آفرینش عرفانی ابن‌عربی
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
در
جهانی شناسی عرفانی ابن عربی نخستین انگیزه
آفرینش جهان از سوی
خدا و نیز
پیدایش جهان، این بود که خدا دوست داشت که از سوی آفریدگان شناخته شود
و از این رو آنان را آفرید.
اکنون می‌توان پرسید که جریان آفرینش
و پیدایش هر آن‌چه غیر از خداست - یعنی
جهان - از دیدگاه
ابن عربی چگونه بوده است؟
در این‌جا، پیش از هر چیز باید به این نکته مهم اشاره کنیم که مفهوم آفریدن یا
خلق، از دیدگاه
ابن عربی، از مفهوم
و معنای متداول آن به دور است.
آفرینش از هیچ یا
نیستی (
عدم مطلق) نزد ابن عربی پذیرفته نمی‌شود، زیرا چنان‌که اشاره شد، از دیدگاه وی، نیستی
شرِ محض است
و اکثر انسان‌ها معنای این سخن را به سبب بغرنجی آن
تعقل نمی‌کنند.
خیر در
هستی است
و شر در نیستی است.
حق دارای
اطلاق وجود است، بدون
تقیید. او
خیر محض است که در آن شری نیست. در برابر او
اطلاق عدم است که شر محض است
و در آن خیری نیست.
از سوی دیگر، چنان‌که مکرراً بدان اشاره شد، از دیدگاه ابن عربی، اعیان‌ِ
ممکنات، همیشه
و ازلاً
و پیش از آن‌که جامه وجود عینی بر آنها پوشانده شود، در شکل «
اعیان ثابته»، در
علم خدا ثبوت داشته‌اند.
بدین‌سان، جای شگفتی نیست که ابن عربی آفرینش از سوی خدا، به معنای
اختراع را
نفی می‌کند، زیرا در عدم محض ثبوت هیچ عینی نیست.
وی در اطلاق واژه اختراع درباره خدا می‌گوید که علم‌ِ
حق به خودش، عین
علم او به جهان است، چون جهان همواره برای او مشهود بوده، هر چند متصف به عدم بوده است
و جهان برای خودش مشهود نبوده، چون
موجود نبوده است، یعنی دارای
شیئیت وجود نبوده است.
این دریایی است که ناظرانی که از
کشف محروم بوده‌اند، در آن هلاک شده‌اند.
خدا خود همواره
و همیشه موجود بوده است
و آگاهی یا علم او نیز چنین بوده است.
آگاهی او به خودش،
آگاهی او به
جهان است، پس آگاهی او به جهان همواره
و همیشه موجود است. او به جهان، در حال عدم آن، آگاه بود
و طبق صورت آن در آگاهی خویش، به آن هستی بخشید.
از این رو اطلاق واژه اختراع درباره جهان درست نیست؛ اختراع به وجهی بر آن اطلاق می‌شود، اما نه از جهت حقیقت اختراع، زیرا آن‌چنان اطلاق، به نقصی در جناب الهی می‌انجامد.
اختراع جز در مورد
انسان درست نیست، زیرا
مخترع در حقیقت هنگامی مخترع است که مثال آن‌چه را می‌خواهد پدیدار سازد، نخست در
ذهن خود اختراع کند، سپس نیروی عملی او آن را به شکل چیزی که مثل آن را می‌داند، به صورت
وجود حسّی آشکار می‌سازد.
پس تا هنگامی که شخص آن چیز را نخست در ذهن خود اختراع نکرده باشد، او را نمی‌توان مخترع نامید.
بدین‌سان، خدا جهان را به شیوه کسی که چیزی را نداشته است
و به دست می‌آورد، تدبیر نکرده
و بدان نیندیشیده است. این درباره او
جائز نیست.
هم‌چنین خدا در
نفْس خود نیز، چیزی را که بدان‌گونه نبوده است، اختراع نکرده
و به خود نگفته است که ما آن را چنین
و چنان می‌کنیم.
هیچ یک از این‌ها درباره خدا جائز نیست، زیرا مخترع چیزی اجزاء پراکنده‌ای از موجودات را می‌گیرد
و آنها را در ذهن
و وهم خود، به گونه‌ای بر هم می‌نهد که در آگاهی او سابقه نداشته است، به همان‌سان که شاعران
و نویسندگان، در اختراع معانی
ابتکار می‌کنند.
پس حقیقت اختراع درباره کسی درست می‌آید که با
اندیشه خود، چیزی را اختراع می‌کند که پیش از آن نمی‌دانسته است
و کس دیگری هم آن را بالقوه یا
بالقوه و بالفعل - اگر از علومی بوده باشد که هدف آن عمل است - نمی‌دانسته است، اما خدای آفریننده، هم‌چنان ازلاً به جهان آگاه بوده است
و هرگز بر حالتی نبوده است که در آن به جهان آگاه نبوده باشد.
پس چیزی را در نفس خود اختراع نکرده است که به آن آگاه نبوده است.
از سوی دیگر ثابت شده که آگاهی یا
علم خدا،
قدیم است
و نیز ثابت شده است که او بالفعل مخترع ماست، نه این‌که مثال ما را - که همان صورت آگاهی او به ما باشد - در خود اختراع کرده است، زیرا وجود ما به همان حدی است که ما در آگاهی او بوده‌ایم.
اگر چنین نبود، ما به حدی به
هستی آمده بودیم که خدا از آن آگاه نبوده است.
از سوی دیگر، خدا آن‌چه را از آن آگاه نیست، نمی‌خواهد
و آن‌چه را نمی‌خواهد
و از آن آگاه نیست، به وجود نمی‌آورد. در این صورت باید گفت که ما به خود یا به نحوی اتفاقی، موجود شده‌ایم.
اگر چنین است، پس
هستی یافتن ما از
عدم درست نیست، اما از سوی دیگر
برهان دلالت دارد بر این‌که هستی ما از عدم است
و این‌که خدا از ما آگاه بود
و هستی ما را اراده کرد
و ما را بر صورت ثابت در علم خود به ما، وجود آورد، در حالی که ما در اعیان خودمان،
معدوم بودیم، پس اختراع در
مثال، در آگاهی خدا نیست.
تنها می‌ماند اختراع در
فعل و این درست است به سبب نبود مثال
موجود در
عین.
ابن عربی در جای دیگری آورده است که اگر مراد از اختراع،
حدوث معنای چیز اختراع شده در ذهن مخترع باشد - که این حقیقت اختراع است - چنین چیزی درباره خدا
محال است، اما اگر مراد از اختراع، حدوث چیز اختراع شده بر غیر مثالی باشد که پیش از آن در وجودی بوده که در آن ظاهر شده است، آن‌گاه خدا، به این وجه، موصوف به اختراع است.
ابن عربی هم‌چنین خدا را «
علت» چیزی نمی‌شمارد
و می‌گوید جز خدا، فاعلی در هستی نیست
و فعل تنها از آن‌ِ خداست. وی فعل
حق را با مشارکت
سبب‌ها، نفی می‌کند.
از سوی دیگر، ابن عربی هم‌چنین، صدور
موجودات را از خدا، آن‌گونه که نزد فیلسوفان نوافلاطونی
و پیروان مسلمان ایشان، یافت می‌شود، نفی کرده است.
شعرانی از وی نقل می‌کند که درباره خدا نمی‌توان گفت که جهان صادر از اوست، مگر به حکم
مَجاز نه
حقیقت.
این از آن روست که لفظ «صدور» در
شرع نیامده است.
حق برتر از آن است که
مصدر اشیاء باشد، زیرا میان
ممکن و واجب و میان کسی که اوّلیت را می‌پذیرد
و کسی که آن را نمی‌پذیرد
و میان کسی که نیازمند است
و کسی که نیازمندی را نمی‌پذیرد، مناسبتی نیست؛ بلکه درباره خدا باید گفت که او چیزها را به وجود آورده است با سبق علمش به آنها، پس از آن‌که در اعیانشان دارای وجود نبوده‌اند.
بنابر این جای شگفتی نیست که ابن عربی
نظریه مشهور «الواحد لایصدر عنه الا الواحد: از یکی جز یکی صادر نمی‌شود» را نیز
باطل می‌داند
و در یک‌جا به اختصار آن را نفی می‌کند
و می‌گوید: اگر از
شی‌ءِ دارای عین یگانه، آثار گوناگونی پدیدار شود این از حیث پذیرندگان است، نه از حیث عین‌ِ او.
از این‌جاست که اگر این مسأله به درستی دریافته شود، گفته
فیلسوف باطل می‌شود که از یکی جز یکی صادر نمی‌شود.
