احیاء علوم‌الدین
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
اِحْیاءُ عُلوم‌ِالدّین، مشهور به احیاءالعلوم، مهم‌ترین‌وجامع‌ترین‌و بلندترین و پرآوازه‌ترین کتاب
ابوحامد محمد بن محمد غزالی طوسی (۴۵۰- ۵۰۵ق/۱۰۵۸-۱۱۱۱م) می‌باشد.
احیاء علوم الدین را در دوران کناره‌گیری از
تدریس در نظامیه
بغداد ، و پس از بروز دگرگونی
های روحی و شکوک و شوریدگی
های فکری، و بر اثر برگزیدن طریق مجاهده و ترک مجادله، و در ایام سفر و اقامت چند ساله به
شام و
قدس و
حجاز به‌رشته نگارش کشیده است و حاصل مراقبات صوفیانه و مطالعات عالمانه خود را در آن به ودیعت نهاده است.
غزالی نخست نزد
احمد رادکانی در
طوس ، و سپس نزد
ابونصر اسماعیلی از دعات اسماعیلیه، در جرجان علم‌آموزی کرد
و در ۴۷۳ق که به
نیشابور رفت، به مدت ۵ سال در نظامیه نیشابور، شاگرد
ابوالمعالی امام الحرمین جوینی بود
و پس از وفات وی در ۴۷۸ق، به
نظام‌الملک پیوست و چند سال بعد به توصیه و صوابدید وی، استادی نظامیه بغداد را پذیرفت و با شکوه بسیار، در ۴۸۴ق وارد بغداد شد
و به تدریس کلام
اشعری و
فقه شافعی همت گمارد.
گویا در همین اوان احوال روحی خود را بر ابوعلی فارمدی عرضه می‌کرد و از او درس
تصوف می‌گرفت،
گر چه چند و چون این
تعلیم و تعلم چندان آشکار و گشوده نیست.
در
رجب ۴۸۸ شک و شوریدگی گریبان ذهن وی را چنان گرفت که به مدت ۶ ماه از تدریس بازماند
و نهایتاً برادر را به جای خود بر کرسی تدریس نشاند و در
ذیقعده همان سال، با راهیان
حج از بغداد بیرون آمد، اما به حجاز نرفت و عازم شام گردید.
در این ایام بود که گمنام و تنها در خلوت نشست و به پیراستن دل و طرد ظنون و کسب
یقین همت در بست
و قوت القلوب ابوطالب مکی و کتب حارث محاسبی و آثار جنید و شبلی و بایزید
و رساله ابوالقاسم قشیری و الذریعة
راغب اصفهانی را در مطالعه گرفت و با چنین اندوخته‌ای از تجارب و دستمایه‌ای از کسب و کشف به تصنیف احیاء علوم الدین دست گشود.
احیاء علوم الدین کارنامه عظیم غزالی در دوران عزلت، کتابی است بزرگ در حدود ۶۰۰، ۱صفحه رحلی و منقسم به ۴ بخش
عبادات ،
عادات ،
مهلکات و
منجیات ، که هر یک از این بخش‌ها مشتمل بر ۱۰ کتاب است بدین شرح:
۱. ربع
عبادات : کتاب العلم، کتاب قواعد العقاید، کتاب اسرار الطهارة، کتاب اسرار الصلاة، کتاب اسرار الزکاة، کتاب اسرار الصوم، کتاب اسرار الحج، کتاب آداب تلاوة القرآن، کتاب الاذکار و الدعوات و کتاب ترتیب الاوراد.
۲. ربع
عادات : کتاب آداب الاکل، کتاب آداب النکاح، کتاب آداب الکسب و المعاش، کتاب
الحلال و الحرام، کتاب آداب الالفة و الاخوة، کتاب آداب العزلة، کتاب آداب السفر، کتاب آداب السماع و الوجد، کتاب الامر بالمعروف و النهی عن المنکر، کتاب آداب المعیشة و اخلاق النبوة.
۳. ربع
مهلکات : کتاب شرح عجائب القلب، کتاب ریاضة النفس، کتاب کسر الشهوتین (شهوة البطن و شهوة الفرج)، کتاب آفات اللسان، کتاب ذم الغضب و الحقد و الحسد، کتاب ذم الدنیا، کتاب ذم البخل و ذم حب المال، کتاب ذم الجاه و الریاء، کتاب ذم الکبر و العجب و کتاب ذم‌الغرور.
۴. ربع
منجیات : کتاب التوبة، کتاب الصبر و الشکر، کتاب الخوف و الرجاء، کتاب الفقر و الزهد، کتاب التوحید و التوکل، کتاب المحبة و الشوق و الانس و الرضا، کتاب النیة و الاخلاص و الصدق، کتاب المراقبة و المحاسبة، کتاب الفکر و کتاب ذکر الموت و ما بعده.
در ربع عبادات رابطه آدمی با
خالق ، و در ربع عادات روابط آدمیان با یکدیگر، و در دو ربع مهلکات و منجیات رابطه آدمی با خویشتن مورد فحص و کاوش قرار می‌گیرد.
و چنانکه غزالی خود در مقدمه احیا می‌گوید، این نحوه تدوین را از کتب
فقه برگرفته است - که آن‌ها هم منقسم بر چهار بخشند - تا رغبت فقه دوستان را در مطالعه این کتاب برانگیزد.
ربع
های چهار‌گانه کمّاً مساوی نیستند.
ربع عبادات کوچک‌ترین و ربع منجیات بزرگ‌ترین آنهاست و ربع منجیات یک برابر و نیم ربع عبادات است.
کتاب
های یاد شده عموماً با خطبه‌ای مناسب موضوع کتاب آغاز می‌شوند و آنگاه
آیات و اخباری مناسب آن‌ها در فصول جداگانه آورده می‌شود و سپس به بیان حقیقت موضوع و احکام و فروع مختلف آن پرداخته می‌گردد.
اگر موضوع، رذیلتی از رذایل است، تعریف و انواع آن و اسباب آن، آنگاه راه علاج آن به‌دست داده می‌شود و اگر فضیلتی از فضایل است، راه کسب آن؛ و در این میان احوال صالحان و اقوالشان به فراوانی مورد استفاده قرار می‌گیرند و خصوصاً حکایات بسیار - و گاه غریب - از صوفیان نقل می‌شود.
در دو ربع عبادات و عادات هم، روش کار با کمی تفاوت همین‌طور است.
فی‌المثل «کتاب الصبر و الشکر» که دومین کتاب از ربع منجیات است، با این خطبه آغاز می‌شود که «الحمدلله اهل الحمد و الثناء...
المؤید صفوه الاولیاء بقوه الصبر علی السراء و الضراء و الشکر علی البلاء و النعماء...» و سپس فصلی در بیان فضیلت
صبر می‌آید، مشتمل بر آیات و
اخبار منقول از
پیامبر (ص) و آثار وارده از
صحابه ، و آنگاه فصولی در بحث از حقیقت صبر و اسما و اقسام آن و بیان ضرورت و روش تحصیل آن و همین‌گونه است بحث از
شکر و
توبه و دیگر فضایل.
احیاء علوم الدین مشتمل بر تصوفی است
تحلیلی و عالمانه و چنانکه غزالی خود بارها بدان اشاره کرده، در علم معامله است، نه علم مکاشفه و سخن از احوال شخصی در آن بسیار کم است، بل غزالی بر صوفیان خرده می‌گیرد که چرا چون عالمان، همه احوال را در نظر نمی‌گیرند و همه سخن از احوال دل خویش می‌گویند و اگر در پاره‌ای از موارد - و بیشتر در ربع منجیات - قلم سرکشی کرده و غزالی را به کشف اسرار و ورود به عالم مکاشفه کشانده، ناگاه مولوی وار به خود نهیب زده است که: بندکن چون سیل سیلانی کند }{ ور نه رسوایی و ویرانی کند.
غرض وی از علم مکاشفه همان معرفت به معنای حقیقی
وحی و
نبوت و
ملکوت آسمان و زمین و معرفت حقیقی به ذات باری و صفات و افعال و حکمت وی و نسبت آدمیان با وی و حقیقت
جبر و اختیار است.
فی المثل در «کتاب الصبر و الشکر»، پس از طرح سؤالی در باب شاکر و
کافر بودن بندگان و نسبت آن با
قضا و
فعل الهی ، توضیحاتی «به زبان مرغان» می‌دهد و نهایتاً می‌گوید: «به همین مقدار بسنده کنیم که عنان کلام از قبضه اختیار خارج شد و علم مکاشفه به علم معامله آمیخت...».
بیان غزالی در احیا فوق العاده روان و گیراست و خصوصاً در مقام تخویف و انذار بی‌اندازه نافذ و مؤثر است و
خوف و قلق و
زهد در آن موج می‌زند و از مباسطت و
عشق و انس و
شجاعت در آن کمتر سخن رفته است و از اخلاق قهرمانی در آن اثری نیست و به هیچ رو بوی تقلید و تزیین و تظاهر نمی‌دهد و از تکلف و سجع و شطح و لافزنی عاری است و اگر چه پر از نکته سنجی
های عمیق و موشکافی
های اخلاقی و روان‌شناسانه اوست، در کمتر موردی مطلب را به خود اسناد و ارجاع می‌دهد و دستاورد شخصی خود می‌شمارد.
غزالی در بیان
احادیث و حکایات، ذکر مرجع و منبع نمی‌کند و جز به‌ندرت خواننده را به خواندن کتاب دیگری ارجاع نمی‌دهد (مثلاً قوت القلوب ابوطالب مکی یا حلیة الاولیاء ابونعیم اصفهانی).
اهل مناقشه و مجادله نیست و کمتر با دیگران در می‌پیچد و بیشتر به‌ذکر و بسط رأی خویش همت می‌گمارد و به همین سبب بر سراسر کتاب وی آرامشی سنگین سایه افکنده است و خواننده که کتاب را به پایان می‌برد، از ستودن صدق او و از شرکت ورزیدن در خوف و زهد او نمی‌تواند خودداری ورزد.
غزالی را در این کتاب، یک عارف‌ِ عالم و خائف می‌بینیم که علمش او را از گزاف اندیشی‌ها و شطح‌گویی‌ها و سجع پردازی
های صوفیانه باز داشته است و خوفش او را نسبت به
فقه و
کلام و
جدلیات - که همه از نظر او علومی دنیوی و گاه شیطانیند - بی‌مهر و بی‌اعتنا کرده است و به همین سبب هر چه در بیان خفایا و زوایای آداب و دقایق سنن و اسرار
عبادات و
معاملات و شیوه
های تطهیر
دل و علاج
نفس و علل پیدایش خوی
های زشت و آفات ناشی از آن و تعریف خوهای نیکو و روش تحصیل آن گشاده دست است، در بیان
احکام فقهی و مسائل کلامی خست می‌ورزد و گاه آسان‌گیری را در امور فقهی به جایی می‌رساند که مخالفانش در او طعن می‌زنند که «غزالی فقه را به
تصوف ارزان فروخته است».
تألیف این کتاب مسلماً پس از بروز دگرگونی
های روحی (۴۸۸ق) و قبل از تألیف المنقذ من الضلال (ح ۵۰۰ق) بوده است، چرا که مقدمه احیاء العلوم به صراحت، و همه کتاب به بی‌زبانی گواهی می‌دهند که ابوحامد دستاوردهای مراقبات و خلوت نشینیهای خود را در کار تألیف این کتاب کرده است و همچنین ارجاعی که در المنقذ
به احیاء علوم‌الدین می‌شود، جای شبهه نمی‌گذارد که تألیف احیا در فاصله سالهای ۴۸۸ تا ۵۰۰ ق واقع شده است.
موریس‌بویژ با احتیاط و تقریب تاریخ تألیف آن را در فاصله سال
های ۴۸۹ تا ۴۹۵ق گمان می‌زند. (ماسینیون در میان سال
های ۴۹۲ تا ۴۹۵ق)
نام این کتاب، به روشنی گواهی می‌دهد که تصنیف آن برای چه بوده است: برای زنده کردن دانش
های دینی.
ابوحامد بر این باور بود که فقیهان و متکلمان و واعظان هم‌روزگار وی، نه درد
دین دارند و نه درس دین می‌دهند.
درد دین ندارند، چرا که «
شیطان بر اکثر آنان چیره شده است و طغیان، آنان را از راه به‌در برده است و هر کس به حظ عاجل خود خرسند است...»
و درس دین نمی‌دهند، چرا که
علم دین در قضا و حکومت و جدل ورزی و اندرزگوییهای مسجع که پیشه فقیهان و متکلمان و واعظان است، خلاصه نمی‌شود و آنچه در این میان متروک و مظلوم افتاده است، علم آخرت و سیره صالحان سلف است که خداوند آن را فقه و
حکمت و
ضیا و
نور و
هدایت و رشد خوانده است و پیامبران برای
تعلیم آن آمده‌اند.
با چنین تجربه و تشخیصی است که ابوحامد به احیای علوم دین همت می‌گمارد و به نوشتن احیاء علوم الدین دست می‌برد.
احیا با «کتاب العلم» آغاز می‌شود.
آراء مهم معرفت شناسانه غزالی - یعنی فقه شناسی، کلام شناسی، تقسیم بندی علوم، بحث از
عقل و
یقین و... - همه در این کتاب آمده است.
وی ابتدا علوم را به
واجب عینی و واجب کفایی، سپس واجبات کفایی را به شرعی و غیرشرعی، و غیرشرعی‌ها را به محمود و مذموم و
مباح تقسیم می‌کند و آنگاه
علوم شرعی را که همه محمودند، در ۴ بخش جا می‌دهد: اصول (
کتاب و
سنت و
اجماع امت و آثار صحابه)، مقدمات (لغت و نحو و...)، متممات (
علم اصول ،
علم رجال و...) و فروع که خود بر دو قسم است: قسم اول علمی است که به کار این جهان می‌آید و آن علم فقه است و کتب فقهی شامل آنند و فقها که علمای دنیا هستند، بدان می‌پردازند و قسم دوم آن است که به کار آخرت می‌آید که یا علم به احوال قلب و خوی
های زشت و نیکوست، یا علم به تأثیراتی است که «دل بر اندام
های آدمی می‌نهد».
قسم اول مهلکات و منجیات، و قسم دوم عادات و عباداتند.
این تقسیم بندی اولاً نشان می‌دهد که معارف موجود در احیاءالعلوم، جایشان در طبقه‌بندی علوم کجاست؛ ثانیاً نسبتشان با
فقه و
کلام (دو علم مورد تحقیر همیشگی ابوحامد) کدام است.
غزالی خود توضیح می‌دهد که چرا علم فقه را علمی دنیوی خوانده است.
دلیلش آن است که از سویی فقه برای فصل خصومات در میان زیادت طلبان و ستمگران است و لذا اگر مردم قانعانه و عادلانه رفتار کنند، خصومات ریشه‌کن می‌شود و
فقها بی کار می‌مانند
و از سوی دیگر، فقیه متکفل بیان شروط صحت و فساد ظاهر اعمال است و لذا طاعاتی چون اسلام آوردن و نماز گزاردن و زکات پرداختن و مراعات
حلال و حرام کردن هم فقط از حیث ظاهرشان مشمول حکم فقیه می‌شوند و حقیقتشان از دسترس او خارج می‌ماند.
