مکاشفه
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
مکاشفه و
کشف به معنای اطلاع بر ماورای
حجاب می‌باشد و اگر معنای غیبی یعنی
اسماء و صفات حق، و امور حقیقی یعنی
عالم جبروت و
ملکوت، به قلب سالک طلوع کند و این نورانیت،
سالک را به مقام
حق الیقین، وجوداً، و
عین الیقین، شهوداً، برساند، حالت مکاشفه پدید آمده است.
نخستین مساله‌ای که در این مقام مطرح می‌شود، تعریف است. در این زمینه مطالب مبسوطی در آثار عارفان به چشم می‌خورد که قهراً باید دست به گزینش زد.
ابونصر سراج طوسی (م. ۳۷۸ ق) جزو نخستین صوفیانی است که به منظور تبیین دیدگاه‌های عرفا، دست به قلم برد و کتاب اللمع را نوشت که تقریباً نخستین کتاب مدوّنی است که به سبکی خاص، دیدگاه‌ها و نظریات صوفیان پیش از خود را تبیین کرده است. در این کتاب، از «مشاهده» بیش از «مکاشفه» سخن به میان آمده است.
ابو نصر، شاهد را دو کس می‌داند:
رب و
قلب. آن جا که ربّ شاهد باشد، کَون مشهود است؛ و اگر قلب در مقام مشاهده باشد، هر آنچه غیر ربّ است از صحنه قلب خارج خواهد شد. در این حالت، همه چیز ـ جز عظمت حق ـ غایب است و در دل، جز او باقی نمی‌ماند. مشاهده، مقام
لقاء حق است. شهود آن است که وصل حاصل شود. اگر نزدیکی حاصل آید،
انسان به مقام
حضور خواهد رسید و
شهود از جنس حضور است. ابونصر به این
آیه استشهاد می‌کند که: «انَّ فِی ذٰلِکَ لَذِکْرَی لِمَنْ کَانَ لَهُ قَلْبٌ اوْ الْقَی السَّمْعَ وَ هُوَ شَهِیدٌ».
حالت مشاهده به اعتقاد وی، عبارت است از: المشاهدة زوائد الیقین، سطعت بکواشف الحضور، غیر خارجة من تغطیة القلب.
از این بیان چنین برمی آید که: اولاً، شهود از مراتب
یقین است؛ چنان که طوسی خود به آن اشاراتی دارد: المشاهدة حال رفیع، و هی من لوائح زیادات حقائق الیقین.
ثانیاً، مشاهده و مکاشفه با یکدیگر اختلاف جوهری ندارند؛ بلکه هر دو از یک سنخ بوده و از جنس حضور و قربند: المشاهدة بمعنی المداناة و المحاضرة؛ و المکاشفة و المشاهدة تتقاربان فی المعنی.
ثالثاً، شهود یا کشف پس از آن که «غطاء» از قلب برداشته شود، حاصل می‌شود. اگر از روی قلب حجاب و ستر کنار رود، قلب به مقام کشف و شهود نایل می‌شود. این مطلب از نکات بسیار مهمی است که به تفصیل به آن خواهیم پرداخت.
در این کتاب، کشف عرفانی این گونه تعریف شده است: الکشف بیان ما یستتر علی الفهم، فیکشف عنه للعبد کانّه رای عین.
قلوب اهل حق آن گاه که به نور حقیقی نزدیک شد و در مقام
قرب الهی قرار گرفت، دیدگانش بینا می‌شود و آنچه قبل از آن از فهم او مستور بود، تبیین می‌یابد و به روشنی و وضوح می‌رسد. این مقام، کشف است. کشف از آنِ قلب است که به هنگام اتصال حاصل می شود؛ چنان که اگر چشم سر با یک شی ء جسمانی رو به رو شد، کشف حس به او دست خواهد داد و به قول او: مکاشفات العیون بالابصار، و مکاشفات القلوب بالاتّصال.
