شود، ابراز دارد. این گونه، فقه، مسؤولیت‌های اجرایی زیر را نسبت به مسأله ایدز بر عهده حکومت اسلامی می‌گذارد:
۱ تأسیس نهاد و سازمان کلانِ مؤثر برای سیاست‌گذاری و هماهنگی برای جلوگیری از گسترش ایدز.
۲ وضع قوانین راهگشا برای مدیریت پدیده ایدز در جامعه و رعایت حقوق بیماران مبتلا به ایدز و حمایت حکومتی از آنان.
۳ ایجاد نهادهای حمایتی و نظارتی نسبت به افراد مبتلا و حمایت گسترده از نهادها و انجمن‌های مردمی و غیردولتی مرتبط با ایدز.
۴ راه‌اندازی برنامه‌های آموزشی و آگاهی‌سازی فرهنگی شفاف و بدون ملاحظاتِ خودساخته و حیاهای کاذب، برای شناخت جامعه به منظور پیشگیری از ایدز.
۵ تأسیس مراکز درمانی پیشرفته برای کاستن سرعت انتشار ایدز.
۶ مجازات بازدارنده برای اقدامات مجرمانه نسبت به انتقال و انتشار ایدز در جامعه.
بنابر این برای جلوگیری از گسترش ایدز، مدیریت این پدیده و حمایت قانونی و مدنی و همه جانبه از افراد مبتلا، امری واجب و الزامی از جانب حکومت به شمار می‌رود.
باید گفت افزون بر کاربرد پر اهمیت قسمت لاضرار در مسأله ایدز، بخش دیگر
قاعده یعنی "لاضرر" نیز کارآیی مهم و راهگشایی نسبت به حقوق شهروندی بیماران مبتلا به ایدز ایفا می‌کند.
گفته شد یکی از مصادیق ضرر، می‌تواند با توجه به اعتبار قانونی و نفی حقوق شهروندی باشد. به عبارت دیگر، نسبت به تمام حقوقی که عقلا برای زندگی یک فرد در جامعه در نظر می‌گیرند و نیز حقوق شرعی‌ای که در شریعت ثابت شده، از بین بردن هر کدام از این حقوق، ضرر بر فرد محسوب می‌شود. همچنین در لاضرر، هر گونه سبب شرعی‌ای که شخص را دچار نقصی سازد، نفی شده است.
بدین ترتیب بر پایه لاضرر، رفتار حکومت و اساساً هیچ حکم و قانونی، نمی‌تواند حقی از حقوق یک شهروند را نادیده بگیرد و چنین حکمی در عالم تشریع و قانون‌گذاری، بر اساس
قاعده لاضرر، نفی می‌شود.
درباره تطبیق لاضرر نس=بت به ایدز، باید گفت که همه افراد مبتلا باید مانند دیگر افراد جامعه از حقوق شهروندی برخوردار باشند و هیچ‌یک از
احکام و قوانین و نیز برداشت نادرست مردم از این بیماری، نمی‌تواند حقوق افراد مبتلا را نادیده انگارد.
مثلاً حکومتِ لاضرر بر ادله فقهی دیگر، می‌تواند سبب گردد حقوق بیمارِ مبتلا به ایدز در مسائلی مانند
ازدواج یا
طلاق از میان برداشته نشود. فرد مبتلا به ایدز می‌تواند ازدواج نماید و لاضرر، جلوگیری از حق ازدواجِ او را نفی می‌کند. البته بنا بر لاضرار نیز نمی‌تواند به گونه‌ای رابطه زناشویی داشته باشد که باعث انتقال ویروس ایدز به همسر خویش شود.
با توجه به ناظر بودن
قاعده لاضرر و "
حکومت"(= مبنای مشهور
اصولیان آن است که قوام حکومت به ناظريت و مفسّريت يک دليل به دليلی ديگر برمی‌گردد که در تخصيص چنين ناظربودنی نيست. اما مبنای قابل توجه ديگر حکومت را تحديد عموم در قالبی هماهنگ با آن می‌داند که با لسان
کنایه و تنزيل، حدود موضوع را بيان می‌کند. در اين ديدگاه، تفاوت حکومت با تخصيص آن است که تخصيص بر خلاف حکومت، دارای اسلوبی معارض و صريح در تحديد عموم است.
آن بر تمامی ادله اولیه
احکام، نمی‌توان فقه ایدز را به گونه‌ای تنظیم کرد که از حقوق شهروندی مبتلایان به ایدز کاسته شود و به نگاه مجرمانه به این افراد - که از
فرهنگ نادرست و نابجا ناشی شده است - رسمیت بخشید و رنگ و بوی فقهی داد.
قاعده فقهی "لاضرر و لاضرار" کارآیی چشمگیری در بررسی فقهی ایدز دارد. از یک سو لاضرر، حقوق شهروندی و قانونی فرد مبتلا به ایدز را پاس می‌دارد؛ به‌گونه‌ای که ديگر قوانين، نمی‌تواند اين حقوق را ناديده بگيرد؛ و از سوی دیگر، لاضرار، به دنبال وضع قوانین از سوی حکومت اسلامی است تا از تحقق آسیب به فرد و جامعه جلوگیری کند و پدیده ایدز را ریشه‌کن سازد و به این منظور از فعالیت‌های مرتبط با مسأله ایدز، حمایت همه‌جانبه نماید.