از این روست که
اسلام آوردن از ترس
شمشیر و
نماز گزاردن بدون
خشوع و
حضور قلب و حیله‌ورزی برای فرار از
زکات ، همه مقبول فقیهان است و از نظر فقهی نقص و اشکالی در آن‌ها دیده نمی‌شود.
البته علم فقه هم علمی دینی و بل «مجاور علم طریق آخرت» است،
اما نه بالذات، بل به‌واسطه دنیا.
چون
دنیا مزرعه آخرت است و چون ملک و دین تؤمانند و چون آباد و آرام کردن دنیا، طاعت و مراقبت را برای دینداران میسر می‌سازد، فقه هم می‌تواند علمی دینی شمرده شود.
فقه و
طب از جهاتی با هم شبیهند: یکی ابدان را آباد می‌کند و دیگری جهان را؛ ولی فرق مهمشان این است که آدمی حتی در وحدت و غربت هم به طب محتاج است، لکن
انسان اگر اجتماعی نبود، بسا که به فقه نیازمند نمی‌شد.
فقه از آن‌ِ موجود اجتماعی و در
خور زندگی جمعی است و حاجت آدمی بدان، از آن جهت است که مدنی بالطبع است.
همین رأی است که غزالی را وامی‌دارد تا توضیح دهد که الفاظی چون فقیه و
علم و
توحید و
حکمت و
ذکر ، اینک معانیشان عوض شده، و «اغراضی فاسد» بدانها جامه‌ای ناباندام پوشانده است.
فقه در عصر اول اسلام بر «علم طریق آخرت و معرفت دقایق آفات نفوس» اطلاق می‌شد و توحید هم عبارت بود از دیدن حضور همه جانبه خداوند در همه جا و قطع التفات به اسباب و وسائط.
نه اینکه فقه را در تفریعات
لعان و
طلاق و
عتق و
اجاره - که انذار و تخویفی از آن‌ها بر نمی‌آید - خلاصه کنند، یا متکلمانی را که جز شبهه‌انگیزی و دشمن کوبی و جدال و مراء کاری ندارند، اهل
عدل و
توحید بخوانند.
در همین کتاب، تکلیف کلام و
فلسفه هم معلوم می‌شود و غزالی توضیح می‌دهد که چرا آن دو علم را در اقسام علوم نیاورده، و در نیکی و بدیشان سخن نگفته است.
دلیلش آن است که بخشی از علم کلام که سودمند است، در
قرآن و
اخبار یافت می‌شود و بخش دیگر که در آن دو نیست، یا مجادله مذموم است، یا مقولاتی است که اکثرش «ترهات و هذیانات» است، یا اقوالی است بیگانه با دین و از جنس
بدعت که امروزه به دلیل رواج شبهات، آموختنشان واجب کفایی شده است.
و اما فلسفه اصولاً علمی مستقل نیست و مشتمل بر ۴ بخش است: اول، حساب و هندسه که مباحند؛ دوم،
منطق که در باب شروط تعریف و استدلال سخن می‌گوید و به‌حقیقت از علم کلام است؛ سوم،
الهیات ، یعنی بحث از ذات و صفات باری که آن هم از علم کلام است و فلاسفه جز اقوال و مذاهب باطلی بر آن نیفزوده‌اند؛ چهارم، طبیعیات که برخی از آن مخالف
شرع و دین حق است و لذا
جهل است و علم نیست تا در عداد علوم آورده شود و برخی دیگر از اصل مورد احتیاج نیست و چیزی است شبیه به طب، با این تفاوت که طب به کار می‌آید و آن‌ها به‌کار نمی‌آیند.
غزالی در احیا به واقع هیچ فرصتی را از کف نمی‌نهد تا طالب علم دین را از غوطه‌ور شدن در علم کلام بر حذر دارد و به او بیاموزد که درس
یقین و
تقوا را از کلام نمی‌توان گرفت و چنین نیست که هر که متکلم‌تر باشد،
ایمان او هم نیرومندتر خواهد بود. «مگر کوفتن تیشه بر ریشه درخت، آن را محکم‌تر خواهد کرد؟».
تفاوت متکلم با عامیان فقط در این است که او در فن مجادله زبردست‌تر است.
کلام «دارویی خطرناک» است و فاسدی است برای دفع فاسدی دیگر و جز حراست ایمان عوام از راهزنی بدعت گذاران هنر دیگری ندارد و لذا از این علم انتظار کشف حقیقت نباید داشت که ویرانگریش از آباد کردنش فزون‌تر است و مبادا که ذهن نوجوانان و راه جویان را در ابتدای سلوک طریق هدایت با اقاویل متکلمان بیاکنند که ایمانشان را مشوش خواهد کرد.
برای داشتن «اعتقادات حقه» همین قدر کافی است که فصل اول «کتاب قواعد العقاید» را (که کتاب دوم از جلد اول احیاء العلوم است) بخوانند و عقاید «حقه»
اهل سنت در باب حیات و
قدرت و
علم و
اراده و
سمع و
بصر و کلام و فعل باری و
نبوت و
حشر و
میزان و
بهشت و
جهنم را از آن بیاموزند و اگر در شهری هستند که بدعت رواج دارد، کتاب استدلالی الرساله القدسیه را (که در فصل سوم «قواعد العقاید» گنجانده شده است و از آثار دوران اقامت غزالی در
قدس است) در مطالعه گیرند و اگر از آن هم بیشتر می‌طلبند، آن را در کتاب الاقتصاد فی الاعتقاد بجویند که گسترده‌تر و استدلالی‌تر، و به‌اندازه ۵۰ ورق است و اگر این مقدار هم کفایت نکرد، آموزگار باید بداند که
بیماری مزمن شده است و باید با شاگرد خویش به نرمی و لطف رفتار کند و منتظر
قضای الهی بنشیند، مگر
خداوند راه
های خود را به آن سرگشته وادی
معرفت نشان دهد.
غزالی را در «قواعد العقاید»، یک
مسلمان سنی
اشعری کامل عیار می‌بینیم، قائل به کلام
ازلی و
قدیم و قائم به‌ذات خداوند و قائل به اضافه صفات بر ذات و دیدنی بودن خداوند در
قیامت ، مقایسه ناپذیر بودن
عدل او با عدل بندگان، چرا که بنده می‌تواند با تصرف در ملک غیر
ظلم کند، اما ظلم از خداوند متصور نیست، چون غیر خداوند را ملکی نیست، تا تصرف خداوند در آن موجب ظلم باشد
و معتقد به نبوت
پیامبر اسلام (ص) و منسوخ بودن شرایع سابق و قائل به افضلیت خلفای پیامبر به‌ترتیب خلافتشان: «افضل مردم پس از پیامبر (ص) ابوبکر است، سپس عمر، سپس عثمان، سپس علی رضی‌الله عنهم».
وی در «الرساله القدسیة» مسأله
خلافت پس از پیامبر (ص) را بسط بیشتر می‌دهد و منصوص بودن کسی از صحابه را بر خلافت مردود می‌شمارد و می‌گوید: «در این صورت خرق اجماع می‌شود و همه صحابه پیامبر به مخالفت با رسول الله (ص) منسوب می‌شوند و این سخنی است که جز روافض جرأت اختراع آن را ندارند و اعتقاد اهل سنت بر تعدیل و تزکیه جمیع صحابیان است».
این تنها موردی نیست که غزالی با «روافض» مقابله‌ای تلخ کرده‌است.
از این تلخ‌تر را در کتاب «الامر بالمعروف و النهی عن المنکر» در باب شروط محتسب آورده است.
می‌گوید: اذن
امام در حسبه شرط نیست «و عجیب این است که روافض بر این شرط، شرط دیگری هم افزوده‌اند و آن اینکه تا
امام معصوم - که همان امام حق از نظر آنان است - خروج نکند،
امر به معروف جایز نیست.
اینان پست‌تر از آنند که با آنان سخن گفته شود»
و اگر نهی غزالی از لعن
یزید را نیز بر این تعبیرات بیفزاییم،
معلوم خواهد شد که چرا غزالی هیچ گاه در میان
شیعیان چنان مقبول نیفتاده است که
مولوی و
ابن عربی .
غزالی در کتاب
های اسرار طهارت و اسرار
صلات و اسرار
زکات و اسرار
صوم و اسرار
حج ، به بیان احکام فقهی و ظاهری این اعمال می‌پردازد، اما نه در حدی که مفتیان را خرسند سازد، بل به اندازه‌ای که «مریدان» را به کار آید
و از آن بیشتر به اسرار باطنی و معانی نهانی آن‌ها روی می‌کند که کتب فقهی عادتاً از آن‌ها تهی است.
آسان‌گیری غزالی در احکام ظاهری و معطل نماندن در آن‌ها و مقدمه دانستن آن‌ها را در «کتاب اسرار الطهاره» به وضوح می‌توان دید.
وی در
طهارت ۴ مرتبه می‌بیند: مرتبه اول، تطهیر بدن از نجاسات؛ مرتبه دوم، تطهیر اندامها از
گناهان ؛ مرتبه سوم، تطهیر دل از خوهای ناپاک؛ مرتبه چهارم، تطهیر سرّ از ماسوی الله که طهارت
پیامبران و صدیقان است و در هر یک از این مراتب، طهارت نیمی‌از عمل است.
وی آنگاه به بیان احوال «کور دلانی» می‌پردازد که از طهارت جز مرتبه نخست را نمی‌فهمند و همه عمر خود را در شستن جامه و طلب آب
های جاری و
وسواس در امر طهارت می‌گذرانند و چون از تفقد احوال
قلب عاجزند و به سیره و سنن
مسلمانان نخستین جاهلند، کار خود را مطلوب شارع و مقتضای شرع می‌پندارند و نمی‌دانند که «عمر از کوزه زنی نصرانی وضو گرفت و حتی مسلمانان نخستین دستشان را از چربی و غذا نمی‌شستند، بلکه انگشتان خود را با کف پاهاشان پاک می‌کردند و اُشنان را از بدعت‌ها می‌شمردند و در
مساجد و زمین بی‌فرش نماز می‌خواندند و در کوچه‌ها پابرهنه راه می‌رفتند.
و در
استنجا به سنگ اکتفا می‌کردند...».
بلی آنگونه وسواس‌ها و دقت ورزی‌ها برای «بطّالین» نیکوست، چرا که اگر وقت خود را صرف آن نکنند، به کارهای باطل و ناصواب خواهند پرداخت، اما اهل
علم و عمل را شایسته نیست که وقت خود را، جز به قدر حاجت، مصروف آن کنند
و لذا اگر شخص عالمی ببیند که شخصی عامی حاضر است که جامه او را از سر احتیاط
غسل دهد، بهتر است آن کار را به او بسپارد تا هم او به کار خیری مشغول شود و نفس اماره‌اش او را به بدی فرمان ندهد و هم عالم به کاری اشرف و افضل برسد «و با این مَثَل، باید نظایر آن‌را هم فهمید و دانست که عملی را بر عمل دیگر چگونه باید برتری نهاد».
اما امور نهانی (معانی باطنی) که حیات نماز درگرو آنهاست، ۶ است:
حضور قلب ،
تفهم ،
تعظیم ،
هیبت ،
رجا و
حیا .
سخن غزالی در باب حضور قلب شنیدنی است.
وی با تمهید مقدماتی، چنین نتیجه می‌گیرد که به‌رغم
فتوا ی فقها، «غفلت با صحت نماز منافات دارد» و اگر فقها نماز بدون حضور قلب را صحیح و مجزی شمرده‌اند، هم از ضرورت افتاء است و هم به‌سبب آن است که قصور خلق گاه مانع از آن می‌شود که همه اسرار شرع بیان شود.
روزه هم ۳ درجه دارد: روزه عموم و روزه خصوص و روزه خصوص الخصوص.
اولی دامان و شکم را از مفطرات بازداشتن است.
دومی گوش و چشم و دست و زبان را به گناه نیالودن است و سومی بازداشتن دل است از اندیشه
های پست و دنیاوی و به‌طور کلی ماسوی‌الله.
حج فریضه‌ای است که در آن بندگی و تسلیم به نهایت درجه می‌رسد، چرا که آدمی را وادار به اعمالی می‌کند که نه نفس از آن لذت می‌برد و نه طبع با آن انس می‌گیرد و نه
عقل به‌درک معنایش کامیاب می‌گردد و لذا در گزاردن آن‌ها، جز امتثال محض و اطاعت عابدانه و مخلصانه صرف، انگیزه‌ای دیگر وجود ندارد.
نفی عقلانی بودن اعمال
حج ، در این کتاب مورد تأکید بلیغ غزالی است و گویی در اصرار بر آن، رد و تکذیب آراء تعلیمیان و باطنیان را در نظر می‌داشته است که اعمال حج را (آسان‌تر از دیگر عبادات) رمزی و تمثیلی می‌شمرده‌اند و برای هر یک معناهایی غریب به دست می‌داده‌اند.
وی حتی سنگریزه زدن به جمرات را گر چه
سنگ زدن به روی
شیطان می‌انگارد، اما می‌گوید: «به خاک مالیدن دماغ شیطان، از این راه است که فرمان خداوند را بدون اینکه عقل و نفس لذتی از آن ببرند، ببری».
سر حج و مقصود واپسین آن از نظر غزالی گویی این است که خلق کثیری از سراسر جهان در یک جا و یک وقت گرد آیند و با علم به اینکه ابدال و اوتاد و صالحان هم در میانشان هستند، از
خدا خواستار
رحمت و رضوان و مغفرت شوند؛ چون تأثیر هیچ چیز در جلب رحمت باری همچون «اجتماع‌ِ همم و تعاون قلوب» نیست.
در «کتاب آداب تلاوة القرآن» خوشنویسی
قرآن و نقطه گذاری و نهادن علامات سرخ و سیاه و غیره بر حروف و کلمات مورد تأیید و تحسین غزالی قرار می‌گیرد و آن را موجب پیشگیری از غلط خواندن می‌داند و می‌گوید: اگر هم
بدعت است، بدعتی است نیکو.
وی تفسیر به‌رأی را هم تفسیری روشن می‌کند و می‌گوید: آدمی از پیش خود یا رأیی باطل دارد، یا صحیح؛ و در هر دو صورت، صحیح نیست که معنای
آیه را چنان بگرداند که موافق یا مؤید رأی او افتد.
همچنین است کار کسی که بدون استفاده از نقل و
سماع ، با سرمایه‌ای اندک از عربیت و بی خبر از غرایب قرآن و الفاظ مبهم و مبدل و اختصار و حذف و اضمار و تقدیم و تأخیر، به تفسیر قرآن دست می‌گشاید.
با اینهمه، علم به ظاهر تفسیر دیگر است و علم به اسرار و حقایق معانی قرآن دیگر.
فی المثل ظاهر معنای آیه «وَ مارَمَیْت‌َ اِذْ رَمَیْت‌َ وَ لکِن‌َّ اللّه‌َ رَمی»
ساده است، اما باطنی غامض دارد؛ چرا که متضمن تناقضی است: هم اثبات رمی است، هم نفی آن و غموض آن چندان است که «اگر همه عمر را در کشف اسرار این معنا و مقدمات و لواحقش صرف کنند، عمر به‌پایان می‌رسد، اما آن معنا به‌پایان نمی‌رسد؛ و هیچ کلمه‌ای در قرآن نیست که چنین نباشد».