اگر شهود و کشف هم سنخ با حضورند، انسانی که در غیبت به سر می‌برد، از این حالت رفیع محروم و در پشت پرده حجاب و غشاء، از درک حضور حق دور مانده است. قلبِ غایب، در ظلمت است و قلب حاضر، به صفای یقین نایل. اگر عارف به حضور و شهود حق نزدیک شود، بر وحدت و جمعیت او اضافه و از تفرقه و
کثرت او کاسته شده است؛ لذا حضور و شهود با اتحاد و اتصال همراه است؛ چنان که غیبت با کثرت و حجاب و ظلمت آمیخته و قرین است.
به اعتقاد ابونصر سراج، مکاشفه سه وجه، بعد یا درجه دارد: مرتبه‌ای از آن، مکاشفه با دیده قلب است که در
قیامت حاصل می‌شود. مرتبه‌ای دیگر، با حقایق
ایمان و به همراه یقین پدید می‌آید و همراه با هیچ حد و صورتی نیست، و در اصطلاح «کشف معنوی» نامیده می‌شود. مرتبه سوم، مکاشفه آیات الهی است که از طریق
معجزات برای
انبیا، و از راه
کرامات و اجابات برای غیر آن‌ها حاصل می‌شود. از مجموع کلمات ابونصر چنین بر می‌آید که مکاشفه و مشاهده دو گونه متفاوت نیستند و میان آن دو، اختلاف ذاتی و ماهوی دیده نمی‌شود؛ حداکثر این که یکی تمامیّت دیگری می‌باشد. شهود و کشف عرفانی، هر دو از سنخ حضورند و قلبِ حاضر، قلبی است که به مقام قرب و دنوّ، نایل آمده باشد. پس اگر قلب عارف و دل سالک بر اثر ریاضات و مجاهدات، به حریم
اسماء و صفات الهی بار یافت، پرده‌های حجاب ظلمانی و نورانی، یکی پس از دیگری، از پیش چشمان او برداشته می‌شود و عابد در این هنگام، به مقام کشف و شهود دست پیدا می‌کند.
بنابراین، مکاشفات دو سو دارند: از یک سو به قلب عارف مرتبط می‌شوند؛ و از سوی دیگر به حقایق یقینی. و به هر میزانی که این حقایقِ مستور، پرده از رخسار خویش برگیرند، دیدگان دل به نور جمالشان روشن تر می‌گردد. نکته مهم این که به اعتقاد صاحب اللمع، چنین حالتی در دنیا شدنی است و امکان این که انسان بتواند پیش از
آخرت، به دیدار او نایل آید، وجود دارد. عارفان ـ در برابر
معتزله ـ نخست،
رؤیت خدا در عقبا را تجویز کردند؛ اما تدریجاً آن را به
دنیا هم سرایت دادند و معتقد شدند که قلب عارف می‌تواند بر اثر ریاضات و مجاهدات طاقت فرسا، به لقاء محبوب دست یابد و به مشاهده او نشیند و به این مقام رفیع و منیع ـ که خلقت انسان، هدفی جز آن ندارد ـ دسترسی پیدا کند.
ابو اسماعیل،
عبدالله بن محمد بن انصاری؛ کتاب
منازل السائرین پدیده ممتازی است که در قرن پنجم رخ داد؛ به گونه‌ای که می‌توان آن را نقطه عطفی در زمینه عرفان تلقّی نمود. پیر هرات (۳۹۶-۴۸۱ ق) برای نخستین بار،
نثر را مسجّع ساخت تا بیش‌تر و بهتر بر دل‌ها نشیند. به این جهت، رسائل خواجه عبدالله انصاری در نثر مسجّع فارسی، پیش قدم است و بر دیگران ـ از جمله
سعدی ـ فضل تقدّم دارد. به جز این، خواجه عبدالله انصاری در زمینه تنظیم و ترتیب مراحل و مقامات عرفانی، ذوق سرشاری از خود نشان داد؛ چنان که منازل السائرین و صد میدان، دو نمونه شاخص و بارز در این زمینه می‌باشند. آثار و دست نوشته‌های صوفیان پیش از او، غالباً به سبک گزارش، نقل قول و بیان حالات مشایخ و بزرگان صوفیه بود و در آن‌ها، کم‌تر طبقه‌بندی، تنسیقِ همراه با تحلیل، و درجه‌بندی مقامات عرفانی به چشم می‌خورد. پیر هرات در این زمینه، گوی سبقت را ربود و آغازگر سبکی خاص در نوشته‌های صوفیانه و ادبیات عرفانی شد.