ابن عربی، در جای دیگری در
ابطال آن نظریه چنین
استدلال می‌کند که اگر بگویند از آن‌که از هر جهت واحد است، جز واحدی صادر نمی‌شود، باید بپرسیم آیا کسی به این
وصف یافت می‌شود یا نه؟ در این باره نظری است.
اشعریان ایجاد را از سوی خدا، از جهت قادر بودنش
و اختصاص را از جهت مرید بودنش،
و احکام را از جهت عالم بودنش، قرار می‌دهند، اما
مرید بودن‌ِ چیزی غیر از
قادر بودن‌ِ آن است.
بنابر این گفته ایشان که خدا از هر وجهی واحد است، در تعلق
عام درست نیست
و چگونه می‌تواند درست باشد، در حالی که ایشان
صفات زائد بر ذات را که قائم به اوست، اثبات می‌کنند؟ هم‌چنینند قائلان به
نِسَب و اضافات.
بدین‌سان هیچ
فرقه‌ای نمی‌تواند به
وحدت از همه وجوه دست یابد
و آنان میان قول به عدم‌ِ وحدت
و اعتقاد به آن، ملزمند.
اثبات
وحدانیت تنها در
الوهیت است، یعنی «لا اله الا هو»
و این درست است.
از سوی دیگر نزد ابن عربی این استدلال را می‌یابیم که وحدت در
ایجاد،
وجود و موجود، جز در «لا اله الا هو»
تعقل و بیان نمی‌شود.
این احدیت مرتبه است که همان احدیت کثرت است.
هرگاه احدیت اطلاق شود، عقلاً
و نقلاً جز در برابر احدیت مجموع، یعنی مجموع نسبت‌ها
و صفات اطلاق نمی‌شود.
هر نسبت
و صفتی دارای احدیتی است که در واقع امر، به وسیله آن از غیر آن ممتاز می‌گردد.
سپس
ابن عربی می‌افزاید که در جهان نادان‌تر از آن کس نیست که می‌گوید: از یکی جز یکی صادر نمی‌شود، با اعتقاد وی به
علیت،
و معقولیت‌ِ علت بودن‌ِ چیزی برای چیزی، خلاف معقولیت شیئیت آن است. نسبت‌ها نیز در شمار وجوه‌ِ جمع است.
گوینده آن سخن از حقایق
و از شناخت کسی که دارای
اسماء حسنی است، بسی به دور است.
اهل
شرایع که اهل حقند، معتقدند به نسبت الوهیت برای کسی که ایجاد کننده ممکن‌ِ
مألوه است
و معقول‌ِ الوهیت، همان معقول ذات نیست.
احدیت معقولی است که آن را نمی‌توان بیان کرد، مگر با مجموع
و این همان احدیت‌ِ مجموع
و آحاد آن است.
می‌بینیم که
تجلی الهی در احدیت اصلاً درست نمی‌آید
و چیزی هم جز احدیت یافت نمی‌شود
و از واحدی که دارای جمعیت نیست، هیچ اثری را نمی‌توان تعقل کرد.
چرا عقل‌ها آن‌چه را آشکارتر از
خورشید است، نمی‌دانند
و می‌گویند: از یکی جز یکی صادر نشده است
و نیز می‌گویند که
حق از همه وجوه، واحد است، در حالی که می‌دانند نسبت‌ها برخی از وجوهند
و در عقیده دیگری صفات نیز برخی از وجوهند، پس واحدِ از جمیع وجوه کجاست؟ کسی از خدا به خدا آگاه‌تر نیست، در آن‌جا که وحدت را جز در احدیت مجموع فرض نمی‌کند که همان احدیت الوهیت است
و می‌گوید: «هُوَ اللّه‌ُ الَّذی لا اِله‌َ اِلاّ هُوَ عالِم‌ُ الْعَیْب‌ِ
وَ الشَّهادَةِ... لَه‌ُ الاَسْماءُ الْحُسْنی...».
او دارای اسماء حسنی است که ۹۹ نامند
و مدلول هر نامی، مدلول‌ِ عین‌ِ نام دیگر نیست، هر چند مسمای کل آن نام‌ها، یکی است.
پیش از این گفته شد که ابن عربی بر اهمیت مقوله
تجلی یا تجلی‌ِ الهی تأکید می‌کند.
در این‌جا نیز باید بار دیگر تأکید شود که از دیدگاه ابن عربی
و حکمت الهی عرفانی وی
و نیز همه وابستگان به
مکتب وی، آفرینش از آغاز
و هم‌چنان، سلسله‌ای از
تجلیات الهی است.
به دیگر سخن،
آفرینش از سوی خدا
و انگیزه آن، همان تجلی بوده است
و هست
و خواهد بود، زیرا آفرینش، چنان‌که خواهیم دید، از دیدگاه ابن عربی، کنشی ناگسستنی
و همیشگی از سوی خداست که وی آن را «
خلق مستمر» می‌نامد.
جهان هستی چیزی نیست، جز ظهور
حق، به تجلی، در صورت‌های موجودات.
ابن عربی بر این نکته تأکید می‌کند که اگر تجلی
حق بر هر چیزی نبود، شیئیت‌ِ آن چیز آشکار نمی‌شد.
خدا گفته است: «سخن ما به هر چیزی، هرگاه آن را
اراده کنیم، این است که به آن می‌گوییم: باش». این‌که خدا می‌گوید: «هرگاه آن را اراده کنیم (بخواهیم)»، یعنی توجه الهی به ایجاد آن چیز. جهان به ظهور
و تجلی
حق، پایدار است.
ابن عربی می‌افزاید که این طریقه یاران ماست که همان طریقه
نبوت است.
در جای دیگری می‌یابیم که دگرگونی حال بر
اعیان ثابته - از ثبوت به وجود - به تجلی است
و به وسیله آن انتقال از حالی به حالی دیگر، در موجودات آشکار می‌شود
و این تن دادن است به فرمان
تجلی خدا که همواره
و پیوسته در تجلی است، زیرا دگرگونی‌ها، در ظاهرها
و باطن‌ها، در پنهان
و آشکار، در محسوس
و معقول، همواره
و پیوسته مشهود است.
شأن خدا تجلی
و شأن
موجودات، دگرگون شدن است از حالی به حالی.
ابن عربی، سرانجام، در این باره، تأکید می‌کند که موجودی نیست که خدا آن را - با سببی - بیافریند، مگر به تجلی الهی ویژه‌ای بر آن موجود، سبب آن تجلی را نمی‌شناسد.
این موجود از آن تجلی الهی
و توجه‌ِ ربانی، هنگام توجه سبب - نه از سبب - پدید می‌آید
و اگر آن تجلی نبود، آن موجود هم نبود.
در قرآن
و برخی احادیث به معنای هستی‌شناختی تجلی اشاره شده است؛ چنان‌که در برخی دعاها از پیامبر اسلام با عنوان تجلی اعظم یاد شده است، عارفان با الهام گرفتن از متون دینی
و شهودات خود به تبیین تجلیات
و اقسام آن پرداخته‌اند.
امام خمینی تجلی به معنای هستی‌شناختی را در دو مرتبه به
صقع ربوبی و خارج از صقع ربوبی بررسی کرده
و تجلی در مرتبه صقع ربوبی را به تجلی اول
و ثانی تقسیم کرده است. ایشان تجلی اول را تجلی در مقام تعین اول می‌داند که همه اسما
و صفات در آن مستهلک‌اند
و آن مرتبه غیبی است که پایین‌تر از مرتبه ذات
حق‌تعالی است.
البته ایشان در مواضع، تجلی اول را با فیض اقدس تطبیق کرده است که در مرحله واحدیت
و تعین ثانی است.
تجلی ثانی که پس از تجلی اول واقع می‌شود، ذات در حضرت علمیه تجلی می‌کند به‌واسطه
فیض اقدس، اسما
و صفات الهی
و به پیرو آنها اعیان ثابته ظهور می‌یابد، محل این تجلی، مرتبه تعین ثانی
و مرتبه واحدیت است.
به باور امام خمینی ذات
حق‌تعالی در تجلی ذاتی
و فیض اقدس، نخست به الوهیت
و اسم جامع الله که رب انسان کامل است تجلی می‌کند
و سپس اسماء
و اعیان ظهور می‌یابد؛ بنابراین فیض اقدس بدون واسطه بر اعیان ثابته ظهور نمی‌کند
به باور ایشان، فیض اقدس همان مقام خلافت کبری
و مقام عندیت است که بنابر کلام
حق‌تعالی، ظرف مفاتیح‌الغیب است
(وَ عِنْدَهُ مَفاتِحُ الْغَیْبِ لا یَعْلَمُها اِلَّا هُوَ).