توضیح مهمی که غزالی در «کتاب الاذکار و الدعوات»، پس از ذکر آداب دعا و ادعیه لازم برای «مرید» می‌آورد، این است که دعا خود از قضاست و منافاتی با آن ندارد. «آنکه خیر را مقدر کرده، آن‌را به سببی منوط کرده است و آنکه شر را مقدر کرده، برای دفع
شر هم سببی مقدر کرده است و لذا آن‌کس که چشمش گشوده است، میان
دعا و
قضا منافاتی نمی‌بیند».
به‌علاوه دعا موجب یاد کردن خداست و این برترین
عبادت است و به همین دلیل،
فقر و حاجت که آدمی را به‌یاد خداوند می‌افکنند، مطلوبند و باز به همین سبب است که
انبیا و اولیا بیش از دیگران گرفتار
مصائب می‌شوند.
آخرین کتاب‌ِ ربع عبادات و دهمین کتاب از کتب چهل گانه احیاء علوم الدین، «ترتیب الاوراد و تفصیل احیاء اللیل» است.
در این کتاب کیفیت تقسیم وقت
شب و روز و
اعمال نیکو و محبوب هر یک از آن اوقات بیان شده است.
وی ابتدا اوراد روز را بر ۷ ورد و اوراد شب را بر ۵ ورد بخش می‌کند و برای هر وقتی وردی را بیان می‌نماید: میان طلوع صبح و طلوع قرص
خورشید یک ورد است و میان طلوع خورشید تا زوال (ظهر) دو ورد و از زوال تا عصر دو ورد و از عصر تا مغرب هم دو ورد.
همچنین است اوراد شب مثلاً کارکردن در روز و خوابیدن در شب خود جزو اوراد است که باید در وقت خویش واقع شود.
آنگاه پس از شرح مبسوط اوراد هر یک از اوقات، فصلی را می‌گشاید و در آن توضیح می‌دهد که اوراد بر حسب احوال، فرق می‌کنند و هر کس باید ورد مناسب حال خویش را به‌جا آورد و مقلد احوال و اوراد دیگران نباشد.
به این منظور سالکان‌ِ طریق آخرت را بر ۶ دسته تقسیم می‌کند: عابد، عالم، متعلم، والی، پیشه‌ور و موحد مستغرق در خدا.
آنگاه در مقام بیان اوراد شخص عالم می‌گوید که «ترتیب اوراد او با اوراد عابد فرق می‌کند، چون او محتاج مطالعه و تصنیف و تدریس است».
سپس شیوه شایسته کارکردن عالم را به‌دست می‌دهد: خوب است که شخص عالم بعد از صبح تا طلوع خورشید به اذکار و اوراد یاد شده برای ورد اول مشغول باشد و از طلوع تا میان روز را به تدریس و تعلیم کسانی بپردازد که علم را برای
آخرت می‌آموزند و اگر چنین شاگردانی ندارد، به تفکر و حل مشکلات علوم دینی اشتغال ورزد، چون پس از فراغ از ذکر و قبل از پرداختن به کارهای دنیوی، دل برای حل مشکلات آماده‌تر و صافی‌تر است.
از میان روز تا عصر را به مطالعه و تصنیف مشغول شود و جز برای
غذا و
طهارت و
نماز واجب و
قیلوله کوتاهی - در صورت بلند بودن روز - آن‌را ترک نکند.
و از عصر تا زردی خورشید به سماع
تفسیر یا
حدیث یا علمی نافع که در حضور او خوانده می‌شود، بپردازد و از زردی خورشید تا غروب به
ذکر و
استغفار و
تسبیح مشغول شود.
اما شب، بهترین تقسیم را برای آن،
شافعی به‌دست داده است که یک سوم اول را به مطالعه و یک سوم دوم را به نماز و یک سوم سوم را به خواب تخصیص داده است.
این البته در شب
های زمستانی میسر است، ولی در شب
های تابستان چنین نمی‌توان کرد، مگر اینکه آدمی در طول روز خوابیده باشد.
غزالی برای پیشه‌ور هم لازم نمی‌بیند که همه اوقاتش را در عبادات صرف کند و «عیال را ضایع بگذارد»، بلکه اگر کسب مدام کند، ولی درآمدهای فزون‌تر از حاجت خویش را
صدقه دهد، کاری نیکوتر کرده است، چرا که «عبادات متعدی از عبادات لازم، نافع‌ترند».
همچنینند والی و امام و قاضی که باید وقت خود را در روز صرف رفع حاجات مسلمانان کنند و جز به عبادات واجب نپردازند و در شب، به اوراد یاد شده قیام کنند.
در مجموع، غزالی دو امر را بر عبادات بدنی تقدم می‌بخشد: یکی علم و دیگری خدمت به
مسلمانان .
و مراد او از
علم ، البته علمی است که رغبت در آخرت و
زهد در دنیا را افزون‌تر کند، نه هر تعلیم و تعلمی.
ربع عادات با «کتاب آداب الاکل» آغاز می‌شود.
نکته سنجی
های زاهدانه و عارفانه غزالی در این کتاب همچنان خواندنی و دانستنی است.
می‌گوید: خوب است غذا را بر
زمین و یا بر
سفره نهاده بر زمین بگذارند، چرا که «سفره آدمی را به‌یاد سفر می‌اندازد و سفرهم سفر آخرت و حاجت آدمی به توشه
تقوا را به یاد می‌آورد».
هنگام غذا خوردن دسته جمعی، ساکت و بی‌صدا غذا خوردن، شایسته نیست، «چرا که این، شیوه عجم است.
و به‌جای آن بهتر است که سخنان نیکو و حکایات صالحان در باب غذا و غیر آن را بیان کنند».
نظر غزالی را در باب
زنان و حد و منزلت اجتماعی و خانوادگیشان، در کتاب «آداب النکاح» می‌توان یافت، آنجا که ابتدا «قول شافی» در باب
نکاح را این می‌داند که «نکاح نوعی از بردگی است و زن برده مرد است»
و پس از توضیحات مشروح، قول جامع و مختصر در باب «ادب زن بودن» را چنین می‌آورد: در کنج خانه بنشیند و چرخه بافندگی خود را در پیش گیرد و کمتر بر بام خانه برود و به کوچه سربکشد.
با همسایگان سخن بسیار نگوید و جز در موقع ضرورت نزد آنان نرود و در غیبت شوهرش اسرار و آبرو و اموال او را حفظ کند و در همه حال خواهان خشنودی شوهر باشد و در نفس خود و مال شوهر به او
خیانت نکند و بی‌اذن او از خانه بیرون نرود و وقتی هم از خانه بیرون می‌رود، در هیأتی نادلربا بیرون رود و از میان بازار و خیابان نگذرد و بیشتر جاهای خالی و خلوت را انتخاب کند و حذر کند از اینکه غریبه‌ای صدای او را بشنود، یا او را بشناسد.
همواره پاکیزه و آماده بهره‌گیری شوهر باشد؛ بر فرزندان وی مشفق و رازپوش باشد، به ناسزا گفتن به اولاد، یا جواب دادن به شوهر دهان نگشاید.
دو کتاب «
الحلال و الحرام» و «الامر بالمعروف و النهی عن المنکر»، سیاسی‌ترین و اجتماعی‌ترین و فقهی‌ترین کتاب
های احیاء علوم الدین است.
غزالی در این دو کتاب، فقیهانه و زاهدانه، دست به
افتاء و ابراز رأی زده، و از بیان مسائل خرد فقهی و تفصیل مطالب لازم سیاسی و اجتماعی دریغ نکرده است.
تصرف در
اموال موجود در جامعه و جهان را - که
حلال و حرامش به‌هم آمیخته است - حتی در صورت غلبه
حرام ، جایز می‌داند، بلکه می‌افزاید که «حتی اگر حرام، عالم را پرکند و به یقین معلوم شود که
حلالی در جهان نمانده است، خواهم گفت که تمهید شروط را از سر می‌گیریم و از گذشته در می‌گذریم و می‌گوییم هر چه از حد خود بگذرد به ضد خود بدل می‌شود و لذا وقتی همه چیز حرام شود، همه چیز
حلال خواهد شد».
آنگاه در مقام
برهان ، عمل مردم را در چنان حالی بر ۵ قسم منقسم می‌کند: ۱. یا گرسنه بمانند تا بمیرند. ۲. یا سدّ رمقی کنند تا مرگشان در رسد. ۳. یا بدون کسب رضای صاحبان، به‌طریق غصب و سرقت به‌اندازه حاجت خود از اموال موجود برگیرند. ۴. یا بدون اکتفا به قدر حاجت، قواعد شرع را مرعی دارند و در کسب
معاش بکوشند. ۵. یا با رعایت قواعد شرع، به‌قدر حاجت اکتفا کنند.
و سپس مرتبه پنجم را ورع و مرتبه چهارم را مقتضای مصلحت جامعه و منطبق بر مذاق شرع می‌شمارد و می‌گوید که اگر پیامبری هم در همین زمان مبعوث شود، باید همین کار را بکند و بنا را بر آن بگذارد که گویی همه اموال
حلال است.
اما مرتبه پنجم را نمی‌توان از همه خواست چون دشوار است.
به‌علاوه، تنها راه آن است که سلطان اموال فزون از حاجت مالکان را بگیرد و به اهل حاجت بدهد و خود خزانه‌دار شود و روزانه و سالانه به هر کس به‌قدر حاجتش عطا کند و این «هم تکلیفی است ناشدنی و هم موجب تضییع اعمال می‌شود، چون اولاً سلطان قادر بر چنان کاری نیست و ثانیاً
میوه‌ها و
گوشت‌ها و
غلات فزون از حاجت را باید یا به دریا افکنند، یا وانهند تا بگندد...به‌علاوه، این کار موجب سقوط
حج و
زکات و
کفارات مالی و جمیع عباداتی می‌شود که مربوط به غنا هستند...».
بدین ترتیب غزالی، چنین طرحی را ناممکن و نامشروع می‌شمارد و فقیهانه
فتوا به بطلان آن می‌دهد.
از این گذشته چنان ورع ورزیدن‌ها، مانع آبادانی جهان و موجب پریشانی احوال ملک می‌شود و لذا بهتر همان است که اهل دنیا به‌دنیا مشغول باشند تا
دین (که ملک
آخرت است) برای اهل دین سالم بماند.
چنانکه پیشه‌وران به پیشه
های پست مشغولند تا ملک و
سلطنت برای سلاطین بماند و شیرازه امور نگسلد.
این همان نظریه «غفلت» دراز دامن غزالی است که چندین جا در احیاء العلوم از آن یاد کرده است و آگاهان را فرا خوانده است که از
دنیا طلبی دنیا طلبان اندوهگین نشوند و طالب آن نباشند که همگان زاهدانه و پارسایانه
سلوک راه آخرت کنند که در آن صورت دنیا و سیاست و حکومتی باقی نخواهد ماند.
این جهان، به
غفلت اهلش قائم است و
خداوند دین خود را به دست اقوامی که خود نصیبی نمی‌برند، تقویت خواهد کرد.
آنگاه با استشهاد به
آیه ۳۲
سوره زخرف ، می‌گوید: این قسمتی است که در
مشیت ازلی الهی گذشته است.
بحث مهم بعدی غزالی در این کتاب درباره حرمت و حلیت «ادرارات» سلاطین و جوائز و صلات آنان است.
وی گرفتن حق خود را از سلاطین حتی از سلاطین ظالم جایز می‌شمارد
یعنی عالمی یا فقیهی یا طبیبی که درآمدی از راه دیگر ندارند و متولی اموری هستند که مصلحت مسلمانان در آن است، حق دارند که از اموال
حلالی که سلطان دارد، کسب معاش کنند و این اموال
حلال عبارتند از غنیمت و فی‌ء و جزیه و اموال مصالحه که از کفار به‌دست می‌آیند و مواریث و اموال مجهول المالک و اوقاف بی‌متولی
مسلمانان .
جز این‌ها، هر
مالیات و
رشوه ای که اخذ شود و هر مصادره‌ای که صورت گیرد، حرام است.
ظالم بودن سلطان به
حلال بودن آن حق لطمه‌ای نمی‌زند، به‌شرط اینکه صاحب حق بداند که از بخش
حلال مال سلطان به او می‌دهند؛ ولی در زمان ما «همه یا اکثر اموال سلاطین حرامند» و تازه آن را فقط به کسانی می‌دهند که در مجالسشان بروند و مداحیشان کنند، یا در خدمتشان درآیند و تأییدشان کنند، یا زشتی‌ها و مظالمشان را بپوشانند و لذا «حتی گرفتن مال حلالشان هم در این زمان، به دلیل آنکه بدان پیامدها منتهی می‌شود، جایز نیست، چه رسد به اموال مشکوک یا حرامشان».
با اینهمه، سلطان ظالم جاهل هم سلطان است و اگر «شوکت» با وی مساعدت کند و خلعش دشوار باشد و عوض کردنش
فتنه ها از پی‌بیاورد، اطاعتش واجب است و «به‌نظر ما، خلافت در این زمان برای خانواده بنی عباس که متکفل آنند، منعقد است و سلاطین‌ِ سرزمین
های مختلف و بیعت کنندگان با خلیفه ولایتشان نافذ است... و اصلاً ولایت در زمان ما تابع شوکت است و هرکس که صاحبان شوکت با وی بیعت کنند، او خلیفه است...».
غزالی در باب بعد، به تفصیل از موارد آمیزش و معاشرت
حلال و حرام با سلاطین سخن می‌گوید و خردهکاری
های ورع ورزیدن در آن موارد را نشان می‌دهد.
فی المثل دعا کردن برای سلطان جائر جایز نیست، مگر اینکه بگویند اصلحک الله یا وفّقک‌الله للخیرات؛ ولی طول عمر او را به‌نحو مطلق خواستن به هیچ رو روانیست.
همچنین است نزد سلاطین رفتن، مگر به دو عذر: یا آدمی چنان مجبور شود که بداند در اثر نافرمانی، آزارش خواهند کرد، یا آنکه بخواهد تظلم یا
امر به معروف و نهی از منکر کند.
و تازه این هم واجب نیست و فقط به شرطی رواست که
دروغ نگوید و ثناخوانی نکند و نصیحتی را که احتمال قبول و تأثیرش می‌رود، فرو نگذارد.
در «کتاب الامر بالمعروف و النهی عن المنکر» سخن غزالی در باب امر به معروف و نهی از منکر حاکمان و جواز یا عدم جواز آن و نحوه مطلوب و مذموم آن و به‌خصوص جواز دست بردن به
سلاح ، یا لزوم اذن گرفتن از والی در نهی از منکر، مستقیماً به بحث از مطالبی می‌کشد که امروزه تحت عنوان آزادی و مبارزه سیاسی و امثال آن در
فلسفه سیاست مورد بحث قرار می‌گیرد.
همچنین است بحث مبسوط غزالی از ارکان و شروط امر به معروف که شامل بحث از
حسبه و آداب و شروط آن می‌شود.