این برداشت از مفاد لاضرار که علاوه بر
تحریم تکلیفی، وضع
قوانین برای سازوکارهای اجرایی بازدارنده از تحقق خارجی
ضرار را می‌رساند، بر اساس مبنای برگزیده در تفسیر
قاعده فقهی لاضرر و لاضرار است که می‌تواند این
قاعده را به ساحت حکومت و جامعه وارد سازد و آن را با اختیار ولی امر و حکومت اسلامی، پیوند زند.
(۱) قرآن کریم.
(۲) اسلامی، رضا: اصول فقه حکومتی، گفت‌وگو با جمعی از اساتید حوزه و دانشگاه، پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی، قم، ۱۳۸۷.
(۳) اراکی، محسن: فقه حکومتی در راستای تحول فقه (مصاحبه شفاهی منتشر نشده)، ۱۳۸۹/۷/۲۶.
(۴) تسخیری، محمد علی: فقه مقاصدی و حجیت آن (با نگاهی به شیوه شهید صدر (، اندیشه تقریب، مجمع جهانی تقریب مذاهب اسلامی، ش۱۸، تهران، ۱۳۸۸.
(۵) الرفاعی، عبدالجبار: مقاصد الشریعه، دارالفکر المعاصر، دمشق ۱۴۲۶ق.
(۶) اصفهانی، محمد حسین: نهایة الدرایه، ج۲، مؤسسه آل البیت (علیه‌السلام)، بیروت، ۱۴۱۸ق.
(۷) ایروانی، باقر: دروس تمهیدیه فی
القواعد الفقهیه، ج۱، دارالفقه للطباعه و النشر، بی‌تا، ۱۴۲۶ق.
(۸) جوادی آملی، عبدالله: فلسفه حقوق بشر، مرکز نشر اسراء، قم، ۱۳۷۷.
(۹) خمینی، روح الله: الرسائل، موسسه اسماعیلیان، قم، ۱۳۸۵ق.
(۱۰) سیستانی، سید علی:
قاعده لاضرر و لاضرار، مکتب آیة الله العظمی السید السیستانی، قم، ۱۴۱۴ق.
(۱۱) سیستانی، محمدرضا، بحوث فقهیه حول الذبح بغیر الحدید و الزی و التجمّل و مسائل اخری، دارالمؤرخ العربی، بیروت، ۱۴۲۷ق.
(۱۲) سیفی مازندرانی، علی اکبر: مبانی الفقه الفعال فی
القواعد الفقهیه الاساسیه، ج۱، مؤسسه النشر الاسلامی، قم، ۱۴۲۵ق.
(۱۳) شهیدی، محمد تقی: أبحاث أصولیه، مباحث الالفاظ، ج۲، بی‌جا، بی‌تا.
(۱۴) علیدوست، ابوالقاسم: فقه و عقل، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، تهران، ۱۳۸۱.
(۱۵) فقه و مقاصد شریعت، فقه اهل بیت، دائرة المعارف فقه اسلامی، ش ۴۱، قم، ۱۳۸۴.
(۱۶) القطیفی، السید منیر السید عدنان: الرافد فی علم الاصول، (تقریر درس خارج اصول آیة الله سید علی سیستانی (، مکتب آیة الله العظمی السید السیستانی، قم، ۱۴۱۴ق.
(۱۷) فیاض، محمد اسحاق: محاضرات فی اصول الفقه (تقریرات خارج اصول آیت الله سید ابوالقاسم خویی)، انصاریان، بی‌جا، ۱۴۱۷ق.
(۱۸) کلینی، محمد بن یعقوب: الکافی، ج۵، دارالکتب الاسلامیه، تهران، ۱۴۰۷ق.
(۱۹) مبلغی، احمد: نشست تخصصی "فقه ایدز"، دفتر تبلیغات اسلامی، مشهد، ۱۳۸۸/۶/۳۰.
(۲۰) مؤمن قمی، محمد: کلمات سدیده فی مسائل جدیده، مؤسسه النشر الاسلامی، قم، ۱۴۱۵ق.
(۲۱) مهریزی، مهدی: فقه پژوهی، ج۲، وزرات فرهنگ و ارشاد اسلامی، سازمان چاپ و انتشارات، تهران، ۱۳۷۹.
(۲۲) هادوی تهرانی، مهدی: مکتب و نظام اقتصادی اسلام، مؤسسه فرهنگی خانه خرد، قم، ۱۳۸۳.
(۲۳) هاشمی
شاهرودی، سید محمود: قراءات فقهیه معاصره، ج۱، مؤسسه دائرة المعارف الفقه الاسلامی، قم، ۱۴۲۳ق.
برگرفته از مقاله بررسی فقهی ایدز - مجله فقه -دفتر تبلیغات اسلامی-شماره ۷۲.