پس از تجلی به فیض اقدس، تجلی به فیض مقدس است که به‌موجب آن، اعیان در خارج ظهور می‌یابند در حقیقت اعیان خارجی تجلیات
و تعینات اعیان ثابته هستند چنان‌که اعیان ثابته تعینات اسماء
و صفات به‌حساب می‌آیند. به اعتقاد امام خمینی اگرچه اعیان خارجی به‌واسطه تجلی به فیض مقدس ظهور می‌یابد
و لکن متجلی در آن ذات به اعتبار مقام الوهیت است؛ چنان‌که متجلی در فیض اقدس ذات به اعتبار تعین غیبی احدی از اسمای مستاثره است
و اعیان خارجی را می‌توان به اعتباری تعین خود تجلی به فیض مقدس یا تعین متعلق تجلی که وجودات خاص هستند دانست.
چنان‌که دیدیم، ابن عربی نظریه خود را درباره آفرینش جهان
و آفریدگان، با یک مقوله بنیادی
جهان شناسی خود، یعنی
عشق و محبت پیوند می‌دهد.
همین مقوله نیز نزد او به مقوله تجلی پیوند می‌خورد
و در این پیوند، اندیشه‌های بسیار توجه‌انگیز
و ابتکاری او درباره آفرینندگی همیشگی خدا
و آفرینش مستمر موجودات
و گرایش
و جنبش دائمی آنها به سوی
حق، عرضه می‌شوند.
ابن عربی، در جایی، پس از اشاره به آفرینش
زمین و این‌که زمین هم اکنون نیز، پیوسته در حال فرود آمدن است، این مفهوم را گسترش می‌دهد
و می‌گوید: همگی جهان، جاودانه در جست
وجوی مرکزی، در کار فرود آمدن است
و این جست
وجو، طلب
معرفت - یعنی
شناخت حق - است
و مرکز آن همان چیزی است که جهان بر آن استوار می‌گردد
و پس از آن دیگر جست
وجویی نیست، اما چنین مرکز
و مستقری وجود ندارد
و نزول جهان برای جست
وجو، همیشگی
و مستمر است که از آن به طلب
حق تعبیر می‌شود.
پس
حق،
مطلوب‌ِ جهان است
و این
طلب، در جهان، تجلی را برگزیده است که برای جهان تعشّقی به
حق را پدید آورده است.
جهان در جست
وجوی
حق است با
حرکتی عشقی. هم‌چنین حرکت دیگر جنبندگان، از محبت
و عشق است که جز با این تجلی، درست نمی‌آید.
کیست که
عاشق این تجلی نیست؟
حق موصوف به زیبایی است
و زیبایی به ذات خود
معشوق است.
اگر خدا در صورت
جمال تجلی نکرده بود، جهان پدیدار نمی‌شد. بیرون آمدن جهان به سوی هستی، از ره‌گذر آن عشق بود.
اصل
حرکت جهان، عشقی بوده است
و این حال هم‌چنان ادامه یافته است. پس جنبش جهان، همیشگی
و بی‌پایان است.
اگر امری یافت می‌شد، به نام مرکز که جهان بدان منتهی می‌گردید
و پایان به سوی او بود، آن‌گاه جهان ضرورتاً بر هم ساکن می‌شد، حرکت
و امداد الهی نیز
باطل می‌شد
و این به
فنای جهان
و از میان رفتن عین‌ِ آن، می‌انجامید.
اما امر بر خلاف این است. اکثر مردم از حرکت جهان
و این حقیقت که جهان در کل آن متحرک است، آگاه نیستند.
عدم هرگز به جهان، از حیث
جوهر آن، راه نمی‌یابد
و یک صورت هرگز دو زمان، باقی نمی‌ماند. آفرینش هم‌چنان ادامه دارد
و اعیان موجودات، همواره صورتی را رها می‌کنند
و صورتی دیگر را می‌پذیرند. جهان در هر دمی از حیث
صورت در آفرینش نوینی است که در آن تکرار نیست.
در این‌جا شایسته است که به یک نظریه بسیار مهم دیگر
ابن عربی اشاره کنیم.
طبق این نظریه، جهان هستی همواره در دیگرگونی
و دیگر بودی است، اما از سوی دیگر، این دیگرگون شدن، نشانه‌ای از «تحول الهی در صورت‌ها» ست، زیرا به تعبیر ابن عربی به سبب
حق بودن تحول در صورت‌ها، دگرگون‌سازی (
تبدیل) در جهان روی می‌دهد.
اگر تبدّل در جهان آشکار نشود، جهان کامل نمی‌گردد
و هیچ حقیقت الهی یافت نمی‌شود، مگر که جهان در آن تکیه‌گاهی داشته باشد.
حقیقت امر نزد اهل
کشف این است که عین‌ِ دیگرگون شدن جهان، عین‌ِ تحول الهی در صورت‌هاست.
ابن عربی در توضیح این نکته که خدا همواره
و پیوسته در کار
آفرینش است، می‌گوید: در ممکن،
نیستی نیرومندتر از هستی است، زیرا پیوندِ «ممکن» به
عدم نزدیک‌تر است تا به وجود. از این رو ترجیح عدم در ممکن - از سوی خدا - بر
وجود پیشی داشته است.
عدم، خود یک «حضرت» است، زیرا پیشین‌تر است
و وجود عارض بر آن است.
بنابر این
حق (خدا) همواره
و پیوسته، آفریننده‌ات است، زیرا حکم عدم بر صورت‌های ممکنات به این است که آنها به آن باز می‌گردند
و این بازگشتن، ذاتی آن‌هاست.
پس حکم عدم متوجه صورت‌هایی است که موجود شده‌اند
و حکم ایجاد از سوی
واجب الوجود پیوسته
و دائماً، هستی می‌بخشد، یعنی عین‌ِ صورتی پس از عین‌ِ صورتی دیگر.
ممکنات، در میان «نیست کردن» از سوی عدم
و «هست کردن» از سوی واجب الوجود، قرار دارند.
در جهان هیچ چیزی نیست که تکرار شود، بلکه امثالی است که پدید می‌آیند
و این همان «نوآفرینی» (
خلق جدید) است
و اعیانی که به وجود می‌آیند.
از سوی دیگر، خدا درباره جهان
و دیگرگون شدن آن همراه نَفَس‌ها
و «آفرینش نو» در یک عین‌ِ یگانه
و نیز درباره بیشتر مردمان گفته است: «بَل‌ْ هُم‌ْ فی لَبْس مِن‌ْ
خَلْق جدید: بلکه ایشان در آفرینش نو، در شکّند»
اما اهل کشف می‌بینند که خدا در هر دمی (نَفَسی) تجلی می‌کند
و تجلی مکرر نمی‌شود
و هم‌چنین شهوداً می‌بینند که هر تجلی، آفرینشی نو می‌بخشد
و آفرینشی را از میان می‌برد
و از میان رفتنش، در هنگام تجلی، عین
فناء است
و به سبب آن‌چه تجلی دیگر می‌بخشد،
بقاء است.
ابن عربی، این نکته ظریف را تا بدان‌جا می‌کشاند که می‌گوید: بلکه انسان درباره خود نیز از این نکته آگاه نیست که در هر نَفَسی نیست
و سپس هست می‌شود.
ابن عربی، سرانجام از این نظریه خود نتیجه مهم
و درخشانی می‌گیرد:
جهان جاودانه در نوشدن (تجدید) است
و آخرت را پایانی نیست.
اگر نوشدن آفرینش، همراه نَفَس‌ها نمی‌بود، در اعیان‌ِ موجودات ملال
و خستگی روی می‌داد، زیرا طبیعت مقتضی ملال است
و این اقتضا همان است که حکم به تجدیدِ اعیان کرده است
و از جهان ملول نمی‌شود، جز کسی که دارای کشف نیست
و نوشدن جهان را همراه‌ِ نَفَس‌ها، علی الدوام
و خدا را آفریننده علی الدوام، مشاهده نمی‌کند.
به نظر ابن عربی، جهان دارای دو پیدایش «روحانی»
و «طبیعی» است،
جهان شناسی طبیعی او، هم‌چنان بر نظریات
بطلمیوس و هیأت سنتی دوران خودش استوار است، هر چند وی به جهان شناسی طبیعی خود نیز همواره رنگی عرفانی می‌دهد.
می‌توان گفت ابن عربی به گونه‌ای «دیالکتیک آفرینش» معتقد است، زیرا نه تنها خدا «دوست داشت» که از ناشناختگی بیرون شود، بلکه
نام‌های الهی نیز - چنان‌که اشاره شد - مشتاق ظهور
و اظهار آثارشان
و احکامشان بوده‌اند.
در این پیوند است که ابن عربی، نخست از «انگیزه آغاز جهان» یا «انگیزه پیدایش جهان» سخن می‌گوید.
چنان‌که دیدیم، ابن عربی نام‌های هفت گانه خدا را «پیشوایان نام‌ها» می‌نامد.