نیز تفصیل غزالی در باب اصناف منکرات و قبایح و کارهای نامشروع که در
مساجد و
بازار و کوچه و
حمام و مجالس ضیافت روی می‌دهد و وظایف محتسبان و آحاد مردم در قبال آن‌ها، پرده از چهره شهرها و نحوه حیات جمعی در آن دوران بر می‌دارد و تیزبینی
های سالک گوشه‌گزیده‌ای چون غزالی را به نیکی آشکار می‌کند.
رأی نهایی غزالی در «کتاب آداب العزلة»، در باب آمیزش با مردم و گوشه‌گیری از آنان، و برتری یکی بر دیگری، همان «فصل الخطاب» شافعی است که گفت «انقباض از مردم موجب دشمنیشان می‌شود و انبساط با آنان، دوستان نااهل فراهم می‌آورد.
لذا نه منقبض باش، نه منبسط، و اعتدال میان مخالطت و عزلت را رعایت کن».
«کتاب آداب السماع و الوجد» که هشتمین کتاب از ربع عادات است، شامل آراء فقهی و عرفانی غزالی در باب
سماع و
وجد و
رقص است که به تعبیر غزالی اول سماع می‌آید و به تبع آن وجد که حالتی است قلبی و به تبع آن حرکات موزون (رقص) و غیر موزون (اضطراب) می‌آیند.
غزالی پس از مناقشه طولانی با مخالفان و نقض ادله فقهی آنان، سرانجام فتوا به حلّیت سماع و شنیدن آواهای طرب‌انگیز موسیقایی می‌دهد و نفس لذت بردن از آلات موسیقی و آوای
زنان را
حرام نمی‌شمارد
و تنها آلاتی را از این حکم خارج می‌کند که شرابخواران در مجالس می‌گساری، عادتاً و غالباً آن‌ها را به کار می‌برند و لذا به کار بردنشان موجب ترغیب در می‌گساری می‌شود.
او اصل را این می‌داند که «همه طیبات حلالند، مگر آنکه
حلال کردنشان فسادی را موجب شود».
در جواب کسانی که سماع و
طرب را لهو و لعب و حرام می‌شمارند، می‌گوید: بلی چنین است، اما مگر همه دنیا لهو و لعب نیست؟ و از این بالاتر، لهو در جاهایی لازم است، چرا که «استراحت و کارنکردن، آدمی را بر کارکردن مدد می‌رساند و لهو به جد کمک می‌کند و جز نفوس
انبیا (ع) هیچ کس طاقت جد خالص و حق تلخ را ندارد و لذا لهو داروی ملالت است و باید مباح باشد، اما همچون دارو در مصرف آن زیاده روی نباید کرد».
رأی نهایی غزالی در باب سماع را قول ابوسلیمان دارانی معیّن می‌کند که گفت: «سماع بر دل چیزی را نمی‌افزاید، بلکه آنچه را در آن است، می‌شوراند»
و از این رو، در پایان کتاب، سماع را به ۴ قسم منقسم می‌کند: حرام،
مباح ،
مکروه و
مستحب .
سماع حرام از آن‌ِ جوانان و همه کسانی است که
شهوت دنیا بر دلشان چیره است و لذا از سماع، جز شوریدن شهوت نصیبی نمی‌برند.
سماع مکروه از آن کسانی است که بیشتر آن را بر سبیل لهو به‌کار می‌گیرند و سماع مباح برای کسی است که تنها از آوای خوش آن بهره می‌برد و سماع مستحب از آن‌ِ کسی است که دوستی خدا در دلش موج می‌زند و سماع این دوستی را به‌جوش می‌آورد.
ربع مهلکات حاوی امهات نظریات غزالی در باب
علم اخلاق و مجاهده با
نفس و
تزکیه قلب و درمان
رذایل است و از موشکافی
های روان‌شناسانه و تخویف
های پارسایانه مالامال است و چنانکه خود می‌گوید: «غامض‌ترین انواع علوم معامله، علم به خدعه
های نفس و مکاید شیطان است و دانستنش بر همه مردم فریضه عینی است».
این ربع متضمن همین گونه دانشهاست.
پاره‌ای از اشارات پراکنده در این ربع، حکایت از آن می‌کند که غزالی آن را - یا دست کم پاره
های مهمی از آن را - بعد از تصنیف ربع منجیات نوشته است، گرچه در تدوین نهایی قبل از آن قرار گرفته است.
در «کتاب ریاضة النفس» غزالی به کوتاهی نظریه اخلاقی خود را در باب معنای راستین حسن خلق و سپس شیوه تفصیلی
تهذیب اخلاق و نحوه درست‌ِ تربیت و تأدیب اطفال و آنگاه شیوه‌ها و مقدمات ورود در سلوک باطنی و ارادت ورزی را به دست می‌دهد.
نظریه اخلاقی وی تفاوت چندانی با مواریث یونانیان در این باب ندارد، گرچه در مباحث بعدی، خود بدانها پای‌بندی چندانی نشان نمی‌دهد: خلق عبارت است از هیأت راسخ در نفس، و همچنانکه حسن صورت با حسن جمیع اجزایش تأمین می‌شود، زیبایی درون هم منوط به زیبایی ۴ رکن است: قوه علم، قوه
غضب ، قوه شهوت و قوه
عدل .
عدل، قدرتی اجرایی است که شهوت و غضب را تحت اشاره
عقل و
شرع نگاه می‌دارد و طرفین
افراط و تفریط ندارد، بل یک مخالف دارد و آن جور است.
اما
حکمت و
شجاعت و
عفت که فضایل، و حد وسط قوای عقل و غضب و شهوتند، دو رذیلت مذموم در دو سوی خود دارند.
غزالی در تأیید نکات یاد شده،
آیه ۱۵
سوره حجرات را شاهد می‌آورد که به گمان او متضمن امهات محاسن اخلاق است.
ایمان یقینی به خدا و رسول، همان قوه یقین است که ثمره عقل و منت
های حکمت است، و مجاهده با مال، به ضبط قوه شهوت و مجاهده با نفس هم به ضبط قوه غضب بر می‌گردد.
غزالی در فصل دیگر، به علامات آدمیان نیکومنش و صاحبان حسن خلق می‌پردازد و پرحیا، کم آزار و راستگو و کم سخن و کم لغزش و صبور و شکور بودن، و
حلم و رفق و شفقت داشتن، و بدزبان و سخن چین و عجول و بخیل و حسود نبودن را از جمله آن‌ها می‌شمارد؛ و در میان آن‌ها
صبر بر جفای دیگران و تحمل آزار خلایق را از همه مهم‌تر و در مقام امتحان گویاتر می‌داند و می‌گوید هر که از بدخلقی دیگران گله می‌کند، نشان می‌دهد که خود بد خلق است.
روش معالجه رذایل، نزد غزالی به‌طور کلی دوتاست: علمی و عملی.
روش عملی، روش معالجه به ضد است
و گرچه به حسب اختلاف احوال خلایق، مختلف می‌شود، اما یک اصل بیشتر ندارد و آن این است که هر کس از هر چه خوشش می‌آید، از آن بگذرد.
آنکه به مال خشنود است، باید مالش را
انفاق کند و آنکه در مقام خطابه و وعظ یا تدریس، مقبولیتی یافته است، باید آن را ترک گوید
و به‌طور کلی آدمی باید خود را با حالتی که در
قبر دارد، قیاس کند و از چیزی که در قبر یافت نمی‌شود (
لباس و
مسکن و
خوراک و
نکاح ...)، در این دنیا بیش از حد حاجت و ضرورت برندارد، وگر نه انس و الفتی با مواهب دنیوی می‌گیرد که به سعادت اخروی او لطمه خواهد زد.
روش معالجه به ضد، گاه دفع زهر به داروست و گاه دفع زهر به زهر دیگر است.
فی المثل گاه ارباب احوال، شربت
حلالی را در جامی که به رنگ
شراب است، می‌خورند تا آدمیان بدانان گمان شرابخواری برند و از چشم خلق بیفتند و رذیلت حب جاهشان درمان شود.
صحت این عمل گرچه از لحاظ فقهی مورد تردید است، اما «ارباب احوال گاه خود را به‌شیوه‌هایی درمان می‌کنند که فقیهان جایز نمی‌دانند و بعداً تقصیر خود را جبران می‌کنند».
همچنین است کار شخص بخیلی که به طلب حسن شهرت، مال خود را در مقابل چشم مردم انفاق می‌کند تا او را سخاوتمند بدانند.
وی با این کار خبث
بخل را از خود می‌زداید و خبث ریا را به‌جای آن می‌نشاند و بعد از آن باید به سراغ ریا برود و آن را علاج کند.
بر این قیاس می‌توان گاه شهوت را بر سر غضب کوفت و گاه غضب را بر سر شهوت، تا سورت و رعونتشان بشکند و رفته رفته زایل شوند.
اما روش علمی علاج رذایل آن است که به قبح آن‌ها و به پیامدهای سوء دنیوی و به عقوبت اخرویشان تفصیلاً آگاهی یابند و با تأمل در گفته
های پیامبر (ص) وآثاربزرگان‌و حکایات‌صالحان، تدریجاً خودرا از شر رذایل برهانند.
به همین سبب، غزالی در ربع منجیات و مهلکات، حکایات بسیار از صوفیان و صالحان سلف می‌آورد تا مشی و سلوک مشرب اخلاقیشان را باز نماید و خواننده را به پیروی از آن‌ها ترغیب کند.
فی‌المثل در مورد غضب، شخص باید اولاً در اخبار مربوط به
کظم غیظ و
حلم تأمل کند و ثانیاً از
عقوبت الهی خائف باشد و ثالثاً از سوء عاقبت دشمنی و انتقام جویی بر حذر باشد و حتی اگر از آخرت باکی ندارد، به فکر دنیای خود باشد و رابعاً بیندیشد که وقتی خشمناک می‌شود، چه چهره زشت و نامیمونی پیدا می‌کند و مانند سگان و درندگان می‌شود و انصاف دهد که چهره سگان یافتن بهتر است، یا چهره
علما و انبیا، و خامساً بنگرد که چه چیز او را به انتقام گرفتن وادار کرده است، شاید انگیزه
های شیطانی باشد و سادساً بداند که غضب او از آن روست که کارها بر وفق مراد
خدا رخ داده است، نه مراد او؛ اما او چه حق دارد که مراد خود را برتر از مراد خدا بداند؟
و بر این قیاس است درمان علمی و عملی
حسد و
ریا و
بخل و دیگر رذایلی که در ربع مهلکات آمده‌اند.
«کتاب ذم الدنیا» که کتاب ششم از ربع مهلکات است، شاید بیش از هر نوشته دیگری جهان بینی صوفیانه غزالی و دستاورد عزلت و سلوک باطنی او را آشکار کند: دنیا هم دشمن خداست هم دشمن دوستان خدا و هم دشمن دشمنان خدا
چون سایه‌ای است که زود می‌گذرد، چون خواب آشفته‌ای است که زود سپری می‌شود، چون زن زیبایی است که شوهر خود را سر می‌بُرَد، چون عجوزه‌ای است که خود را از سرِ فریب می‌آراید، چون ماری است نرم و آدم کش و چون آب دریاست که نوشنده را تشنه‌تر می‌کند.
هیچ بهره‌ای در این جهان نمی‌بری، مگر اینکه در آخرت چند برابر آن را از تو کم می‌گذارند، حتی اگر شنیدن نوای پرنده‌ای یا نگاه به سبزه‌ای یا نوشیدن
آب خنکی باشد.
حظ نفس بردن، از آن‌ِ دنیاست و فقط در صورتی عملی اخروی می‌شود که آدمی در
خوراک و پوشاک و نکاح و امثال آن، طالب آن باشد که نیرو بگیرد تا
طاعت خدا کند.
پس ملاک دنیوی و اخروی شدن عمل، قصد آدمی است.
به قصد حظ عاجل نفس کار کردن، یقیناً کاری است دنیوی و از جنس هوی است که خداوند
بهشت را در گرو طرد آن نهاده است.
با اینهمه، دنیا را نباید به کلی رها کرد، و طالب فرو کوفتن شهوت و غضب به طور کامل نباید بود، بلکه باید
بدن را آرام کرد و حاجتش را داد تا دل را مشغول نکند و او را برای فکر و ذکر خدا در طول عمر آماده و آرام بگذارد.
حجم عظیم اخبار و آثار و امثله‌ای که غزالی در این کتاب در باب دنیا و ذم آن می‌آورد، نمایانگر زهد و تقشّف و نفرت و تلخ کامی او از دنیایی است که
شر مزاحم است و باید با حسن سیاست و تأدیب و با اقتصار بر ضرورت و حاجت از آن رهایی جست.
در عین حال نباید نگران پریشانی امور بود و نباید پنداشت که دعوت
های زاهدانه، آدمیان را از طمع و طلب باز می‌دارد، چرا که مدار عالم،
غفلت است و آدمیان هیچ گاه از تفاخر و تکاثر باز نمی‌ایستند و لذا آسیای جهان به آب غفلت اهلش، و به تقدیر سابق ازلی بی‌توقف و تعطیل می‌گردد و
زهد زاهدان در آن فتوری نمی‌افکند.
همین تصویر از دنیا، به کمک غزالی می‌آید تا به دفع علمی پاره‌ای از رذایل همت گمارد.
فی المثل در باب
تکبر ، آدمی اگر
ذلت و
عجز خود را کما هو حقه بداند و به عبد و مملوک و میرا بودن خود تصدیق و اعتراف کند و نیز اگر بداند که در این دنیا زندانی ذلیل و گناهکاری بیش نیست، آیا بر دیگر زندانیان برتری خواهد فروخت؟.
بحث عالمانه غزالی در این کتاب در باب کیفیت پیدایش معیشت جمعی و پدید آمدن شغل‌ها و جدا شدن شهر از روستا و حاجت افتادن به پول و قانون و
فقیه و سلطان و
مالیات ، نیز از مباحث خواندنی و اندیشیدنی این کتاب است و وسعت بینش و عمق اندیشه غزالی را در باب دنیا آشکار می‌کند.
آفات بیست گانه زبان که در «کتاب آفات اللسان» آمده است، نیز از بحث
های دلکش و گاه جنجال آفرین احیاء علوم الدین است.
سخن بیهوده گفتن، مراء و
جدال و
فحش و بدزبانی و
لعن و
مزاح و
استهزا و
غیبت و
دروغ و سخن‌چینی و رازگشایی و چاپلوسی و مداحی و سؤال عوام از صفات و کلام باری، همه از آفات زبانند و چنانکه پیامبر (ص) فرمود:
ایمان کسی مستقیم نمی‌شود، مگر به استقامت دل و دل کسی مستقیم نمی‌شود، مگر به استقامت زبان
لذا خود را در امور نامربوط نباید وارد کرد و سخن بسیار و زائد نباید گفت و از سخن باطل باید پرهیخت و بر سخن دیگری متکبرانه نباید خرده گرفت و دشنام نباید داد و در برخی امور به کنایه باید سخن گفت و از لعن
مسلمان باید پرهیز کرد، حتی اگر یزید باشد؛ چرا که فرمان دادن او به قتل
حسین (ع) به ثبوت نرسیده است.
همین قدر باید گفت که قاتل حسین (ع) هر که بوده است، اگر قبل از
توبه مرده باشد، لعنت خدا بر او باد.