پیر هرات آیه متناسب با مکاشفه را آیه: «فَاوْحَی الَی عَبْدِهِ مَا اوْحَی»
می‌داند. استناد به این آیه در باب مکاشفه، به این معنا است که به اعتقاد وی، مکاشفه و
وحی از یک سنخ می باشند. ماهیتِ کشف «مهاداةُ السرّ بین متباطنین؛ و هی فی هذا الباب بلوغ ماوراء الحجاب وجوداً»
می‌باشد. اگر باطن عارف، خواهان ملاقات با باطن امر غیبی شد و این دو باطن با یکدیگر رو در رو شدند، مکاشفه پدید آمده است. به دیگر سخن، مکاشفه آن است که سرّ عارف، حجاب‌های ظلمانی و نورانی را درنوردد و با ایده شهود، به ماورای حجاب نایل آید و از اسرار غیبی بهره گیرد. این مکاشفه در
اصطلاح، «مکاشفه معنوی» است، که غیر از «مکاشفه
علمی» و «مکاشفه صوری» می‌باشد. حاصل آن که: اولاً، مکاشفه با
باطن و قلب عارف سر و کار دارد؛ ثانیاً، مکاشفه با وحی تمایز ذاتی ندارد؛ ثالثاً، کشف عرفانی جز با دریدن حجاب حاصل نمی‌شود.
مکاشفه دارای درجاتی است: نخستین رتبه آن، گه گاه دست می‌دهد. رتبه دوم، دائمی است و زمانی رخ می‌دهد که عارف، خود را در حالت مکاشفه نبیند و به نحو تمام و کمال، محو محبوب باشد. مکاشفه عین ثابت یا سرّ قدر، سومین درجه کشف عرفانی است که همراه با تجلی ذاتی الهی رخ می‌نماید.
محیی‌الدین ابن عربی (۵۶۰-۶۳۸ ق)؛ ابن عربی بیش‌ترین اهتمام را به مساله معرفت و مکاشفه داشته است. او معرفت نسبت به
خداوند و صفات او را به دو طریق ممکن می‌داند: راه اول، راه استدلال و فکر است. این راه از یک‌سو در معرض
خطا است و
شک و شبهه در آن راه دارد؛ و از سوی دیگر،
عقل هرگز نمی‌تواند از شاهد به غایب استدلال معتبری داشته باشد. فکر از راه دلیل و
برهان به خدا نمی‌رسد؛ بلکه فقط می‌داند که او هست.
راه دوم، راه کشف است که
علم حاصل از آن، ضروری می‌باشد. این
علم هرگز در معرض شک و شبهه نیست و همواره راهی روشن، سالم و مورد وثوق می‌باشد.
نکته مهم این که عارف هرگز راه عقل را ـ اگر حدّ خود را نگه دارد ـ تخطئه و حتی تحقیر نمی‌کند؛ بلکه تمام سخن او در این خلاصه می‌شود که: «راهی برتر وجود دارد». محیی الدین ـ همانند دیگر عرفا ـ بر این نکته اصرار می‌کند که طریق کشف و عیان، بر طریق استدلال و برهان ترجیح و تفضیل دارد و
علم کشفی را
علمی ضروری و غیر قابل شبهه می‌داند. البته ممکن است
انسان در حالت کشف، استدلال هم نصیبش شود؛ چنان که محیی الدین می‌گوید: برخی از دوستان ما (یعنی ابوعبدالله بن کتّانی) گفته است که در کشفش، هم دلیل به او عطا می شود و هم مدلول.