وی درباره آغاز جهان
و پیدایش آن می‌گوید که ذات الهی منزه از آن است که میان او
و جهان هستی
و خلق و امر، مناسبتی یا تعلقی یافت شود.
پس باید دید حکم مؤثر در این جهان چیست؟ پاسخ این است که «
اسماء حسنی» همه در جهان آشکار شدند.
اما از سوی دیگر، نام‌های الهی بسیارند
و کثرت هم جمع است، پس باید در این کثرت، پیشوایانی متقدم یافت شوند
و این پیشوایانند که بر جهانیان
و بقیه نام‌های الهی، مسلطند.
در این میان، پیشوای مقدّم‌ِ جامع، نام
اللّه است که جامع معانی همه نام‌ها
و دلیل
ذات الهی است.
آن‌گاه ابن عربی، از پناه بردن پیشوایان‌ِ نام‌های الهی یا به تعبیر دیگر «حاجبان» (سَدَنه) نزد خدا سخن می‌گوید
و از این ره‌گذر داستان آغاز پیدایش جهان را حکایت می‌کند.
داستان‌ِ رفتن پیشوایان نام‌های الهی نزد خدا، به چند روایت در نوشته‌های ابن عربی، آمده است: نخست با زبانی شاعرانه در کتاب
عنقاء مغرب که از نخستین نوشته‌های اوست؛ سپس در کتاب
انشاء الدوائر و سرانجام به شکلی روشن‌تر
و کامل‌تر در فتوحات.
ما در این‌جا، به دو روایت اخیر اشاره می‌کنیم که از آن دو، روایت دوم مهم‌تر
و پرمحتواتر است.
در روایت نخست، درباره «گفت
وگوی ازلی» آمده است که از میان نام‌های الهی، «حاجبان» کلیدهای
آسمان‌ها و زمین را در دست داشتند
و این در هنگامی بود که نه آسمانی بود
و نه زمینی.
هیچ یک از آنان نمی‌دانست که با
کلید خود، چه دری را بگشاید
و از این رو همه دچار شگفتی شدند که ما کلیدهای مخزن‌هایی را در دست داریم، اما
مخزنی را نمی‌شناسیم
و نمی‌دانیم با کلیدها چه کنیم.
بدین‌سان بر آن شدند که نزد پیشوایان هفت‌گانه بروند که این کلیدها را به آنها داده بودند.
همه بر درِ امام «
مخصّص»، «
منعم»
و «
مُقسِط» گرد آمدند
و امر را بر ایشان حکایت کردند.
سپس همراه اینان
و دیگر پیشوایان بر درِ پیشوای پیشوایان، حضرت‌ِ «امام الهی» رفتند
و همه بر آن گرد آمدند.
وی پرسید؟ چرا به این‌جا آمده‌اید؟ گفتند ما خواهان وجود آسمان‌ها
و زمینیم تا هر یک از ما کلید خود را بر دری نهد.
سپس، امام الهی جویای امام‌ِ «مخصص» شد که همان «
مرید» باشد
و به او گفت: آیا تو
و «
علیم» خبر دارید؟ گفت: آری؛ آن‌گاه خدا گفت: اینان را از تعلق خاطر
و دل مشغولی آسوده سازید. «علیم»
و «مرید» گفتند: ای امام اکمل، به دو امام «
قادر»
و «
قائل» بگو که به ما یاری کنند، چون ما هر ۴ باید به این کار بپردازیم.
خدا به قادر
و قائل ندا داد که به دو برادر خود، در کاری که در راه‌ِ آنند، یاری کنید.
ایشان پذیرفتند
و به حضور «
جواد» رفتند
و به وی گفتند که ما
تصمیم بر ایجاد اکوان
و جهان روی‌دادها
و بیرون آوردن آنها از
نیستی به
هستی، گرفته‌ایم
و اکنون از حضرت تو که «
جود» است یاری می‌خواهیم که از جودِ خود به ما ببخشی تا آنها را پدیدار سازیم.
وی نیز «جود مطلق» را به ایشان داد
و ایشان با آن به کار پدید آوردن جهان پرداختند
و آن را در نهایت استواری
و اتقان پدیدار ساختند، بدان‌گونه که در امکان، بدیع‌تر از آن یافت نمی‌شود، زیرا از «جود مطلق» صادر شده است
و اگر بدیع‌تر از آن، چیزی باقی مانده بود، آن‌گاه «جواد» در آن‌چه نداده بود،
بخل ورزیده بود
و دیگر شایسته این نام نمی‌بود، این اصل پیدایش جهان
و انگیزه آن بوده است.
اما امام «
مقسط»، تنها پس از نزول
شریعت‌ها، در جهان پدیدار شده است، بدین‌سان «
اسماء» به کلیدهایشان مجهز
و از حقیقت
و کار آن‌چه نزدشان بود، از ره‌گذر وجود اکوان، آگاه شدند.
خلاصه روایت دوم چنین است: چون نام‌های الهی به حقایق
و معانی خود نگریستند، خواهان ظهور احکامشان شدند تا آثار آنها به وسیله اعیانشان مشخص شوند.
بدین‌سان،
نام‌های الهی که برخی حقایق جهان طالب آن‌هاست، نزد اسم «
باری» (آفریننده) رفتند
و به وی گفتند که ای کاش تو این اعیان را ایجاد می‌کردی تا از این ره‌گذر احکام ما آشکار می‌شدند
و فرمان‌روایی ما استوار می‌گردید، زیرا «حضرتی» که ما اکنون در آنیم، تأثیر ما را نمی‌پذیرد. «باری» گفت: این امر به اسم «قادر» باز می‌گردد، چون من تحت سلطه آنم.
اصل این روی‌داد این بود که «
ممکنات»، در حال عدمشان، از نام‌های الهی، با
فروتنی و نیازمندی درخواست کردند
و گفتند که نیستی، چشمان ما را از ادراک یکدیگر
و از شناخت حقی که از سوی شما بر ما
واجب است،
نابینا کرده است
و اگر شما اعیان ما را آشکار سازید
و جامه هستی بر ما بپوشانید، نعمتی بر ما روا داشته‌اید.
نام‌های الهی این درخواست‌ِ «ممکنات» را درست دانستند
و در طلب آن به جنبش افتادند
و به نام الهی‌ِ «قادر» پناه بردند.
وی نیز به آنان گفت که من تحت سلطه نام‌ِ «مرید» هستم، نزد او بروید، شاید وی جانب هستی را بر جانب نیستی برتری
و تخصیص دهد.
آن‌گاه من
و نام‌های «
آمر»
و «
متکلّم» گرد می‌آییم
و شما را ایجاد می‌کنیم.
ایشان نزد «مرید» رفتند، اما او هم گفت که ایشان باید نزد نام الهی‌ِ «
عالِم» بروند تا بدانند که آیا «
علم» وی به ایجاد آنها، از پیش تعلق گرفته است یا نه.
ایشان نزد «عالِم» رفتند
و امر را با وی در میان نهادند.
وی گفت: آری علم من، از پیش، به ایجاد شما تعلق گرفته بود، اما ادب شایسته‌تر است، زیرا همه ما زیر سلطه نام
اللّه هستیم، پس ناگزیر باید نزد او برویم، چه او حضرت جمع است.
آن‌گاه همه «نام‌ها» در حضرت‌ِ اللّه گرد آمدند.
وی گفت: چه سر دارید؟ ایشان خبر را به وی گفتند.
اللّه گفت: من نام‌ِ جامع حقایق شما
و دلیلی بر مسمایی هستم که ذاتی است مقدس
و دارای
صفات کمال و تنزیه، بمانید تا من نزد «مدلول» خود بروم.
سپس نزد او رفت
و داستان «ممکنات» را به وی گفت.
آن‌گاه نام‌ِ اللّه، به همراهی نام «متکلّم» - که سخنگوی او بود - نزد ممکنات
و اسماء رفتند
و این آن‌چه را «
مسمی»، یعنی مدلول‌ِ نام اللّه، گفته بود، به آنان بازگو کرد.
آن‌گاه نام‌های عالم
و مرید
و قائل
و قادر، به ایجاد
اعیان ممکنات تعلق گرفتند
و نخستین «
ممکن» با تخصیص‌ِ «مرید»
و حکم‌ِ «عالِم» پدیدار گردید.
ابن عربی سخنش را درباره
آفرینش جهان و پیدایش آن نیز با استناد به یک
حدیث از
پیامبر آغاز می‌کند
و می‌گوید که در آن‌چه از جزئیات جهان گفته است یا می‌گوید، چیزی را به میان نیاورده، مگر این‌که استناد او در آن به یک
خبر نبوی بوده که
صحت آن از راه «کشف» ثابت شده است
و اگر آن خبر از آن‌گونه باشد که در سند آن سخنی باشد، او در آن جز به آن‌چه مردان
غیب خبر می‌دهند، اعتماد نمی‌کند.