همچنین است نفرین کردن به مسلمانان حتی به ظالمان.
نیز چنین است
شعر بدخواندن یا دل به شعر سپردن یا مزاح بسیار کردن، یا پا از گلیم خود بیرون کردن و از صفات باری و کلام حق پرسیدن، چرا که «شأن عوام اشتغال به
عبادات و ایمان به معارف قرآن و تسلیم به پیام
های رسولان است، بی چون و چرا و بی‌بحث».
«کتاب ذم الغرور» که آخرین کتاب از ربع مهلکات است، در حقیقت شکوی نامه غزالی از دین فروشان و غرور زدگان روزگار خویش است که در جامه فقیهان و صوفیان و عالمان و عابدان درآمده‌اند و دل خلق را ربوده‌اند و آگاهانه و ناآگاهانه از قبله هدایت دور افتاده‌اند.
اینان ۴ طایفه‌اند: یکم اهل
علم و نظر، دوم اهل عمل و عبادت، سوم
صوفیه و چهارم ثروتمندان.
از اهل علم، فرقه‌ای در
علوم شرعی و عقلی دستی دارند، اما عمل را فرو نهاده‌اند و مغرور علم خویش شده‌اند.
فرقه دیگر، اهل عمل و طاعت هستند، اما تفقد احوال دل نمی‌کنند و از
ریا و
حسد و
کبر و ریاست طلبی پنهان در دل خویش غافلند.
فرقه دیگر بدی این رذایل باطنی را می‌دانند، اما از فرط خودپسندی خود را فارغ از آن‌ها می‌پندارند.
فرقه دیگر حتی به تهذیب باطن هم پرداخته‌اند، اما در زوایای دلشان همچنان از مکاید نهانی
شیطان باقی است و اینان از آن غافلند و لذا کارهای نیکو می‌کنند، اما شاید انگیزه نهانشان کسب حسن شهرت، یا اجتماع مریدان بر اطرافشان باشد.
فرقه دیگر اشتغال به مجادلات کلامی دارند و ایمان صحیح را در گرو جدال
های خود می‌پندارند.
فرقه دیگر به وعظ و تذکیر مشغولند،
غرور اینان از همه بیشتر است، چرا که خودپسندیشان بیشتر است.
از زهد می‌گویند و خود دنیا پرستند؛ مردم را از خدا می‌ترسانند، اما خود آسوده‌اند؛ مدعی انس با حقند، اما از خلوت لذتی نمی‌برند.
فرقه دیگر، شیوه صحیح
وعظ را فرو نهاده‌اند «که وعاظ زمان ما هستند» و به شطح و طامات رو آورده‌اند و سخن
های موزون و مسجع می‌گویند و اشعار فراوان در وصال و فراق می‌خوانند و مردم را به وجد و صیحه می‌افکنند، اینان به حقیقت شیاطین انسند.
فرقه دیگر به حفظ کلام زهاد قناعت کرده‌اند.
فرقه دیگر فقط به جمع روایات و طلب اسناد عالیه و سماع
حدیث وقت را سپری کرده‌اند، در حالی که حقیقت سماع حدیث را هم نمی‌دانند.
فرقه دیگر به
نحو و
لغت و
شعر روآورده‌اند و خود را علمای امت پنداشته‌اند.
فرقه دیگر را غرور فقاهت گرفته است و گمان می‌برند که حکم میان بنده و خدا تابع حکم آنان است و به حیل فقهی دست گشوده‌اند «و اگر بخواهیم غرور فقها را برشماریم مجلدات بسیار خواهد شد».
اما از اهل عمل و عبادات، فرقه‌ای فرایض را وانهاده‌اند و به نوافل مشغول شده‌اند.
فرقه دیگر را وسوسه
های بی‌حاصل فرا گرفته است.
فرقه دیگر به قرائت
قرآن مغرور شده‌اند و شبانه روز یک ختم قرآن می‌کنند و هیچ از آن نمی‌فهمند.
فرقه دیگر مغرور روزه‌اند، یا
حج ، یا حسبت و
امر به معروف و نهی از منکر ؛ خلق را از بدی نهی می‌کنند، اما خود گرفتار آنند.
فرقه دیگر مجاور
مکه و
مدینه شده‌اند، اما بر در دل ننشسته‌اند تا آن را از پلیدی‌ها بپیرایند.
فرقه دیگر
زهد در پوشاک و
خوراک می‌ورزند، اما دلشان پر از حب ریاست و جاه است.
اما طایفه سوم صوفیانند که بعضیشان به زی و هیأت صوفیانه دلخوش و مغرورند و به شیوه صوفیان سر را پایین می‌اندازند و در گریبان می‌برند و آههای بلند می‌کشند و صدا را پایین می‌آورند و بعضی دیگرشان مدعی
معرفت و مشاهده حقند و به چشم
عیب و تحقیر در
علما و فقها و مفسران می‌نگرند و بعضیشان در اباحت افتاده‌اند و بعضی دیگر به مراتبی رسیده‌اند و انواری بر ایشان تافته است، اما اناالحق گویان خود را واصل به مرتبه اعلی دانسته‌اند و مظهر و ظاهر را یکی گرفته‌اند، همان خطایی که مسیحیان هم در حق
عیسی (ع) کرده‌اند.
طایفه چهارم ثروتمندانند که فرقه‌ای به بنای
مسجد و مدارس و کاروانسرا و
خانقاه همت می‌گمارند و نام خود را بر سر در آن می‌نویسند، در حالی که اموال خود را به غصب و
رشوه و...
به دست آورده‌اند.
فرقه دیگر که شاید اموالشان
حلال باشد، اما در مصرف آن ریا می‌ورزند و با آراستن مساجد دل نمازگزاران را می‌ربایند.
فرقه دیگر آنانند که آشکارا انفاق می‌کنند و از تصدق نهانی می‌پرهیزند.
فرقه دیگر اموال را به حکم خسّت نگه می‌دارند و به عباداتی رومی‌آورند که محتاج خرجی نیست، مثل
نماز و ختم قرآن و
روزه و بر این قرار.
با اینهمه، آدمیان که به هزار حیله پرندگان هوا و درندگان صحرا و ماهیان دریا را به دام انداخته‌اند، اگر بخواهند، می‌توانند غرور را نیز در دام کنند و از دام
شیطان بجهند.
ربع منجیات با کتاب فوق العاده مهم «
توبه » آغاز می‌شود و در آن غزالی با موشکافی بسیار توضیحات نیکویی در باب حقیقت
گناه ، و سر گناه دانسته شدن پاره‌ای از اعمال و تفاوت
گناهان صغیره و
کبیره و نیز حقیقت توبه و راه
های آن می‌آورد و نکته مهم این است که در بیشتر این توضیحات، مصالح دنیوی و اهمیت و نقش گناهان در معیشت اجتماعی را منظور می‌دارد.
می‌نویسد: نمی‌شود که خداوند پیامبری را برای اصلاح
دین و دنیای خلق بفرستد و آنگاه آنان را به کارهایی که مانع معرفت خدا و رسولان اوست و یا موجب هلاک اموال و نفوس است، امر کند و به همین سبب
کفر و بدعت و قتل نفس و قطع اعضا و
لواط و
زنا - که این‌ها هم مایه قطع نسل و بطلان توارثند - و دزدی و خوردن مال یتیم و... همه جزو کبائرند، چون همه موجب اختلال معیشت می‌شوند و خصوصاً گناهان مالی چنانند که در خفا صورت می‌گیرند و اقامه دعوی بر آن‌ها مشکل است و کبیره شمردنشان موجب می‌شود تا آدمیان کمتر گرد آن‌ها بگردند، برخلاف
غصب مال و خیانت در امانت که امری آشکار است و مدعی می‌تواند خود در احقاق حق خویش بکوشد.
همین طور است ربا که اکل
مال غیر است به تراضی و لذا می‌تواند بود که شرایع حکم
های مختلف در باب آن بیاورند و آن را کبیره نشمارند؛ اما می‌خواری را چون مایه خاموش کردن چراغ عقل است، باید از کبائر شمرد.
همین طور است سحر در صورتی که متضمن کفر باشد؛ اما دست
تهمت در آبروی آدمیان بردن و آنان را به زنا متهم کردن، چنان است که شاید حکمش در شرایع مختلف، مختلف باشد و به همین سبب کبیره بودنش قطعی نیست، چرا که شارع می‌توانست چنین حکم کند که اگر شخص عادلی بر زناکاری گواهی دهد، زانی را حد بزنند، یا اگر حد نمی‌زنند، دیگر با شخص عادل کاری نداشته باشند، چرا که حد نزدن شخص عادلی که گواهیش مقبول نیفتاده است، لطمه‌ای به مصالح دنیا نمی‌زند.
بر این نسق، غزالی
فقه را عقلانی می‌کند و دنیوی بودن آن را به جد می‌گیرد و بزرگی گناهان کبیره را منوط به بزرگی زیانی می‌بیند که به زندگی اجتماعی آدمیان وارد می‌آورند.
این یک حیثیت است؛ اما از حیث دیگر، گناهان صغیره اگر تکرار شوند و یا اگر کوچک شمرده شوند، بدل به کبیره می‌شوند، چرا که کوچک شمردن آن‌ها کوچک شمردن خداست و به همین سبب یکی از عارفان گفت که: «گناه صغیر نداریم.
هر مخالفتی کبیره است».
اما حقیقت توبه ندامتی است از گذشته که آدمی را وادارد تا در آینده گرد گناه نگردد.
لکن با این تعریف، شخص نظر بازی که اینک چشم خود را از دست داده است، آیا می‌تواند از نظربازی
های گذشته خود توبه کند؟ و آیا عزم او بر نظر بازی نکردن در آینده، معنا و امکان دارد؟ فتوای غزالی آن است که عمده پاک شدن دل از
ظلمت معصیت است و این دو راه دارد: یکی پشیمانی نسبت به گذشته و دیگری مجاهدت در آینده.
لکن اگر آتش پشیمانی نیرومند باشد، گاه می‌تواند جای مجاهدت را - که اینک ناممکن شده است - پر کند و کدورت
گناه را بزداید.
رأی غزالی در باب یاد کردن یا فراموش کردن گناه نیز شنیدنی است.
می‌پرسد کدام افضلند: توبه کاری که گناه خود را فراموش کرده است، یا آنکه آن را همیشه پیش چشم دارد و بدان می‌اندیشد و از شدت پشیمانی می‌سوزد؟ و در جواب می‌گوید: در اینجا دو سخن به ما رسیده است: یکی آنکه حقیقت توبه، گناه را در پیش چشم داشتن است و دیگری آنکه حقیقت توبه فراموش کردن گناه است.
آنگاه می‌افزاید که «سخنان صوفیان همیشه نارساست، چرا که هر کدام فقط از حال خود خبر می‌دهند و به حال دیگران کاری ندارند».
سپس توضیح می‌دهد که حق این است که برای مبتدی همان بهتر که گناه خود را از یاد نبرد، لکن سالک طریق جز به
سلوک نباید بیندیشد و نگاه کردن به پشت سر مانع پیشروی است.
«کتاب صبر و شکر» به اشاراتی بر می‌خوریم که انگیزه
های عزلت غزالی را آشکار می‌کند:
صبر یعنی قدرت تحمل دشواری‌ها و ترک خواسته‌ها.
لذت ریاست و غلبه و استعلا و محبوبیت نزد مردم، دل انگیزترین لذتهاست.
لذا گذشتن از آن و صبر ورزیدن بر آن هم دشوارترین صبرهاست و هر کس که حقیقت ملک فانی دنیا و نعیم خالد آخرت را دریافته است، دل برکندن از دنیا برایش آسان‌تر است. «لکن آن کس که به جاه و ریاست خو کرده است و عادات و آداب آن ملکه او شده، و لذتش در دل او نشسته است، مجرد علم و نظر برای علاج او کافی نیست؛ بلکه باید عمل را هم بر آن بیفزاید، یعنی سه کار باید بکند: اول، مهاجرت کند و از محل و موطن ریاست خود بگریزد تا دوباره گرفتار وسوسه
ریاست نشود و اگر چنین نکند، نعمت وسعت زمین را کفران کرده است؛ چرا که خداوند می‌فرماید: «اَلَم‌ْ تَکُن‌ْ اَرْض‌ُ اللّه‌ِ واسِعَةً فَتُهاجِروا فیها».
دوم، خود را به اعمالی وادار کند که برخلاف رفتار پیشین او باشد، یعنی حشمت را به
تواضع و جامه
های فاخر را به جامه
های کهنه بدل کند؛ چرا که معالجت در گرو مخالفت است.
سوم، این کار را به لطف و تدریج انجام دهد و ناگهان خود را از یک سو به سوی مقابل نیفکند تا موجب نفرت طبع نشود».
و درست همان انگیزه بوده که غزالی را به مهاجرت واداشته است، تا از دلربایی و فتنهگری
های بغداد شادخوار و خلیفه‌نشین بگریزد و خلوتی برای پالودن دل از جاه و هوی پیدا کند.
صبر در نظر غزالی بر حسب متعلق‌هایش، اسم
های مختلف پیدا می‌کند: صبر از
شهوت شکم و دامان، عفت است، و صبر بر ثروتمندی، خویشتنداری، و صبر در کارزار، شجاعت، و صبر در
غضب ،
حلم ، و صبر در برابر حوادث روزگار، سعه صدر، و صبر در کلام، رازپوشی، و صبر از فراخ زیستن،
زهد ، و صبر بر ساده‌زیستن،
قناعت . «لذا بیشتر اخلاق ایمانی از جنس صبرند».
چنانکه دیده می‌شود، تقسیمبندی
های یونانی در «اخلاق ایمانی‌ِ» غزالی جای چندانی ندارند و حتی عفت و شجاعت که «اجناس عالیه» اخلاقیند، خود تحت جنس صبر مندرج شده‌اند.
گویی غزالی خود بدین نکته متفطن بوده است که به دنباله کلام پیشین، چنین می‌افزاید: «هر کس معانی را از اسامی می‌گیرد، گمان خواهد کرد که این احوال ذاتاً متفاوتند، اما آنکه سالک راه مستقیم است و با نور الهی نظر می‌کند، ابتدا معانی را می‌بیند، سپس اسامی را؛ چراکه نام‌ها را برای دلالت بر معنا وضع کرده‌اند، نه به عکس... و کفار دچار خطا نشدند، مگر به سبب همین گونه وارونه بینی‌ها».
سخن در باب شکرِ
نعمت ، این معنا را آشکارتر می‌کند و شکاف میان «حکمت یونانیان» و «حکمت ایمانیان» را بهتر نشان می‌دهد، چرا که «نعمت» واژه‌ای است ویژه زبان دینی و بر «اِنعام» و «منعم» دلالت می‌کند که در اخلاق بی‌خدای یونانی هیچ جایی ندارد و تعریفی هم که غزالی از شکر می‌دهد، همه این‌ها را در برمی‌گیرد.
شکر سه رکن دارد: علم و حال و عمل.
علم یعنی
معرفت به اینکه چیزی نعمت است و حال، سرور حاصل از انعام است و عمل، قیام به وظیفه آدمی است در قبال نعمت و منعم، به دل و زبان و اندام.