محیی‌الدین در تعریف مشاهده می‌گوید: مکاشفه یا به معنای تحقق فهم همراه با امانت است، یا به معنای تحقیق زیادتی حال، و یا به معنای تحقیق اشاره.
وی سپس مکاشفه را به سه معنی اطلاق می‌کند:
این مکاشفه، همان معنای اول است. مکاشفه
علمی به معنای حصول فهم است. اگر فهمی برای انسان حاصل شود، این امر در واقع، نتیجه آن است که چیزی بر انسان منکشف شده است. پس اگر کسی انسان را مورد خطاب قرار داد، شهود سمعی پدید آمده یا اگر چشم انسان به صحنه‌ای افتاد، شهود بصری حاصل آمده است. بر این اساس،
علوم حسی، نوعی کشف محسوب می‌شوند. این فهم‌ها امانتی از سوی
حق نزد انسان می‌باشند؛ و حقِ امانت آن است که باید آن را به اهلش رساند، و الاّ انسان، خائن است؛ «المجالسُ بالامانةِ».
این نوع از مکاشفه همان معنای دوم مکاشفه (تحقیق زیادتی حال) است؛ بدین معنا که عارف هنگامی که ذاتی را با حالی شهود کرد، از این حال به تاویل آن پی می‌برد.
اهل الله به این امر زیادتی، «حال» اطلاق می‌کنند. مثلاً اگر اهل حق، شخصی را در حالتی یا صفتی خاص مشاهده کند ـ چه ملایم طبع ناظر باشد، چه نباشد ـ و از این حال یا صفت، به حقیقتی که تاویل این حال یا صفت ـ که زاید بر آن است ـ منتقل شود، او دارای مکاشفه زیادتی حال است و از این طریق به منزلت او نزد خداوند آگاه می‌شود. برخی از
صوفیه مدعی هستند که می‌دانند در چه حالی خداوند محبّ آن‌ها است. آن‌ها بر این باورند که چون در
وحی آمده است که: «فَاتَّبِعُونِی یُحْبِبْکُمُ الله ُ»
و آن‌ها در ساعاتی، در حالت اتّباع کامل از
شریعت بوده‌اند، خداوند به آن‌ها این حالت را عطا فرموده است که حبّ او را به خود دیده‌اند؛ زیرا در این ساعت، خود را مَجلای حبّ و محبوب او دیده‌اند.
این مکاشفه همان تحقیق اشاره است و مراد از آن، اشاره مجلس است. مجالس حق دو گونه‌اند: گونه‌ای تنها با خلوت
عبد با حق برگزار می‌شود؛ و نوع دیگر، همراه با مشارکت دیگران؛ چه کم و چه زیاد باشد. مجلس نخست، تنها با اشاره برگزار می شود و عارف، در خلوتی که با حق برگزار می‌کند، اشاراتی از او دریافت می‌کند و به وجد می‌آید. این مکاشفه، مکاشفه اشارات حق است. ابن عربی میان مکاشفه و مشاهده تمایزی می‌افکند؛ متعلَّق مکاشفه، معنا و متعلَّق مشاهده، ذات است. پس مشاهده به لحاظ مسمّیات و مکاشفه به اعتبار حکم اسماء است؛ از این رو مکاشفه از مشاهده اتمّ است:
اذا الحقّ اعطاک اسمائه •••••• فخذه امانة من قد فهم
بانّ الامانة محمولة •••••• و حاملها جاهل قد ظلم
فان انت افهمت مقصوده •••••• فانت المکاشف فلتلتدم
سیدحیدر آملی (۷۲۰-۷۸۵ ق)؛ سیدحیدر آملی مبتکر
عرفان شیعی و حکمت نبوی است. بی‌شک، کتاب
نص النصوص و نیز
جامع الاسرار، دو اثر جامع و ماندگار در‌اندیشه عرفان شیعی است. سیدحیدر آملی در کنار ابتکاراتی که در مورد عقیده خاتم ولایت و نیز فلسفه
عالمِ مثال دارد، تحلیل ارزشمندی از کار پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم) و ابن عربی و خود، ارائه می‌دهد.
پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم) با وضعیت «میان دو کتاب» مواجه بود؛ زیرا از یک سو کتابی توسط
روح الامین بر او وحی و نازل شد، و از سوی دیگر کتابی توسط ایشان بر ابن عربی صادر شد. پس در مورد پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم)، کتابی «النازل علیه» و کتابی «الصادر منه» وجود دارد. ابن عربی نیز به نوبه خود، در وضعیت «میان دو کتاب» قرار دارد؛ کتابی که وی در رؤیای صادقی از پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم) دریافت کرد و کتابی که از او صادر شد؛ یعنی اثر عظیم
الفتوحات المکیه.
موقعیت سید حیدر آملی کاملاً مشابه است؛ کتابی از آسمان بر او الهام شد و آن، تفسیر بزرگ عرفانی او است، و کتابی دیگر از او صادر گشت که آن، شرح بزرگ فصوص است. بنابراین، پیامبر اکرم (صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم)، ابن عربی و سید حیدر، در وضعیت «میان دو کتاب» قرار دارند. البته سطوح این وضعیت کاملاً متفاوت است، اما هر سه در این جهت مشترکند که از یک سو به آسمان و از سوی دیگر به زمین خاکی مرتبطند؛ کتابی به آن‌ها القاء و کتابی از آن‌ها صادر می‌شود.
قرآن •••••• فصوص ••••• تاویلات
پیامبر •••••• ابن‌عربی ••••• سیدحیدر
فصوص ••••• فتوحات ••••• نص النصوص
سید حیدر
علم را از دیدگاه اهل الله به سه قسم تقسیم می‌کند:
وحی،
الهام و کشف. هر یک از این سه قسم، یا خاص است و یا عام. وحی، مختص
انبیا و رسولان الهی است؛ در عین حال، بر اساس
آیات قرآن کریم شامل غیر آن‌ها ـ از قبیل آسمان
و زنبور عسل
ـ هم می‌شود. الهامِ خاص در انحصار اولیا و اوصیا است؛ گرچه به طور تمام، در اختیار مشایخ و عارفین نیز قرار می‌گیرد. همچنین کشف خاص تنها برای اهل سلوک از اهل الله مقرّر شده است؛ هرچند برای غیر آن‌ها نیز رشحاتی از آن وجود دارد. کشف، حق و باطل دارد. مکاشفات اهل الله حقّانی، و کشفیات سَحَره و کَهَنه باطل است. حاصل آن که
علم در سه قسم خلاصه می‌شود: وحی، الهام و کشف؛ به مقتضای ذات و صفات و افعال، بر اساس حکم امر و قدرت و اراده، بر حسب شریعت و
طریقت و حقیقت که از مقام
نبوت و
رسالت و
ولایت صادر شده است.
سید حیدر متناسب با تثلیث در
علم،
معلومات را نیز تثلیثی تلقی می‌کند و معتقد است که تمام
معلومات، در سه امر خلاصه می‌شوند: واجب، ممکن و ممتنع؛ یا حق و انسان کبیر و انسان صغیر. و در ادامه، برای هر یک از این
معلومات سه گانه، مراتبی در سه درجه اثبات می‌کند.
نکته قابل ذکر در این جا این است که سید حیدر، میان
علم و
معلوم،
ذهن و
عین و به طور کلی میان معرفت‌شناسی و هستی‌شناسی، تطابق و تناظر برقرار کرده است. البته باید گفت که انطباق اپیستمولوژی بر آنتولوژی، از جمله میراث
افلاطون است. البته مساله «فرد و تثلیث» در جهان، میراث و یادگار محیی الدین است.