سپس ابن عربی درباره آغاز
پیدایش جهان چنین می‌گوید: اِن‌َّ اللّه‌َ کان‌َ
وَ لاشَی‌ءٌ مَعَه‌ُ (خدا بود
و چیزی با او نبود).
این
نص خبر پیامبر است، اما علمای شریعت بر آن افزودند که او اکنون نیز هم‌چنان است که بود؛
و این افزوده‌ای است بر سخن پیامبر.
نکته‌ای که ابن عربی درباره این حدیث می‌افزاید، این است که پیامبر لفظِ «کان‌َ» را آورده است که حرفی وجودی است، نه یک فعل
و دیگر نگفته است که «هُو الان» (او اکنون نیز)، زیرا «الان»، نصی در وجود
زمان است
و اگر پیامبر آن را ظرفی برای
هویت‌ِ خدا قرار می‌داد، خدا در ظرفیت زمان داخل می‌شد، به خلاف‌ِ «کان‌َ»، زیرا لفظِ «کان‌َ» از «کَون» (بودن) می‌آید
و آن عین
وجود است.
پیامبر می‌خواهد بگوید: خدا
موجود است
و چیزی با او در وجودش نیست.
این «کان‌َ» از الفاظی نیست که زمان را به دنبال دارد، مگر به حکم
توهّم و از این رو نشاید، به شیوه
نحویان، گفته شود: «کان‌َ» فعلی
ماضی است.
ابن عربی در جای دیگری درباره آن حدیث توضیح بیشتری می‌دهد
و می‌گوید: معنای سخن پیامبر که «خدا بود
و چیزی با او نبود» این است که شیئیت همراه او نیست
و بر او اطلاق نمی‌شود
و هم‌چنین اوست
و چیزی با او نیست.
این وصفی ذاتی برای خداست که از سویی سلب‌ِ
شیئیت از او
و از سوی دیگر سلب‌ِ معیت‌ِ شیئیت از او می‌کند، اما او با
اشیاء است
و اشیاء با او نیستند، زیرا معیت، تابع دانستن است.
او بر ما عالم است، پس با ماست
و ما به او علم نداریم، پس ما با او نیستیم.
لفظِ «کان‌َ» تقیید زمانی را به دست می‌دهد
و در این‌جا آن
تقیید مراد نیست، بلکه مراد از آن «
کَون» است که همان وجود است.
از این رو آن‌چه متکلمان‌ِ «علمای رسوم» می‌گویند: «او اکنون نیز هم‌چنان است که بود»، وارد نشده است.
سرانجام، ابن عربی نتیجه می‌گیرد که معنای آن حدیث این است: خدا موجود است
و چیزی با او نیست، یعنی در
جهان کسی، جز
حق نیست که وجودِ وی لذاته
واجب باشد
و «ممکن»
واجب الوجود به اوست، چون مظهر اوست
و حق ظاهر به آن است.
هم‌چنین، شکی نیست که
معیت در این خبر، ثابت است
و شیئیت نفی شده است.
معیت‌ْ مقتضی‌ِ
کثرت است
و موجود
حق، در نسبت آن با خودش
و هویتش، عین‌ِ وجودِ اوست
و او عین‌ِ موصوف به آن، یعنی مظهر اوست.
پس عین در هر دو نسبت
و پیوند، یکی است.
شیئیت در این‌جا، عین مظهر است، نه عین
حق. او با آن شیئیت است، چون همراه آن است
و شیئیت با او نیست، چون همراه او نیست.
شیئیت نمی‌تواند همراه او باشد، چون وجوب برای وجود
حق، ذاتی است
و عین‌ِ «ممکن» بهره‌ای از وجوب ذاتی ندارد.
بنابر این، پیامبر (ص) بودن‌ِ «شی‌ء» را با هویت
حق نفی کرده است، زیرا معیت، صفت
تمجید است
و کسی را که وجوب وجودی لذاته ندارد، مجدی نیست.
ابن عربی در پیوند با
جهان شناسی عرفانی، می‌گوید: هنگامی که خدا با انوار درخشش‌های وجه خویش (
سبحات وجهیه) به خود
و برخود - از لحاظ عالم
و مرید بودن - تجلی کرد، روان‌های شیفته سرگردان میان
جلال و جمال، پدیدار شدند.
سپس خدا در غیب‌ِ پوشیده که کشف آن برای هیچ آفریده‌ای ممکن نیست،
عنصر اعظم را آفرید. این
آفرینش یک‌باره بود، بدون ترتیب
سببی و عِلّی.
پس از آن، خدا با
تجلی دیگری، غیر از آن مرتبه
و پایین‌تر از آن روان‌ها،
ارواح جای گیرنده را در سرزمینی سفید آفرید
و ایشان را در آن به
تسبیح و تقدیس خود، شیفته ساخت.
ایشان نمی‌دانستند که خدا دیگرانی را هم آفریده است.
آن سرزمین سفید، بیرون از جهان
طبیعت است
و نام سرزمین از این رو بر آن نهاده شده که مکانی است برای این روان‌های جای گیرنده. انحلال
و دگرگونی در آن راه ندارد
و جاودانه هم‌چنان برجاست.
آن‌گاه
ابن عربی می‌گوید: آن عنصرِ اعظم‌ِ مخزون در غیب‌ِ غیب، نگرش
و توجهی ویژه به سوی «عالَم‌ِ تدوین
و تسطیر» داشته است، در حالی که آن عالَم وجودِ عینی نداشته است.
این عنصر اعظم کامل‌ترین
موجود در جهان است که اگر از ما عهدِ پوشیده داشتن‌ِ حقیقت‌ِ آن، گرفته نشده بود، درباره آن به تفصیل سخن می‌گفتیم
و چگونگی‌ِ تعلق‌ِ ما سوی الله را به آن عنصر اعظم، بیان می‌کردیم.
آن‌گاه خدا، با آن توجه
و نگرش عنصر اعظم،
عقل نخستین را آفرید. «نخستین» از این رو نامیده می‌شود که آغازِ عالَم‌ِ تدوین
و تسطیر است.
آن توجه
و نگرش، در واقع سرای پدید آمدن حقیقت انسانی از این عالم بود، چه وی «مقصود» بوده است
و خدا عقل و غیر آن را تا پایین‌ترین جای عالم‌ِ مرکز - به عنوان اسبابی مقدماتی برای ترتیب پیدایش انسان - آفرید، زیرا انسان در هنگام ظهور، به صورت‌ِ «خلافت
و نیابت‌ِ» خدا، ظاهر می‌شود
و ناگزیر وجود جهان باید مقدم بر وجود وی باشد.
انسان واپسین موجودِ «بالفعل» است، هر چند نخستین موجودِ «بالقصد» بوده است.
عین انسان، مقصود خدا بوده است
و عنایت کلی به وی توجه داشته است. پس او عین جمع
و وجود است.
ابن عربی سپس درباره «عقل نخستین» که نام دیگرش «
قَلَم اَعلی» است، به تفصیل می‌پردازد
و آن را
جوهر بسیطی می‌نامد که نه
ماده است
و نه در ماده.
در خودش به خود آگاه است
و آگاهی او
ذات اوست، نه
صفتی برای او.
مقام او نیازمندی
و ذلت
و احتیاج به آفریننده، موجِد
و مبدعش است، دارای نسبت‌ها
و اضافات
و وجوه بسیاری است که به تعدد آنها، در ذات خود متکثر نمی‌شود.
او دارای دو گونه
فیض است:
فیض ذاتی و فیض ارادی.
از لحاظ فیض ذاتی مطلقاً متصف به
منع نیست
و از لحاظ فیض ارادی، موصوف به منع
و عطاء است.
او نیازمندی ذاتی به ایجاد کننده خویش دارد که وجود خود را از وی بهره برده است.
خدا در قرآن او را «
حق»، «
قلم»
و «
روح» نامیده است
و در سنت نیز، «عقل»
و غیر آن نامیده شده است.
این عقل، در ذات خود از ارواح دیگر متمایز است؛ هم به خود آگاه است هم به موجدِ خود، هم به جهان هم به انسان.
از این‌جاست که
پیامبر (ص) گفت: هر که خود را شناخت پروردگارش را شناخت
و در حدیث دیگری آمده است؟ شناساترین‌ِ شما به خودش، شناساترین شما به پروردگارش است.
این عقل است از این وجه
و قلم است از حیث‌ِ «تدوین
و تسطیر»
و روح است از حیث «تصرف»
و عرش است از حیث «استواء»
و سرانجام
امام مبین است از حیث «احصاء».
این عقل همواره میان روی آوردن
و روی گرداندن (در برابر
حق) متردد است.