تفصیل غزالی در باب اصناف نعمت
های باری و وجوب شکر نعمت بر بندگان، هم تیزبینی و نعمت شناسی او را به نیکویی نشان می‌دهد و هم فاصله گرفتن او را از اشعریتی که شکر منعم را واجب نمی‌شمارد.
غزالی در مقام بیان نعمت
های خداوند چنان ادیم سخن را پهن می‌گسترد و چنان از خلقت حواس و عقل و
اراده و اندام
های بدن تا اغذیه و صناعات و صاحبان حرف و سلاطین و انبیا و
ملائکه - که همه نعمت
های باریند - به تفصیل بحث می‌کند که خود متوجه اطناب و اطاله کلام می‌گردد و عنان باز پس می‌کشد و وعده می‌دهد که «شاید اگر زمان بگذارد و توفیق رفیق شود، کتابی در این باب بنویسیم و نامش را عجائب صنع الله تعالی بگذاریم».
شاید دلکش‌ترین بحث این کتاب و مهم‌ترینش، بحث از این سؤال باشد که صبر و شکر کدام یک برترند؟ غزالی نظیر همین سؤال را در «کتاب الفقر و الزهد» هم مطرح کرده، و پرسیده است که فقر و غنا کدام یک برترند؟
و آنگاه به شیوه محققانه خویش ابتدا نظر ظاهربینان و سپس رأی «اهل علم و استبصار» را آورده است.
می‌گوید: ظاهراً چنین است که اخبار در فضیلت
صبر بیشتر رسیده است، تا در فضیلت شکر،
لکن عمده تأثیر عمل است در قلب؛ و با این ملاک باید برتری اعمال را سنجید و لذا با ملاحظه جمیع جوانب نمی‌توان به آسانی گفت که فقیر صابر مطلقاً از غنی شاکر برتر است و «تو اگر می‌خواهی با توجه به عموم مردم، پاسخ بدهی، می‌توانی بگویی که صبر برتر از شکر است... اما اگر می‌خواهی جواب محققانه بدهی، باید قائل به تفصیل شوی».
خوف فلج کننده‌ای که غزالی را همه عمر در تشویش و قلق می‌داشت، در فصل بیان معنی سوء الخاتمه از «کتاب الخوف و الرجا» انعکاس یافته‌است و زهد و تقشف صوفیانه او که شاد کامی و طربناکی را از او ستانده بود، در «کتاب الفقر و الزهد» آمده است.
سخنان وی در بیان سوء خاتمت یادآور روزگار مشاغبات کلامی اوست و نشان دهنده ترس عظیم او از اینکه مبادا هنگام
مرگ آن قیل و قال
های ایمان کُش دوباره
ذهن او را مشوش کنند و صفای ایمانش را برآشوبند و دست تصرف
شیطان را در
عقل و
قلب او گشاده گردانند و با
حسرت از
ایمان عوام و اعراب و روستانشینان یاد می‌کند که «ابله» و اهل جنتند و از خطر اقاویل متکلمان مصون مانده‌اند.
وی
فقر را به طور کلی برای عموم مردم اصلح و افضل می‌شمارد، چرا که انس و علاقه فقیر به دنیا کمتر است
و کسی را زاهد می‌داند که دنیا به فراخی تمام در دسترس او باشد و بهره‌برداری از دنیا نه بدنامی برای او بیاورد و نه از مقامش بکاهد و نه بهره
های نفسانی او را کم کند و مع الوصف آن را ترک بگوید، مبادا که به دنیا انس بگیرد و محبت غیر
خدا در دل او رخنه کند و در امر محبت‌ورزی مشرک افتد.
ترک دنیایی که در آن برتری حیات اخروی منظور نشده باشد، مروت و فتوت و سخا و
حسن خلق می‌تواند باشد، اما زهد نخواهد بود.
غزالی به تفصیل در باب نحوه
زهد ورزیدن در ضروریات زندگی سخن می‌گوید که به نظر وی در این ۶ ضروری خلاصه می‌شوند:
خوراک ،
پوشاک ، خانه، اثاث، همسر و مال.
وی جاه را از آن‌ها بیرون می‌گذارد، چون اگر مردم جاه و منصب می‌طلبند برای رسیدن به آن مطلوبات شش گانه است و آنگاه به شرح و استیفا، شیوه زاهدانه تمتع از آن ضروریات را بیان می‌دارد.
در
خوراک عالی‌ترین درجه زهد، آن است که آدمی فقط هنگام گرسنگی شدید و بیم از
بیماری به قدر سد جوع چیزی بخورد.
درجه دوم ذخیره کردن قوت به مدت یک تا چهل روزاست و درجه سوم ذخیره کردن برای مدت یک سال است که از آن‌ِ زاهدان ناتوان است.
در نوع غذا هم نازل‌ترین درجه زهد خوردن نان
گندم سبوس دار است که اگر نان بی‌سبوس بخورد از آخرین ابواب زهد خارج خواهد شد.
عالی‌ترین خورش هم - که مربوط به نازل‌ترین درجه زهد است -
گوشت است، آن هم یک یا دوبار در هفته، نه بیشتر.
اما در پوشاک، بالاترین درجه مجاز آن است که شخص علاوه بر پیراهن و کلاه و کفش، شلوار و دستار هم داشته باشد و شرط است که هرگاه زاهد جامه خود را می‌شوید، مجبور باشد که عریان در خانه بنشیند و جامه دیگر نداشته باشد.
از نظر جنس لباس هم آخرین حد مجاز، لباسی است که یک سال دوام کند و زاهدانه‌ترین، آن است که یک روز بیشتر دوام نکند.
در امر خانه هم، زاهدانه‌ترین شیوه، به سر بردن در مساجد و برنگرفتن خانه برای خویش است.
باری اگر حجره‌ای برای خود می‌سازد، به سفید کردن دیوار و بلند کردن سقف دست نبرد که عین بیرون رفتن کامل از زهد است.
اما در اثاث، آخرین درجه مجاز آن است که برای هر حاجت آلتی داشته باشد، لکن از جنس نازل و پست.
در انتخاب همسر، اگر کثرت
زنان و
نفقه واجبشان دل زاهد را مشغول نمی‌دارد، زهد ورزیدن در کامجویی روا نیست، اما در صورت یقین به گرفتار آمدن به دام زن، یا از اصل زن نگیرد، یا تنها یک زن نازیبا اختیار کند و دل را پاس دارد.
اما در امر
مال ، روا نیست که زاهد قوت بیش از یک سال خود را ذخیره کند و همان بهتر که وقتی هزینه یک روزش تأمین شد، کسب را وانهد.
در جاه و محبوبیت هم زاهد را نرسد که دلربایی کند و طالب مکانت و منزلت نزد خلایق گردد.
کتاب پنجم از ربع منجیات «کتاب التوحید و التوکل» است که همچون «کتاب الصبر و الشکر» دو بخش دارد:
توحید و
توکل .
بر سخنان غزالی در بخش نخست صبغه‌ای از
علم مکاشفه نشسته است و غور در اعماقی می‌کند که عادتاً قلم از ورود به آن اعماق در احیاء العلوم ممنوع است.
این بخش در حکم مقدمه‌ای نظری است برای توکل که در بخش دوم آمده است.
لب‌ّ کلام در بخش نخست این است که توحید یعنی فاعلی غیر
خدا نیست
و شخص موحد کثرت عالم را مندک در وحدت حق می‌بیند و لذا در واقع کثرتی نمی‌بیند،
اگر چه فاش کردن این راز جایز نیست و رسیدن به غورِ آن غایت‌ِ علوم مکاشفات است.
مع‌الوصف، تأمل در وجود انسان قدری از استبعاد تصدیق به آن حکم می‌کاهد، چرا که آدمی به رغم
استخوان‌ها و رگ‌ها و اندام
های کثیر و مختلفش، شخص واحد است.
دیدن غیر و نفی فاعلیت از غیر، توحید مقربین و ندیدن غیر و دیدن حق، مشاهده صدیقین است و همان است که صوفیان آن را فنای در توحید خوانند.
نفی فاعلیت از غیر ظاهراً شبهه جبر را زنده می‌کند، و لذا غزالی متکلم وار به دفع شبهه می‌پردازد و خلاصه رأی او آن است که فاعلیت بنده معنایی ندارد، جز اینکه «او محلی است که قدرت، پس از
اراده و
اراده پس از فعل در وی خلق می‌شود»
و «مجبور بودن آدمی بدین معناست که همه آن عناصر مولد فعل که در اوست، از او نیست و مختار بودنش بدین معناست که وی محل
اراده‌ای است که پس از حکم عقل جبراً در وی حادث می‌شود در حالی که حدوث حکم عقل هم جبری است؛ لذا آدمی مجبور است که مختار باشد».
در پایان همین بخش از کتاب است که غزالی نظام موجود عالم را بهترین نظام ممکن می‌شمارد که احسن و اتم‌ّ از آن ممکن نیست، چرا که اگر خداوند بهتر از آن را می‌توانسته خلق کند و نکرده است،
بخیل و ظالم خواهد بود و بخل و ظلم بر او روا نیست؛ و اگر نمی‌توانسته خلق کند، عاجز خواهد بود و این هم محال است.
در بخش دوم کتاب، غزالی برای توکل سه درجه ذکر می‌کند: درجه نخست توکل کردن بر خداوند است، همچون توکل شخص بر وکیل معتمد خویش.
درجه دوم همچون توکل کودک بر مادر و درجه سوم چنان است که
مرده در دستان غسال.
سومین درجه که عالی‌ترین درجه‌است نادراً دست می‌دهد و جز اندکی نمی‌پاید «به‌اندازه زردی رو از شرم»
و در آن حالت برخلاف دو درجه پیش متوکل لب به دعا و سؤال نمی‌گشاید
و تعلق و توسل به اسباب هم از او ساخته نیست و بیشتر به مبهوتان می‌ماند.
اما تدبیر امور و بهره جستن از اسباب و دعا و کسب و دارو و سلاح برگرفتن و پوستین و زره پوشیدن هیچ‌کدام با توکل ناسازگاری ندارند، مشروط بر آنکه، اولاً دل با مسبب الاسباب باشد و ثانیاً بر اسباب موهوم النفع مثل حیله‌ها یا تدبیرهای غریب برای کسب درآمد یا علاج
بیماری تکیه نرود و از وسایلی استفاده شود که تأثیرشان در برآوردن حاجت، قطعی، یا محتمل باشد.
تفسیر سهل تستری از توکل «ترک تدبیر» بود و غزالی تدبیر را «استنباط اسباب بعیده» تفسیر می‌کند و لذا منافی توکل می‌شمارد،
و گرنه بهره جستن از «اسباب جلیه» بلامانع است و البته در همه حال، شخص باید متکی بر مسبب الاسباب باشد، نه بر سبب که این معرفت و حالت مقوم توکل است.
با اینهمه، گرچه طلب
رزق کردن با توکل ناسازگار نیست، اما «دنبال کسب رفتن از دینداران قبیح است و از عالمان دین قبیح‌تر؛ چون شرط عالم بودن قناعت است و عالم قانع رزقش لا محاله خواهد رسید».
«لذا به همان قوت اندک راضی و قانع باش که اگر از آن هم بگریزی به تو خواهد رسید و در صورت
قناعت و توکل خدا کسی را که گمانش را نمی‌بری، خواهد گماشت تا رزقت را به تو برساند... ولی البته معنای این آن نیست که گوشت مرغ و اغذیة لذیذ برساند، بلکه او فقط رزقی را تضمین کرده است که حیات تو را تأمین کند».
همچنین متوکلان هنگام خروج از خانه می‌توانند در را قفل کنند، اما زدن قفل
های بسیار بر در، یا پاسبانی خانه را از همسایگان خواستن روانیست.
به علاوه باید چیزی درخانه نگذارند که اشتهای دزدان را تیزتر کند و بهتر است هنگام خروج از خانه به آمدن دزد رضای کامل داشته باشند و پیشاپیش او را در هر چه بر می‌دارد، بحل کنند.
مداوای امراض نیز برای متوکلان جائز است، ولی نه داغ کردن و رقیه گرفتن و فال زدن و... که جزو امور موهوم النفعند.
با اینهمه، نمی‌توان گفت که مداوا همیشه و به‌نحو مطلق بهتر از ترک مداواست.
گاه هست که شخص بیمار اهل مکاشفه است و می‌داند که بدان بیماری خواهد مرد و گاه هست که بیمار چنان در خوف از سوء عاقبت غوطه‌ور است که درد فراموشش می‌شود و از دارو کردن غافل می‌ماند و گاه هست که بیماری مزمن است و دارو هم موهوم النفع است و گاه هست که بیمار ترک مداوا می‌کند تا خداوند او را به سبب صبر نیکویش بر بیماری پاداش دهد و گاه هست که بیمار از گناهان گذشته‌اش بیمناک است و می‌خواهد آن بیماری موجب زدودن گناهانش شود و گاه هست که بیمار خود را می‌شناسد و می‌داند که تندرستی طولانی موجب سرکشی و غفلت و آرزوهای بلند در او می‌گردد.
در همه این موارد ترک تداوی بی‌اشکال است.
«کتاب المحبة و الشوق و الانس و الرضا» لطیف‌ترین‌ِ کتب احیاء العلوم است، چرا که از
محبت به خداوند سخن می‌گوید و در مقام دفاع از
شوق و انس و رضا بر می‌آید و به رغم مدعیانی که منع عشق کنند، حضرت حق را شایسته عشق ورزیدن می‌نمایاند و با متکلمان قشری که محبت را فقط رابطه‌ای میان
انسان‌ها و هم جنسان می‌دانند، در می‌پیچد و آنان را به جای خود می‌نشاند.
از نظر غزالی، محبت «ذروة علیا و غایت قصوای» همه مقامات و درجات است که بالاتر از آن مقامی نیست و جمیع مقامات پیشین چون
توبه و
صبر و
زهد ، مقدمه آنند
و چندان
آیه و
حدیث درباره آن آمده است که در والایی و ارجش تردید نمی‌توان کرد؛ اما خود محبت، تابع و ثمره معرفت است و هر چه نزد مدرِک لذیذ افتد، محبوب هم خواهد افتاد و لذا بر حسب نوع ادراک، نوع محبت هم تفاوت خواهد کرد.
از این روست که صدای خوش و روی زیبا و بوی خوش و
خوراک
های خوشمزه همه محبوب و مطلوبند.
همین طور است
نماز که محبوب سرور عالمیان بود، چرا که دل پاک او را لذت و فرح می‌بخشید.
همچنین آدمی خود را و متعلقات خود را و مال و فرزندان و دوستان و خویشاوندان خود را دوست دارد، چرا که بقای خود را به بقای آنان متصل، یا منوط می‌یابد و نه تنها آنان، که هر کس به آدمی احسان کند، محبوب اوست.
همچنین است رابطه محبتی که به مجرد تناسب
ارواح میان آدمیان برقرار می‌شود و از همه بالاتر گاه هست که آدمی چیزی را نه به خاطر خود، بل برای آن چیز دوست می‌دارد و این محبت واقعی است.