وی در فصّ صالحی، آفرینش را بر اساس فرد تصویر می‌کند؛ زیرا
خلقت با «کُنِ فردِ تکوینی» آغاز شد و به انجام رسید. محیی الدین در مراتب نزول، آفرینش را بر اساس تثلیث تصویر می‌کند. البته قبل از محیی الدین، خواجه عبدالله انصاری، به نحوی به آن اشارتی دارد؛ زیرا بیش‌تر مقامات و منازل را به سه رتبه تقسیم می‌کند و هر رتبه را به سه رکن؛ چنان که شارح منازل هم اشاره‌ای به این نکته دارد.
محور عرفان
حضرت امام رحمه الله، نفیِ
حب دنیا است؛ چرا که «حبّ الدنیا راس کلّ خطیئة». قلب عارف بعد از آن که از
عالم کثرت و ظلمت منصرف شد و خود را به جمیع اخلاق نیک آراست و غبار اغیار را از قلب خود جاروب کرد، حق تعالی در آن تجلّی می‌کند و آن را به خود مشغول و از دیگران منصرف می‌نماید. انسان مؤمن در این هنگام به مقام مشاهده نایل شده است.
علوم غیبیه الهیه و معارف حقّه باطنیه ـ که معرفت به جمیع شئون و تمام مدارج و مراتب و همه اسرار و حقایق آن میسور و میسّر نگردد مگر برای اصحاب ولایت و اوحدیّ از ارباب معارف و ایمان ـ با قدم سلوک و خروج از جلباب بشریت و رفض حجب
عوالم مُلک و ملکوت و خرق پرده‌های کثرت، حاصل می‌شود. مشاهده حضوریه، حقیقت عرفان است که جز برای
کمّل رخ ندهد؛ مشاهده رؤیت به عین قلب است.
شهود همیشه همراه با جزئیت و شخصیت است؛ بر خلاف عقل که چون همواره در عِقال مفاهیم و کلیات است و از شهود و حضور خبری ندارد، در حجاب به سر می‌برد. نسبت میان مشاهده حضوریه و امور کلیه عقلیه، چون نسبت میان رؤیت و خیال است. رؤیت بصری به طریق جزئیت صورت می‌گیرد؛ اما خیال، دورنمای شیء است. بنابراین مشاهده، قدمی و گامی برتر از عقل کلی می‌باشد.
مشاهده سه درجه دارد:
: مشاهده تجلّیِ افعالی که در این مرتبه رضا به قضاء الله به کمال می‌رسد. درجه دوم، مشاهده تجلّی صفاتی و اسمائی است. سومین رتبه، مشاهده تجلّی ذاتی است.
همچنین امام رحمه الله بعد از نقل کلمات یکی از مشایخ صوفیه
بدین مضمون که: رُوی: انّ شاباً من المحبّین سال الشبلی عن الصبر، فقال: ایّ الصبر اشدّ؟ فقال: الصبر لله؟ فقال: لا. فقال: الصبر بالله؟ فقال: لا. فقال: الصبر علی الله؟ فقال: لا. فقال: الصبر فی الله؟ فقال: لا. فقال: الصبر مع الله؟ فقال: لا. فقال: ویحک فایّ؟ فقال: الصبر عن الله. فشهق الشبلی، فَخرَّ مغشیّاً علیه. دو مرتبه صبر را ناظر به مقام مشاهده تلقّی می‌کند: صبر فی الله برای اهل حضور که به مقام شهود جمال اسمائی رسیده‌اند، دست می‌دهد. عارف بعد از آن که به این مشاهدات و جلوات نایل شد، هرچه
صبر کند و دل را از استهلاک و اضمحلال نگه دارد، صبر فی الله است. اما صبر مع الله برای مشاهدین جمال ذات رخ می‌دهد که از مقام مشاهده جمال اسمائی خارج شده و به شهود ذات رسیده‌اند.