به سوی آفریننده‌اش روی می‌کند تا از او بهره گیرد
و خدا بر وی تجلی می‌کند، پس او در ذات خود، برخی را از آن‌چه هست، کشف می‌کند
و آفریننده‌اش را به اندازه‌ای که از خودش می‌داند، می‌شناسد.
آگاهی او به خودش پایان ندارد
و آگاهی او به پروردگارش نیز پایان نمی‌گیرد.
طریق آگاهی او به خودش، تجلیات است
و طریق آگاهی او به پروردگارش، آگاهی او به خودش است
و بدین سان جاودانه در افزونی است.
این عقل، نیازمندِ بی‌نیاز، عزیز ذلیل
و برده سرور است.
حق همواره طلب
تجلیات را برای به دست آوردن شناخت‌ها، به او
الهام می‌کند.
ابن عربی، آن‌گاه به وصف عرش‌های پنج‌گانه می‌پردازد:
عرش زندگی (که همانا عرش
هویت است)،
عرش رحمانیت،
عرش عظیم،
عرش کریم و عرش مجید.
در وصف «
عرش رحمانی» آن را جامع موجودات چهارگانه طبیعت،
هباء،
جسم و فلک (
سپهر) می‌شمارد.
در این میان مفاهیم هباء، طبیعت
و جسم در
جهان شناسی‌ِ عرفانی و نظریه پیدایش جهان ابن عربی از اهمیت ویژه‌ای برخوردارند.
وی درباره آغاز «
خلق روحانی» می‌گوید: آغاز آفرینش هباء بود که نخستین موجود در آن،
حقیقت محمدی رحمانی است
و جایی آن را در بر نمی‌گیرد، زیرا تحیّز نمی‌پذیرد.
از چه به وجود آمد؟ از حقیقت معلومی که به
هستی و نیستی متصف نیست.
در چه چیزی به وجود آمد؟ در هباء. طبق چه نمونه‌ای به وجود آمد؟ طبق صورت معلومی در نفس
حق. چرا به
وجود آمد؟ برای آشکار ساختن
حقایق الهی. هدف آن چیست؟ رهایی از آمیزش تا هر جهانی بهره خود را از منشأ خود، بدون آمیختگی، بشناسد.
پس غایت آن، اظهار حقایق خود است
و شناخت
افلاک بزرگ جهان - یعنی هر آن‌چه غیر انسان است -
و نیز شناخت جهانی کوچک، یعنی انسان که روح جهان
و علت
و سبب آن است
و شناخت افلاک انسان که مقامات
و حرکات
و تفصیل طبقات اوست.
پس انسان با این‌که از لحاظ جسم، جهان کوچک
و از لحاظ پیدایش نیز حقیر است،
خلیفه خدا در جهان است، از آن رو که
تأله او را رواست
و جهان مسخّر
و مألوه‌ِ اوست، همان‌گونه که خود انسان،
مألوه‌ِ خداوند است.
در این‌جا،
ابن عربی پیش از ادامه سخن درباره روند پیدایش جهان
و با به میان کشیدن نکاتی از لحاظ نظریه شناخت خود، کل هستی را به چهارگونه «معلوم» تقسیم می‌کند:
خدا که موصوف به
وجود مطلق است، زیرا نه
معلول چیزی است
و نه
علت چیزی، بلکه به خودی خود
موجود است
و آگاهی
و علم به او، عبارت است از آگاهی به وجود او.
وجود او غیر از ذاتش نیست. آگاهی به حقیقت ذات او، ممنوع است
و با
دلیل و برهان عقلی شناختنی نیست.
آن‌چه نکته اصلی بحث ما در این‌جاست، یعنی «
حقیقت کلیه» که از آن‌ِ خدا
و جهان است
و متصف به هستی
و نیستی یا
حدوث و قدم، نیست.
در قدیم، چون موصوف بدان شود،
قدیم است
و در
محدث، چون موصوف بدان شود، محدث است.
معلومات را، چه کهن چه نوین، نمی‌توان دانست، مگر که این حقیقت دانسته شود. این حقیقت موجود نمی‌شود، مگر که چیزهایی موصوف بدان، موجود شوند.
اگر چیزی از غیر عدم متقدم بر آن، وجود یابد، مانند وجود
حق و صفات او - به سبب اتصاف خدا به آن - درباره آن حقیقت گفته می‌شود که موجود قدیم است
و اگر چیزی از عدمی به وجود آید، مانند وجود آن‌چه غیر از خداست، درباره آن حقیقت گفته می‌شود که محدث است.
آن حقیقت، به حقیقت خود، در هر موجودی یافت می‌شود
و تجزیه نمی‌پذیرد
و در آن، کل
و بعض نیست.
شناخت آن، مجرد از صورت آن، با دلیل
و برهان، دست یافتنی نیست.
جهان از این حقیقت، با
وساطت خدا، به وجود آمده است، در حالی که خود آن، موجود نیست که بپنداریم
حق ما را از موجودی قدیم ایجاد کرده است
و از این رو قِدَم برای ما ثابت شود.
این حقیقت، هم‌چنین متصف به تقدم بر جهان
و جهان متصف به تأخر از آن نیست، اما آن اصل همه موجودات
و اصل
جوهر و سپهر زندگی (فلک الحیاة) است
و حقی است که همه چیز بدان آفریده شده است.
آن حقیقت، سپهر محیط معقول است.
اگر آن را جهان بدانی، درست است
و اگر جهان ندانی، باز درست است.
اگر بگویی آن خداست یا خدا نیست، در هر دو صورت راست گفته‌ای.
آن حقیقت پذیرای همه این‌هاست
و به تعدد اشخاص جهان، متعدد می‌شود
و با تنزیه
حق، منزه می‌گردد.
برای نزدیک‌تر شدن به فهم، نمونه
و مثال آن، «چوب بودن» است در یک تخته چوب یا صندلی یا
منبر یا تابوت
و هم‌چنین «۴ گوش بودن» است در شکل‌ها، در هر ۴ گوشی، مانند
خانه،
تابوت و برگ کاغذ، چنان‌که «۴ گوش بودن»
و «چوب بودن»، به حقیقت آنها، در هر فردی از این افراد، یافت می‌شود
و نیز مانند رنگ‌ها، مثلاً سفیدی در جامه، کاغذ، جوهر
و آرد، بی‌آن‌که سفیدی معقول در جامه متصف شود به این‌که جزئی از آن در جامه است، بلکه حقیقت سفیدی در جامه پدیدار شده است، همان‌گونه که در کاغذ ظهور کرده است.
معلوم سوم، همانا همه جهان است، از
فرشتگان، سپهرها
و آن‌چه از جهان‌ها در آن‌هاست
و هوا و زمین و آن‌چه از جهان بزرگ در آن‌هاست.
معلوم چهارم، انسان‌ِ
خلیفه است که خدا وی را در این جهان که مقهور
و مسخّر اوست، قرار داد.
ابن عربی، بار دیگر با اشاره به
حدیث «خدا بود
و چیزی با او نبود»، سخن را ادامه می‌دهد
و می‌گوید که چون خداوند هستی جهان را
اراده کرد
و آن را بنابر آگاهیی که از راه آگاهی به خودش بر آن داشت، آغاز کرد.
آن‌گاه از آن اراده مقدس، با گونه‌ای تجلی از تجلیات تنزیه به
حقیقت کلیه، حقیقتی پدید آمد به نام «
هباء» که به منزله طرحی است که بنّا از
گچ می‌ریزد تا هر شکلی از شکل‌ها
و صورت‌ها را که بخواهد، در آن برپا کند.
این نخستین موجود در جهان است
و علی بن ابی طالب (ع)
و سهل بن عبدالله تُستری (د ۲۸۳ق/۸۹۶م)
و دیگران از اهل تحقیق
و کشف
و وجود، از آن نام برده‌اند.
سپس خدا، به نور خود، بر آن هباء تجلی کرد که صاحبان اندیشه‌ها آن را
هیولای کل می‌نامند
و همه جهان
بالقوه و طبق صلاحیت خود، در آن جای دارد.
در آن هباء، هر چیزی بر حسب
نیرو و استعدادش، از خدا بهره‌ای پذیرفت، همان‌گونه که گوشه‌های خانه، روشنایی چراغ را می‌پذیرند
و هر گوشه، به اندازه نزدیکی به آن
نور، روشناییش بیشتر
و پذیرشش از روشنایی شدیدتر می‌شود.
در آن هباء، هیچ چیز به پذیرش
حق، نزدیک‌تر از «
حقیقت محمدی» که «
عقل» نام دارد، نبود.
وی سرور همه جهان
و نخستین پدیدار در هستی بود. وجود او از آن
نور الهی و از هباء
و از حقیقت کلیه بود.
عین
محمد (ص)
و عین جهان، از تجلی
حق در هباء به وجود آمدند.