عشق به زیبایی از این دست است و بیان حقیقت زیبایی گرچه به
علم معامله متعلق نیست، اما سخن حق در باب آن این است که جمال هر چیز به کمال لایق و ممکن آن چیز است و هرگاه همه کمالات ممکن چیزی در آن تحقق یابند، آن چیز به نهایت زیبایی خود خواهد رسید.
حال همه اسباب یاد شده، دوست داشتن
خداوند را اقتضا می‌کنند، چرا که اولاً آدمی که خود را دوست می‌دارد، چگونه می‌تواند خدا را که وجودش مدیون اوست دوست ندارد؟ ثانیاً خداوند نه فقط او را ایجاد کرده، که به او احسان هم کرده است و این هم سبب دیگر محبت ورزیدن به اوست.
ثالثاً نیکوکاران را نه تنها به خاطر خود، بل به خاطر خودشان و نفس احسان باید دوست داشت که نیکوکاری خود دوست داشتنی است.
رابعاً خداوند که کمال مطلق است، لاجرم جمال مطلق هم هست و دیگر زیبایان که چنین دلربا و فتنه‌انگیزند، نمود ناقصی از جمال بی کران اویند، اما او خود که جمیل علی‌الاطلاق است، محبوب علی الاطلاق هم هست.
خامساً میان آدمیان و خداوند مناسبتی هست که «الرّوح‌ُ مِن‌ْ اَمْرِ رَبّی»
و آدمی حامل روح خدا و خلیفه اوست و «بر صورت او آفریده شده است» و مواظبت بر نوافل کار را به جایی می‌رساند که آدمی محبوب خداوند می‌شود و خداوند در گوش و چشم و زبان او می‌نشیند و نگاه و گفتار و استماعش همه الهی و ربانی می‌گردد.
و این‌ها همه داعی نیرومند محبت است.
همین مناسبت میان انسان و خدا بوده است که قاصران را به «تشبیه» و غالیان را به اتحاد و
حلول کشانده است، تا جایی که بعضی «اناالحق» گفته‌اند و بعضی دیگر
عیسی (ع) را خدا دانسته‌اند.
غزالی بر همین قیاس، شوق (هنگام دوری) و انس (هنگام حضور) و رضا به افعال باری را صحیح می‌داند و منکران آن‌ها را قشری و قاصر و خامانی می‌شمرد که ذوق عشق را در نیافته‌اند.
وی محبت خداوند به آدمیان را - که شواهد نقلی بسیار آن را تأیید می‌کند - البته از جنس میل و عشق نمی‌داند و برای آن معنایی دیگر به دست می‌دهد.
مقدمتاً و بر سبیل تمهید، می‌گوید الفاظی که در مورد خالق و مخلوق به کار می‌روند، معنای واحد ندارند.
در یک جا حقیقتند و در جای دیگر مجاز.
حتی واژه «وجود» که عام‌ترین واژه‌هاست در آدمی وجود قائم به غیر، و در خداوند وجود قائم به ذات معنا می‌دهد، همچنین است
علم و
اراده و قدرت و امثال آن.
این لغات در اصل برای آدمیان وضع شده‌اند و لذا کاربردشان در مورد خداوند، مجازی و استعاری است.
این نکته‌ای است که غزالی بارها و به تفاریق در احیاء العلوم و نیز در
مشکاة الانوار به آن اشاره کرده است و از آن بهره
های تفسیری و تحقیقی لطیف برده است.
در اینجا هم معتقد است که محبت ورزیدن خداوند به بندگان را باید تأویل کرد، چرا که «لیس فی الدار غیره دیّار» و «خداوند جز خود را دوست نمی‌دارد» و لذا محبت او معادل است با رفع حجاب از دل مؤمنان تا بدو نزدیک‌تر شوند، نه میل ورزیدن بدانان و دچار غلیان و هیجان عاطفه شدن.
علامات عاشقان هم بسیار است که مدعیان دروغین را از محبان صادق جدا می‌کند: یکی دوست داشتن
مرگ و هجرت به سوی محبوب است، دیگری کام محبوب را بر کام خود مقدم داشتن، دیگری غرقه یاد او بودن، دیگری با خلوت و مناجات با او انس داشتن، دیگری بر غیبت او و غفلت از او اندوه خوردن، دیگری فرمان او را به شیرینی بردن، دیگری مشفق بر بندگان او و دشمن دشمنان او بودن و دیگری در عین عشق، خائف بودن، چرا که بر خلاف گمان بعضی که حب و خوف را ناسازگار می‌دانند، «هیبت معلول ادراک عظمت و محبت معلول ادراک جمال است» و این هر دو در حق خداوند صادق است.
عاشقان هر چه را معشوق می‌پسندد، می‌پسندند، اما رضا به
قضای الهی البته نتیجه نمی‌دهد که به
کفر و
عصیان - که هر دو به قضای او واقع می‌شوند - رضا دهند، چرا که معصیت دو حیثیت دارد: یکی آنکه مراد خداوند است و دیگر آنکه کسب و وصف بنده و علامت دور بودن او از خداوند است.
از حیث اول به معصیت رضا باید داد و از حیث دوم باید آن را مکروه و منفور داشت.
به همین دلیل
شیطان را نیز باید
لعن کرد و دشمن داشت، چرا که خداوند او را از حضرت خود رانده است، در حالی که می‌دانیم او را به قهر و قدرت خود، مجبور به مخالفت کرده است.
خشم عاشقان تابع خشم معشوق است و هر که مغضوب اوست، مغضوب اینان هم خواهد افتاد.
همچنین است دعا که آن هم با رضا به قضای الهی تضادی ندارد، چون او خود خواسته است که آدمیان دعا کنند تا
خشوع دل و رقت تضرع در آنان پیدا شود و موجب مزید کشف و جلب لطف نسبت به آنان گردد.
«کتاب النیة و الاخلاص و الصدق» و «کتاب المراقبة و المحاسبة» و «کتاب الفکر»، سه کتابی هستند که از پس «کتاب المحبة» می‌آیند و حاوی موشکافی‌ها و انذار و تخویف
های چشم گشا و جگر شکاف غزالی هستند و به خوبی آشکار می‌کنند که وی در خلوت خویش چگونه با نفس در می‌پیچیده است و در زوایای
اخلاص و ریا چه کنجکاوی‌ها می‌کرده است و نفس را چگونه تحت «مشارطه و مراقبه و محاسبه و معاقبه و مجاهده و معاتبه» قرار می‌داده است و از هر بهانه‌ای بهره می‌جسته است تا گنهکاران غافل را بر سر غیرت آورد و در دل سنگ و چشم خشکشان ذره‌ای رقت و قطره‌ای اشک خشیت بنشاند.
از بخشهای دلربای «کتاب المراقبة» بخشی است مخصوص احوال «نساء مجتهدات».
غزالی در این بخش، مردان را به «مجاهدت زنانه» ترغیب می‌کند و نهیب می‌زند که «چه مردی بود کز زنی کم بود» و آنگاه شرحی در
سلوک و
عبادت حبیبة عدویه و شعوانه و عفیره و معاذة عدویه و رحلة عابده و دیگران می‌آورد و در آخر خواننده را به مطالعه کتاب حلیة الاولیاء
ابونعیم اصفهانی راهنمایی می‌کند.
«کتاب ذکر الموت و مابعده» آخرین و بلندترین کتاب از کتب چهل گانه احیاء علوم الدین است و در آن از یاد مرگ و فضیلت کوتاه کردن آرزو و
سکرات مرگ و شرح وفات
پیامبر (ص) و خلفا و اقوال صالحان هنگام مرگ و حقیقت مرگ و سؤال و جواب و
عذاب و فشار قبر و سپس احوال روز رستاخیز و محاسبه اعمال و میزان و صراط و
شفاعت و حوض کوثر و جهنم و
بهشت و حورعین و نظر به روی خداوند، سخن رفته است و شاید تنها کتابی باشد که غزالی در آن از «کشف و استبصار خود» سخن گفته، و داوری در امور عذاب قبر را بدان متکی کرده است.
او می‌نویسد که گور اغنیای دنیاپرست از مار و عقرب پر است و از پیامبر (ص) نقل می‌کند که «نود و نه اژدها در قبر به جان کافر می‌اندازند که هر اژدهایی باندازه نود و نه مار است که هر ماری نُه سر دارد...».
آنگاه از قول معترض می‌آورد که هر چه در
قبر کافران می‌نگریم، مار و عقربی نمی‌بینیم و در جواب می‌گوید که تصدیق این سخنان از سه راه ممکن است: یکی آنکه آن را امری ملکوتی بدانی که چشم‌ِ حس از دیدنش ناتوان است - و این صحیح‌ترین و ظاهرترین راه است - چرا که مار و کژدم قبر از جنس مار و کژدم عالم ما نیست، بلکه از جنس دیگری است و به حس دیگری ادراک می‌شود.
دوم آنکه حال شخص خفته‌ای را در نظر آوری که در خواب مار و کژدم او را می‌گزند و او شکنجه می‌کشد.
وضع او هیچ فرقی با بیداران ندارد، جز اینکه مار و کژدمی در کنار او دیده نمی‌شود.
سوم اینکه بنگری که مار خود ایذا نمی‌کند، بلکه زهر او مهلک و موذی است؛ و تازه خود زهر هم مستقیماً موذی نیست، بلکه اثر زهر او تن آزار است و لذا رنجی که به بدن کسی می‌رسد، گاه بهترین توضیحش آن است که بگوییم: گویی مار او را گزیده است.
حال، می‌خواهی بدانی کدام یک از آن معانی درست است.
در این باب اقوال مختلف است، اما «حقی که بر ما به طریق استبصار آشکار شده، این است که همه آن معانی می‌توانند درست باشند... لذا تقلیداً بدان معتقد شو، چون کسی که آن را تحقیقاً بداند، بسیار نادر است».
آخرین باب این کتاب در وسعت
رحمت الهی است
و غزالی در آن از «طغیان قلم در این کتاب و دیگر کتاب‌هایش و از اقوالی که با اعمالش موافق نیفتاده است...
و نیز از تصنّع و تزیّن در کلام...»
استغفار می‌کند و برای مطالعه کنندگان و ناسخان کتابش نیز رحمت و مغفرت می‌طلبد و پس از ذکر روایاتی در باب رحمت گستردة الهی کتاب را با دعایی به پایان می‌برد.
احیاء العلوم پس از تدوین: کتاب احیا از همان اوان تدوین مورد بحث و درس و نقد و رد و تلخیص قرار گرفت و بدل به موضوعی حادثه آفرین گشت.
ابن عربی فقیه
مالکی (د ۵۴۳ق/۱۱۴۸م) می‌گوید که کتاب احیا را در ۴۹۰ق در بغداد از خود غزالی سماع کرده است
- و هموست که گفته است: شیخ ما ابوحامد فلاسفه را بلعید، اما نتوانست آن‌ها را استفراغ کند
- همچنین است
ابوسعید نوقانی که ابیاتی را از غزالی هنگام تدریس احیا نقل می‌کند.
نشر وسیع احیا در بلاد و
ممالک اسلامی ، واکنش
های سریع و گاه عنیفی بر ضد آن برانگیخت، تا جایی که خود ابوحامد را در درجه اول وادار به نوشتن پاسخ کرد.
کتاب الاملاء عن اشکالات الاحیاء نخستین کتابی است که در دفاع از احیاء العلوم و به دست مصنف آن، تألیف شده است.
غزالی در این کتاب از قاصران و عوام فریبانی که «به مجرد هوی»
فتوا به طرد احیاء العلوم داده‌اند و آن را ضال و مضل خوانده‌اند و خوانندگانش را به بد دینی متهم کرده‌اند، گله می‌کند و چنین رفتاری را در زمانی که «ارباب تحقیق رفته‌اند و غالباً جز اهل
تزویر و فسوق نمانده‌اند»، عجیب نمی‌یابد.
وی در این کتاب به اشکالات و سؤالات پاسخ می‌دهد: چرا
توحید را بر ۴ مرتبه تقسیم کرده است و به چه معنی افشای سر ربوبیت را کفر خوانده است و چرا نفس و روح را متفاوت شمرده است و چرا آدمیان را نیز در
خور الهام و شنیدن کلام نهانی خداوند دانسته است و چرا گفته است که «لیس فی الامکان ابدع مما کان»، و نیافریدن عالمی کامل را مستلزم بخل باری دانسته، در حالی که برای فاعل مختار، این عین
کمال است که چیزی را بتواند و نیافریند و به چه معنی بر قول سهل تستری صحه نهاده است که «العلم سر لوا نکشف بطلت الاحکام».
لکن همچنانکه خود او هم می‌دانست، این پاسخ‌ها به هیچ رو دافع طعن طاعنان نبود.
محدثان در وی طعن زدند که
علم الحدیث نمی‌داند و لذا اخبار ضعیف بسیار در کتاب خود آورده است و فقیهان وی را به فروختن
فقه به
تصوف و آمیختن دین به اقوال یونانیان و صوفیان و افکار اخوان الصفا متهم داشتند.
نحویان هم عیوبی نحوی در مکتوبات او نشان دادند.
ابن عربی و
مازری و
طرطوشی و
قاضی عیاض و
ابن منیّر (از
مالکیان ) و
ابن صلاح و
یوسف دمشقی و
بدرالدین زرکشی و
برهان‌الدین بقاعی (از شافعیان) و
ابن جوزی و
ابن تیمیه و
ابن قیم (از
حنبلیان ) بزرگ‌ترین و نامبردارترین مخالفان وی بودند.
ذهبی پاسخ
محمد مازری ، مؤلف کتاب الکشف و الانباء عن کتاب الاحیاء را به پرسندگان از رأی وی در باب احیاء العلوم چنین می‌آورد: «در نامه
های خود گفته‌اید که مردم درباره آن آراء مختلف برگرفته‌اند، عده‌ای متعصبانه طرفدار آنند و عده‌ای از آن حذر می‌کنند و دیگران را هم بر حذر می‌دارند و عده‌ای هم کتب غزالی را می‌سوزانند».
آنگاه پس از ستایش مقام فقهی غزالی می‌گوید که فقه دانی وی از اصول دانی او بهتر است و در
علم کلام متبحر نیست و سببش هم آن است که وی قبل از خواندن
اصول دین فلسفه خواند و همین به او جرأت داد که بر حقایق و معانی هجوم ببرد و حرمت آن‌ها را نشناسد و چنانکه به یکی از دوستان من خبر داده، به مطالعه و تأمل در رسائل
اخوان الصفا هم مشتغل بوده است.
ابن جوزی نیز از مخالفان سرسخت او بود و در کتابی به نام اعلام الاحیاء باغلاط الاحیاء، غلط
های احیاء العلوم را گردآوری کرد.
وی در
المنتظم و در
تلبیس ابلیس نیز غزالی را به «خروج از قانون فقه» متهم نمود.
او حکایات غریبی را که غزالی از صوفیان در احیاء العلوم آورده است، نقل می‌کند، از قبیل آنکه کسی کسی دیگر را اجیر کرده بود که در حضور مردم به وی
دشنام دهد تا او
حلیم گردد، یا دیگری که احساس جبن می‌کرد، برای کسب
شجاعت ، در
زمستان و هنگام تلاطم امواج دریا بر کشتی سوار می‌شد، یا یکی از مشایخ که در ابتدای سلوک آماده شب خیزی نبود، یک شب تمام شب را بر سر خویش ایستاد، یا کسی که برای دفع حب مال، همه مملوکات خود را فروخت و بهای آن را به دریا افکند...و سپس می‌پرسد «آیا جایز است کسی مسلمانی را بی سبب دشنام دهد؟...