نزدیک‌ترین کسان به او، علی بن ابی طالب (ع) بود.
(نیز رجوع کنید به یحیی که می‌نویسد: در نسخه نخستین‌ِ
فتوحات پس از «علی بن ابی طالب» این عبارت آمده است: «رضی الله عنه امام العالم
و سر الانبیاء اجمعین»
).
ابن عربی در جای دیگری، تعریف
و توضیح بیشتری درباره «هباء» به دست می‌دهد.
وی درباره نام الهی‌ِ «
آخر»
و توجه آن به
آفرینش «
جوهر هبائی»، می‌گوید که این جوهر نیز، مانند
طبیعت دارای
وجود عینی نیست، بلکه صورت آن را پدیدار می‌سازد، یعنی معقول از لحاظ وجود عینی، غیر موجود است.
این در مرتبه چهارم از مراتب وجود است
و نامی که ویژه آن شده، منقول از علی بن ابی طالب (ع) است
و ما آن را «
عنقاء» می‌نامیم، زیرا با ذکر آن، در حالی که دارای وجود عینی نیست، شنیده
و اندیشیده می‌شود
و در حقیقت جز با مثل‌هایی که زده می‌شود، شناختنی نیست.
آن هر امری است که به ذات خود، صورت‌های گوناگونی را که شایسته آن است، می‌پذیرد
و در هر صورتی، به حقیقت خود هست.
فیلسوفان آن را «
هیولی» می‌نامند
و این مسأله میان ایشان مورد اختلاف است.
ابن عربی در این‌جا می‌افزاید که او از کسانی نیست که گفته‌ها
و عقاید فیلسوفان یا دیگران را درباره امری، حکایت می‌کنند، بلکه وی در کتاب فتوحات
و در همه کتاب‌هایش، چیزی را می‌آورد که از راه «
کشف» به دست می‌آید
و خدا آن را به او
املاء می‌کند.
این معقول چهارم، از وجود عقل است
و در آن عینی پدیدار می‌شود که حکم طبیعت را می‌پذیرد
و آن «
جسم کل» است که پذیرای لطیف
و غلیظ
و کدر
و شفاف است.
این معقول، از حیث توجه به این‌که صورت
جسم را به ویژه می‌پذیرد، در مرتبه چهارم قرار داده شد، ولی از حیث توجه به حقیقت آن، این مرتبه آن نیست
و هباء هم نام آن نیست، بلکه نامی که شایسته آن است، «حقیقت کلیه» است که
روح هر حقی است
و هر گاه حقی از آن تهی شود، مگر
حق نیست.
هباء یا حقیقت کلیه در هر ذاتی به
حقیقت و عین خود، هست، در حالی که جز عین موصوف به آن، دارای عین وجودی نیست، زیرا بنابر اصل خود، معقول است نه موجود.
مثال آن در
حس، سفیدی است در هر چیز سفید
و سیاهی در هر چیز سیاه، هم‌چنین در اشکال، مانند ۴ گوشی در هر مربعی
و گردی در هر مستدیری؛ شکل به خودی خود در هر متشکلی یافت می‌شود، در حالی که خود شکل، بر حقیقت معقولیت خود است
و آن‌چه حس به آن تعلق می‌گیرد، متشکل است نه شکل، پس شکل، معقول است، چون اگر متشکل، عین‌ِ شکل می‌بود، در متشکل‌ِ دیگری مانند آن آشکار نمی‌شد
و معلوم است که این متشکل آن متشکل دیگر نیست.
این مثلی است درباره حقایق کلیه که
حق و خلق بدان متصف می‌شوند.
این معقول چهارم، هم‌چنین صورت‌های طبیعت را به جوهر خود می‌پذیرد، هر چند که هم‌چنان بر اصل خود از معقولیت باقی می‌ماند.
آن‌چه ادراک می‌شود، صورت است نه چیز دیگر
و صورت جز در این معقول استوار نمی‌شود.
هیچ موجودی یافت نمی‌شود، مگر این‌که از لحاظ صورتی از هباء که در آن پدیدار می‌شود، معقول است
و از لحاظ صورت خود، موجود است.
ابن عربی، در چند جای دیگر نیز به «هباء»
و ویژگی‌های آن اشاره می‌کند، مثلاً در جایی به این نکته اشاره می‌کند که واژه «هباء» در
قرآن نیز آمده است
و بار دیگر کاربرد اصطلاحی آن را به علی بن ابی طالب (ع) باز می‌گرداند.
خدا نخست «
قلم»
و «
لوح» را آفرید
و آن دو را «عقل»
و «روح» نامید
و پس از آن جوهری را آفرید
و آن را «هباء» نامید.
ابن عربی می‌افزاید: علی بن ابی طالب (ع) چون دید که این
جوهر در همه صورت‌های طبیعت پراکنده است
و هیچ صورتی از آن خالی نیست - چون صورتی نیست، جز در این جوهر - آن را «هباء» نامید.
این جوهر به حقیقت خود، با هر صورتی هست، تقسیم
و تجزیه‌پذیر نیست
و کاستی هم نمی‌گیرد، مانند سفیدی که با ظهور آن در این یا آن چیز سفید، از آن کاسته نمی‌شود.
گفتنی است که ما مفهوم اصطلاحی هباء
و نقش آن را در
جهان شناسی، در منابع اسلامی، برای نخستین بار نزد
جابر بن حیّان،
شاگرد امام صادق (ع) می‌یابیم.
در نظریه وی در این باره، همانندی شگرفی با نظریات ابن عربی یافت می‌شود.
جابر در یکی از نوشته‌هایش می‌گوید: اصل اشیاء ۴ طبیعت است
و اصل پنجمی نیز دارند
و آن جوهری است بسیط به نام هیولی که همان هباء است
و همه خُلَل از آن آکنده‌اند، این را می‌توان هنگام تابش
خورشید بر آن دید.
شکل‌ها
و صورت‌ها در آن گرد می‌آیند
و همه در آن منحل می‌شوند
و آن اصل هر مرکبی است
و هر مرکبی اصل آن است
و آن اصل همه است.
جابر، هم‌چنین «بنیه» جهان را از هباء می‌داند که گروهی آن را هیولی می‌نامند.
اکنون، از میان چند روایت عرفانی ابن عربی درباره چگونگی پیدایش جهان
و سلسله مراتب آن، چکیده‌ای از یکی از آنها را در این‌جا می‌آوریم که در آن نظریه
پیدایش جهان روحانی
و مادی نزد وی، تصویر شده است.
در این ره‌گذر هم‌چنین به برخی از مفاهیم کلیدی
و نظریات ویژه
و مهم ابن عربی نیز اشاره می‌کنیم.
نخست باید به این نکته توجه شود که ابن عربی «فعل» خدا را «ابداع چیزی نه از چیزی» می‌داند.
یکی از نام‌های الهی «
بدیع» است که در قرآن آمده است: «بَدیع‌ُ السَّموات‌ِ
وَ الاَرْض‌ِ»
و به معنای آفریننده
و هست کننده است.
ابن عربی می‌گوید: واژه «بدیع» درباره آفرینش آسمان‌ها
و زمین آمده است که بدون الگو
و نمونه پیشین، آفریده شده‌اند
و هر آفریده‌ای بدون الگوی پیشین، «
مبدَع»
و آفریننده آن «مبدِع» نامیده می‌شود.
خدا از آن رو «بدیع» نامیده می‌شود که در نفْس‌ِ او
صورت یا
تصور آن‌چه آفریده، نبوده است.
از سوی دیگر، ابداع به ویژه در صورت‌هاست، زیرا صورت‌هاست که پذیرای آفرینش
و ابداع است، اما هیچ چیزی از معانی،
مبتدَع نیست، زیرا معانی پذیرای
خلق و ابتداع نیستند، بلکه دارای اعیان ثابتند
و بدین‌سان
تعقل می‌شوند.
از سوی دیگر ابن عربی «مفعول‌ها» را به ۵ گونه تقسیم می‌کند:
مفعول صناعی، مانند پیراهن
و صندلی؛
مفعول تکوینی، مانند سپهر
و ستارگان؛
مفعول طبیعی، مانند معادن، گیاهان
و جانوران؛
مفعول انبعاثی که
نفْس کلیه است
و منبعث از
عقل؛ سرانجام،
مفعول ابداعی است که وی آن را «
حقیقت محمدیه» می‌نامد
و نزد دیگران، «
عقل اول» یا «
قلم‌ِ اَعلی» نامیده می‌شود که خدا آن را از غیر شی‌ء ابداع کرده است.
نکته دوم درباره نخستین آفریده‌ای روحانی است: عقل اول، نفس کلیه، طبیعت، هباء، جسم کل.