آیا هنگام تلاطم دریا جایز است کسی سوار کشتی شود، با اینکه می‌دانیم در چنین احوالی فریضه
حج هم ساقط می‌شود...حقاً که غزالی فقه را به تصوف ارزان فروخته است».
ابن تیمیه و شاگردش
ابن قیم ، بضاعت غزالی را در حدیث مزجات خوانده‌اند.
ابن کثیر نیز به احادیث غریب و مجعول احیا اشاره می‌کند، لکن استفاده از چنین احادیثی را در مقام ترهیب و ترغیب، کم اشکال می‌شمارد.
در کنار این دشمنی‌ها و طعن‌ها و کتاب سوزی‌ها، احیاء العلوم طرفداران بسیار هم پیدا کرد و رفته رفته به صورت مرجعی غنی و اصیل در
اخلاق و
تصوف علمی درآمد که گاه خطابیاتش را بر برهانیات
بوعلی ترجیح نهادند
و در حق آن گفتند که اگر همه کتب اسلامی از میان بروند و فقط احیاء العلوم بماند، جای همه آن‌ها را پر خواهد کرد،
یا اینکه احیا همرتبه قرآن است، یا آنکه مردگان اگر زنده شوند، زندگان را جز به خواندن کتاب احیا توصیه نخواهند کرد.
نیز در اطراف آن کرامت‌ها و واقعه
های غیبی و قدسی پدید آوردند که فی المثل
قاضی عیاض که
فتوا به سوزاندن کتاب احیا داده بود، مورد نفرین غزالی قرار گرفت و همان دم مرد و ابن حرزهم که از طاعنان غزالی بود و به سوزاندن کتاب وی همت گماشته بود، در خواب به امر
رسول الله تازیانه خورد و بعداً آثار تازیانه در بدنش دیده می‌شد.
نقدها و کرامت
های یاد شده همه متعلق به عالمان هم‌کیش ابوحامد غزالی است که به سستی‌ها و کژی
های آراء صوفیانه و فیلسوفانه غزالی در احیاء العلوم خرده گرفته‌اند، یا از آن‌ها دفاع کرده‌اند.
از معاصران، امینی در کتاب
الغدیر نقدی شیعی بر احیاء العلوم نوشته، و پس از ذکر مشروح خردهگیری
های ابن جوزی در المنتظم و تلبیس ابلیس، خود نیز بر فتوای غزالی به اباحه غنا و سماع و رقص و... و نسبت دادن آن‌ها به پیامبر بزرگ
اسلام و نیز نهی وی از لعن
یزید ، با لحنی تند و درشت و غیورانه طعن زده است و سخنان آن «متصوف پرگو» را غیر قابل دفاع خوانده است.
او همچنین نکات یاد شده را با شرح بیشتر و همراه با نکات دیگر در مقدمه المحجة البیضاء آورده، و در آنجا غزالی را به سبب سخنان ناصوابش «مردی مغلوب شیطان» خوانده است.
انکار منکران و طعنشان در احادیث و مطالب احیاءالعلوم عالمان را برانگیخت تا کتبی در تخریج احادیث احیا و شرح و توضیح متن آن، بنویسند.
نخست
زین الدین ابوالفضل عبدالرحیم عراقی (د ۸۰۶ق) در ۷۵۱ق احادیث احیا را در چند مجلد مورد بررسی نقادانه قرار داد و صحیح و ضعیف و غریب و مسند و مرسل آن‌ها را باز نمود و پس از تکمیل، تلخیص آن را در ۷۶۰ق در یک جلد با نام المغنی عن حمل الاسفار فی الاسفار فی تخریج ما فی الاحیاء من الاخبار عرضه کرد.
بعد از او شاگردش
ابن حجر عسقلانی نقصان
های آن کتاب را در یک جلد دیگر استدراک کرد.
شیخ قاسم ابن قطلوبغای
حنفی (د ۸۷۹ق/۱۴۷۴م) هم در کتابی به نام تحفة الاحیاء فیما فات من تخریج احادیث الاحیاء، دسته دیگری از افتادگی
های کتاب
های قبلی را جبران نمود.
سبکی هم در انتهای شرح حال غزالی فصل بلندی گشود و در بیش از ۱۰۰ صفحه احادیث بی اسناد احیاءالعلوم را گردآوری کرد.
تنها شرح مبسوط موجود بر احیاء العلوم از آن‌ِ سید محمد بن محمد حسینی زبیدی، مشهور به مرتضی است که در سده ۱۲ق/۱۸م در ۱۰ جلد به نام اتحاف السادة المتقین بشرح احیاء علوم الدین نگاشته شده است و در آن به تفصیل از ضبط الفاظ مشکل و تشریح مسائل مجمل احیاء العلوم سخن رفته است.
زبیدی در مقدمه مبسوط خود، دو کتاب
الذریعة راغب اصفهانی و قوت القلوب ابوطالب مکی را از مراجع و منابع مهم احیاءالعلوم ذکر می‌کند و عمده تکیه ابوحامد در تألیف آن کتاب را بر آن‌ها می‌داند.
نخستین و بهترین تلخیص از احیاءالعلوم، به دست خود مصنف به فارسی به نام کیمیای سعادت (ه م) تهیه شد که از اهم کتب اخلاقی و ادبی در زبان پارسی است.
لباب الاحیاء از برادرش، احمد غزالی و
منهاج القاصدین از ابن جوزی نیز از تلخیص
های دیگر آن کتاب بزرگ است و جز آن‌ها نیز خلاصه
های دیگری در کتابخانه
های جهان موجود است که همه حکایت از اهتمام مسلمانان به ترویج و تعلیم این کتاب دارد.
کتاب المحجة البیضاء فی
تهذیب الاحیاء ، از
ملامحسن فیض کاشانی (د ۱۰۹۱ق) در میان همه تلخیص‌ها و شرح
های نگاشته شده بر احیاء العلوم منزلت ممتاز و ارجمندی دارد و فیض که خود اخلاقی و محدث و مؤلفی زبردست بود، قدر کتاب احیاءالعلوم را به نیکی می‌دانست و «جودت و متانت» الفاظ و عبارات و نیز درون مایه اخلاقی احیا را ارج می‌نهاد و اگر نقصانی در آن می‌دید، یکی ورود حکایات عجیب و قصص خرافی صوفیان در آن بود و دیگری مبتنی بودنش بر
فقه اهل سنت و بر «مبتدعات اهل اهواء کاسده...» و مشتمل بودنش بر روایات منقول از مشهوران به کذب.
بدین سبب وی به تهذیب احیاء علوم الدین دست گشود و آن را دوباره احیا کرد و در بازنویسی خویش، جامه‌ای شیعی بر آن در پوشاند و داستان
های یاوه را حذف کرد و روایات و معارف شیعی را بر آن افزود، بدون اینکه در عبارات کتاب دست ببرد، یا ترتیب ابواب و فصول آن را دگرگون کند.
به طوری که اینک سه ربع کتاب المحجة البیضاء عیناً همان است که در احیاء العلوم آمده است و تفاوت در ربع باقی مانده است.
تنها حذف و تغییری که فیض در کتاب
های چهل گانه احیاء العلوم داده است، نشاندن کتاب «آداب الشیعة و اخلاق الامامة» به جای «آداب السماع و الوجد» است؛ آنهم به این دلیل که «السماع و الوجد لیس من مذهب اهل البیت (ع)».
فیض در مقدمه کتاب، قول ابن جوزی را گواه می‌آورد که سر العالمین از آن غزالی است و نتیجه می‌گیرد که وی گرچه در حین تألیف احیاء العلوم شیعی نبوده، پس از آن تشیع اختیار کرده است و در ضمن المحجه نیز در کتاب «قواعد العقاید» عباراتی را از سر العالمین در باب واقعه غدیر خم و تأیید اعتقادات شیعی، درج می‌کند.
مناقشه مهم فیض با غزالی بیش از همه جا در کتاب
های ریاضة النفس و
توکل و
توحید و
فقر و
زهد است که در آن بر زهد و تقشف دل شکاف و مشقت‌زا و خدا ناپسند غزالی خرده می‌گیرد و آن را از نهج اعتدال به دور می‌داند و به جای آن مشرب معتدل
اهل بیت (ع) را می‌نشاند.
تعدیل
اشعریت خشک و تنقیح تصوف زندگی سوز غزالی، وجهه همت فیض در این کتاب است و هموست که گفته است: «این سخن که اگر احیاء العلوم از میان برود، به اسلام زیان بسیار خواهد رسید، اما اگر همه کتاب
های جهان از میان بروند، زیان چندانی به اسلام نخواهد رسید، در حق محجة البیضاء صادق است، نه احیاء العلوم که مبحث امامت را ندارد».
تنها ترجمه کامل فارسی این کتاب از مؤیدالدین محمد خوارزمی است که در ۶۲۰ق به اشاره شمس‌الدین التتمش، پادشاه پارسی دان هند فراهم آمده و علاوه بر ترجمه، مشتمل بر هزار فائده است که افزوده مترجم است و در اصل کتاب نیست و در بیان احکام فقهی، علاوه بر
مذهب شافعی که مختار ابوحامد است، به ذکر آراء مذاهب دیگر نیز پرداخته است.
ترجمه‌هایی به اردو، فرانسه، انگلیسی، آلمانی و اسپانیایی نیز از احیاء العلوم صورت پذیرفته است.
کتب اخلاقی جامع السعادات از
ملامهدی نراقی (د ۱۲۰۹ق) و
معراج السعادة از پسرش
ملااحمد نراقی (د ۱۲۴۵ق) آشکارا متأثر از احیاء العلوم غزالی است و گرچه مؤلفان آن‌ها در تبویب و تقسیم رذایل و فضایل از سرمشق یونانی پیروی کرده‌اند، مطالب بسیار از احیاء علوم‌الدین را در کلام خود آورده‌اند.
از میان عارفان و ادیبان پارسی زبان هم دو شاعر بزرگ همزمان، یعنی
سعدی در
گلستان و
بوستان و
مولوی در مثنوی، از افکار غزالی و خصوصاً از احیاء علوم الدین تأثیر بسیار پذیرفته‌اند.
به طوری که اگر مقوله
عشق و توابع و لوازم آن را از مثنوی حذف کنیم، آنچه می‌ماند، به تقریب بیان تازه و دلنشین و شاعرانه‌ای از تعلیمات ابوحامد در احیاء العلوم است.
نظریه غفلت غزالی در مثنوی بازتاب گسترده‌ای یافته است.
همچنین است طعن در
کلام و
فلسفه و تقدم بخشیدن به علوم شهودی و الهامی
و بیخودانه بودن دعای متوکلان و دعا نکردن آنان
و
شرک سوز بودن عشق
و به خواری نگریستن در کفار
و کثیری از موارد دیگر (در خصوص المحجة البیضاء فیض و مثنوی مولوی و نسبتشان با احیاء علوم‌الدین).
سعدی نیز از نخستین سطر گلستان که می‌گوید: «در هر نفسی دو نعمت موجود است و بر هر نعمتی شکری واجب»، اقتباس و تأثر خود را از احیاء العلوم
می‌نمایاند و آنجا که در تربیت فرزندان می‌گوید: چوب تر را چنانکه خواهی پیچ }{ نشود خشک جز به آتش راست
، عین عبارت غزالی در «کتاب المراقبة و المحاسبة» را ترجمه می‌کند.
داستان بیرون آمدن بایزید از گرمابه و خاکستر ریختن بر سر او
نیز دوبار در دو موضوع احیا آمده است.
به علاوه که روح تربیتی‌ِ حاکم بر
بوستان سعدی ، صبغه تأثر شدید از غزالی دارد. «جدال سعدی با مدعی در بیان توانگری و درویشی»
نیز، تحریر ادیبانه و پرداخت داستان نویسانه‌ای است از بحث غزالی در باب تفضیل
فقر بر
غنا ، و نقد ملایمی است از سعدی - که «پرورده نعمت بزرگان» است - نسبت به آن.
جز این کتب مشهور، تأثیر مستقیم و غیر مستقیم احیاء العلوم را در کثیری از کتب خرد و درشت دیگر، درطول‌تاریخ‌فرهنگ‌اسلامی‌می‌توان‌پی‌گرفت.
(۱) قرآن مجید.
(۲) ابن جوزی، عبدالرحمان، تلبیس ابلیس، بیروت، ۱۳۶۸ق.
(۳) ابن جوزی، عبدالرحمان، المنتظم، بیروت، ۱۳۵۷- ۱۳۵۹ق.
(۴) ابن عساکر، علی، تاریخ مدینة دمشق، (عمان)، دارالبشیر.
(۵) ابن کثیر، البدایة.
(۶) امینی، عبدالحسین، الغدیر، بیروت، ۱۹۸۳م.
(۷) بدوی، عبدالرحمان، مؤلفات الغزالی، کویت، ۱۹۷۷م.
(۸) ذهبی، محمد، سیر اعلام النبلاء، به کوشش شعیب ارنؤوط و دیگران، بیروت، ۱۴۰۵ق/۱۹۸۵م.
(۹) زبیدی، محمد، اتحاف السادة المتقین، قاهره، ۱۳۱۱ق.
(۱۰) سبکی، عبدالوهاب، طبقات الشافعیة الکبری، به کوشش عبدالفتاح محمد حلو و محمود محمد طناحی، قاهره، ۱۳۸۸ق/۱۹۶۸م.
(۱۱) سروش، عبدالکریم، قصة ارباب معرفت، تهران، ۱۳۷۲ش.
(۱۲) سعدی، بوستان، به کوشش غلامحسین یوسفی، تهران، ۱۳۶۳ش.
(۱۳) سعدی، گلستان، به کوشش غلامحسین یوسفی، تهران، ۱۳۶۸ش.
(۱۴) صفدی، خلیل، الوافی بالوفیات، به کوشش هلموت ریتر، ویسبادن، ۱۳۸۱ق/۱۹۶۲م.
(۱۵) عیدروس، عبدالقادر، «تعریف الاحیاء بفضائل الاحیاء»، همراه احیاء علوم‌الدین (نک: هم، غزالی).
(۱۶) غزالی، محمد، احیاء علوم الدین، بیروت، ۱۴۰۳ق/۱۹۸۳م.
(۱۷) غزالی، محمد، «الاملاء عن اشکالات الاحیاء»، همراه احیاء علوم الدین (هم).
(۱۸) غزالی، محمد، المنقذ من الضلال، به کوشش عبدالحلیم محمود، قاهره، ۱۳۹۴ق/۱۹۷۴م.
(۱۹) فیض کاشانی، محسن، المحجة البیضاء، به کوشش علی‌اکبر غفاری، تهران، ۱۳۸۳ق.
(۲۰) مرکزی، خطی.
(۲۱) مولوی، مثنوی معنوی، به کوشش نصرالله پورجوادی، تهران، ۱۳۶۳ش.
عبدالکریم سروش، دائرة المعارف بزرگ اسلامی، برگرفته از مقاله «احیاء علوم‌الدین».