ابن عربی، آفرینش «عقل نخستین» را، چنان‌که اشاره شد، با نام الهی‌ِ «بدیع» پیوند می‌دهد.
نخستین آفریده خدا، عقل (= قلم) است. این نخستین مفعول‌ِ ابداعی است که را
خدا آشکار شده است
و خدا آن را در
نَفَس‌ِ رحمان، در
عماء، پدیدار ساخت.
عقل‌ِ نخستین موجودی است که هم‌چون سببی برای هرگونه
امداد الهی در
هستی، قرار داده شد.
سپس
ابن عربی به تحلیل دیگری از عقل اول، می‌پردازد.
هنگامی که خدا
فرشتگان را آفرید - که همانا عقل‌های آفریده شده از عمائند - در میان آنها
قلم الهی، یعنی عقل اول، نخستین آفریده بود، او را برگزید
و به دیوان‌ِ ایجاد
جهان برگمارد.
آن را
بسیط قرار داد تا
غفلت و خواب و فراموشی در آن راه نیابند.
خدا به او دانش‌های گوناگون را آموخت
و عقل نیز همه آنها را در «
لوح محفوظ» بر نوشت
و چون فرمان‌روایی به او بخشید، خدا از نام‌های خود، دو نام‌ِ «
مدبّر»
و «
مفصّل» را به او داد، بدون
اندیشه و بازبینی، یعنی آن چیزی که در انسان «
فکر و تفکر» نامیده می‌شود.
در این همبستگی، ابن عربی نکته‌های توجه‌انگیزی را مطرح می‌کند که در نظام اندیشه
و جهان بینی او، اهمیتی ویژه دارند، از جمله این‌که، امر دو چیز بیش نیست:
حق و خلق و این از یک‌سو،
وجود محض است که همیشه
و همواره چنان است
و از سوی دیگر،
امکان محض است که نیز همیشه
و همواره چنان است
و سرانجام
عدم محض است که آن نیز همیشه
و همواره چنان است.
وجود محض، ازلاً
و ابداً پذیرای
عدم نیست
و عدم محض نیز، ازلاً
و ابداً،
هستی نمی‌پذیرد.
امکان محض، هستی را به سببی
و نیستی را به سببی، ازلاً
و ابداً، می‌پذیرد.
وجود محض، همان خداست، نه کسی غیر او.
عدم محض آن است که وجودش
محال است، نه چیز دیگری.
امکان محض، همان جهان است، نه چیز دیگری
و مرتبه آن میان وجود محض
و عدم محض، جای دارد.
چون از ره‌گذر آن به عدم نگریسته شود، پذیرای عدم است
و چون از آن به وجود نگریسته شود، پذیرای هستی است.
از آن امکان، چیزی هست که تاریکی است
و همان طبیعت است
و چیزی هست که روشنایی است
و آن
نَفَس‌ِ رحمانی است که به این «
ممکن» هستی می‌بخشد.
جهان، حامل است
و محمول. از آن لحاظ که حامل است،
صورت،
جسم و فاعل است
و از آن لحاظ که محمول است، روح، معنا
و منفعل است.
هیچ صورت محسوس یا خیالی یا معنویی نیست که برای آن، از سوی
حق، تسویه
و تعدیلی نباشد، چنان‌که در خور آن
و مقام
و حال آن است.
آفرینش در هر دَمی، نوین است، چه در
دنیا چه در
آخرت.
نَفَس رحمان هم‌چنان
و همیشه متوجه
خلق است
و طبیعت هم‌چنان
و همیشه صورت‌هایی برای نَفَس رحمانی، پدید می‌آورد تا این‌که
امر الهی معطل نماند، زیرا تعطیل روا نیست.
صورت‌هایی طبق استعدادهایشان برای پذیرش نَفَس رحمانی، پدید می‌آیند
و آشکار می‌شوند.
درباره آفرینش «نفْس کلیه»، در پیوند با نام الهی‌ِ «
باعث» گفته می‌شود که نفْس کلیه همان «لوح محفوظ»
و نخستین موجود انبعاثی است، یا به دیگر سخن، نخستین موجودی است که هنگام وجود سبب، به
وجود آمده است
و این سبب همان عقل اول است.
هنگامی که خدا، عقل اول را آفرید که همان «قلم الهی» است، این قلم، بنابر حقیقت خود، جایی را برای تأثیر نوشتن خود، به عنوان قلم، طلب کرد.
از این طلب «لوح محفوظ» منبعث شد که همان نفْس کلیه است
و بدین‌سان نخستین موجودِ انبعاثی است.
آن‌گاه، عقل اول، همه آن‌چه تا
روز رستاخیز نزد اوست، در آن نفْس کلیه، به نحوی نوشته
و منظوم، القاء کرد.
خدا در قلم،
القاء آن‌چه را در آن آفریده بود، قرار داد
و در لوح قبول آن‌چه را به آن القاء می‌شود.
صورت رویارویی الهی با عقل، تجلی‌ِ رحمانی است، برانگیخته از محبتی از سوی تجلی کننده
و از سوی آن‌که بر آن
تجلی می‌شود.
اما طبیعت از نام الهی‌ِ «
باطن» برخاسته است.
طبیعت نزد ابن عربی، در مرتبه سوم از وجود عقل اول است
و دارای وجودی معقول است نه وجود عینی، زیرا اگر وجود عینی می‌داشت، در زیر نفس قرار می‌گرفت.
طبیعت، هر چند موجود العین نیست، اما برای
حق مشهود است، از این روست که خدا آن را متمایز
و مرتبه آن را معیّن کرد.
طبیعت برای
کائنات طبیعی، مانند
نام‌های الهی است که دانسته
و تعقل می‌شوند
و آثار
و احکامشان آشکار می‌گردند، اما در بیرون هیچ‌گونه عینی ندارند.
طبیعت نیز، آن‌چه در نیروی خود از صورت‌های حسی‌ِ وجودی‌ِ افزوده شده دارد، می‌بخشد، در حالی که خودش در بیرون وجودی ندارد.
ذاتی است معقول
و مجموع ۴ حقیقت که آثار این ۴ در اجسام‌ِ آفریده شده طبیعی:
گرما،
خشکی،
سردی و تری نامیده می‌شوند، این‌ها آثار طبیعت در اجسامند، نه عین طبیعت.
ابن عربی به این نکته اشاره می‌کند که طبیعت ممکن نیست بر یک حالت استوار باشد، سکون در آن نیست
و بنابر این اعتدال هم در اجسام طبیعی عنصری، یافت نمی‌شود، از این رو، اعتدال نیز
معقول است نه
موجود، زیرا اگر طبیعت به یکسان میزان می‌پذیرفت، وجود چیزی از آن درست نمی‌آمد
و صورتی از آن پدیدار نمی‌شد، یعنی طبیعت اگر معتدل می‌بود، پیدایش صورت‌های طبیعی، نه عنصری، روی نمی‌داد.
پس برای ایجاد، ناگزیر باید برخی از حقایق طبیعت بر برخی دیگر ظهور کند
و بدین‌سان حکم طبیعت در
اشیاء یکسان
و معتدل نیست.
برای مطالعه بیشتر درباره ابن عربی به این مقالات رجوع کنید
ابنعربیآثار ابنعربیانسانشناسی عرفانی ابنعربیجهانبینی عرفانی ابنعربیتوحید عرفانی ابنعربیجهانشناسی عرفانی ابنعربیخداشناسی عرفانی ابنعربینظریه عشق ابنعربینکاح عرفانی ابنعربیهستیشناسی عرفانی ابنعربینظریات عرفانی ابن‌عربی
(۵) ابن عربی، محمد، انشاء الدوائر، به کوشش نیبرگ، لیدن، ۱۳۳۶ق/۱۹۱۹م.
(۱۳) ابن عربی، محمد، عنقاء مغرب، قاهره، ۱۳۷۳ق/۱۹۵۴م.
(۱۴) ابن عربی، محمد، الفتوحات المکیة، بولاق، ۱۲۹۳ق.
(۱۵) ابن عربی، محمد، فصوص الحکم، به کوشش ابوالعلاء عفیفی، قاهره، ۱۳۶۵ق/۱۹۴۶م.
(۲۵) جابر بن حیان، مختار رسائل، به کوشش پاول کراوس، قاهره، ۱۳۵۴ق.
(۴۹) یحیی، عثمان، استدراک
و حاشیه بر الفتوحات المکیة ابن عربی، قاهره، ۱۳۲۹-۱۴۱۰ق.
•
دانشنامه بزرگ اسلامی، مرکز دائرة المعارف بزرگ اسلامی، برگرفته از مقاله «محیی‌الدین ابن‌عربی»، شماره۱۵۰۷. • دانشنامه امام خمینی، تهران، موسسه تنظیم
و نشر آثار امام خمینی، ۱۴۰۰ شمسی.