یکی از ویژگی‌های مساله کشف و شهود در عرفان حضرت امام رحمه الله این است که ایشان اکثراً از شهود به طور کاربردی استفاده می‌کنند. بدین معنا که بیش از آن که به بحث‌های تحلیلی، تعاریف و انواع و اقسام مشاهدات بپردازند، موارد کاربرد حوزه مشاهدات عرفانی را نشان می‌دهند که در این جا به چند نمونه از آن‌ها اشاره می‌کنیم:
خلیفه الهیه در تمام آینه‌های اسماء، ظهور دارد و نورش در همه آن‌ها منعکس است. مقام خلافت در مرائی اسمائی بر حسب استعداد و به‌اندازه پذیرش آن‌ها سریان داشته و با تعیّن آن‌ها متعیّن می‌گردد. این سریان و نفوذ و این تحقق و نزول، جز برای خلّصین و کمّلین از اولیاء که به مقام شهود ایمانی و ذوق عرفانی نایل آمده‌اند، قابل انکشاف نیست.
مورد دیگر، مساله کشف وحدت است. هر اسمی که افقش به افق
فیض اقدس نزدیک‌تر باشد، وحدتش اتمّ، کثرتش انقص، و جهت غیبتش اشدّ خواهد بود. این امر تنها بر قلب عارف مکاشف تجلّی می‌کند.
مورد دیگر این که: ظهور لوازم اسماء در حضرت
اعیان ثابته، تنها توسط عین ثابت انسان کامل صورت می‌گیرد. بنابراین ظهور اعیان، تابع ظهور عین انسانی است و تنها ارباب شهود به مقام عرفان این امر دست می‌یابند.
حضرت امام رحمه الله اصولاً در
شرح دعای سحر، وصول به مقامات این دعای شریف را تنها با شهود سالک میسّر می‌دانند و این دعا را اصولاً شرح ماجرای سلوک سالکین و نردبان ترقّی و رفع تعیّنات عارفان تلقی می‌کنند، این مقامات به کسی دست نمی‌دهد مگر آن که نردبان تعیّنات را پله پله بالا رود؛ و در این صورت است که سالک مشاهده می‌کند که بعضی از اسماء، از اسماء دیگر پر بهاتر، جمیل‌تر، عزیزتر و... است.
دعای سالک، تابع مشهودات او است؛ و از آن جا که مشاهدات، همان تجلیات حق است، دعا پیرو
تجلی حق می‌باشد؛ و چون تجلّی حق همواره با اسمی صورت می‌گیرد و اسماء ذو مراتبند و از سوی دیگر، تجلّی حق به قلب نازل می‌شود و قلوب در پذیرش انوار حق گوناگونند، سؤال‌ها و دعاهای عارف بسی متفاوت و متنوع خواهد شد؛ بسته به آن که مشاهدات او، قلب او، تجلّی حق و اسم ظاهر، در چه رتبه و درجه‌ای باشد.
از سوی دیگر، دعا و تقاضا در هر مرتبه‌ای که باشد، دارای لسانی متناسب با همان رتبه است؛ زیرا انسان در هر نشئه‌ای، لسانی متناسب با آن دارد.
عرفا و نیز حضرت امام رحمه الله کشف را به گونه‌های مختلف، دارای درجات و مراتبی دانسته‌اند. بر این اساس، کشف، امر واحدی است که دارای طیف وسیعی از مراتب می شود:
یکی از دسته‌بندی‌هایی که در زمینه حالات کشفی سالک صورت گرفته، این است که واردات قلبی سه رتبه دارد: رتبه نخست «لوایح» می‌باشد؛ اگر برق حضور و نسیم تجلّی حق گه گاهی بوزد و انتقال حالی برای عارف رخ دهد و این برق، تمام قلب عارف را فرا گیرد، لوایحِ کشف پدید آمده است. پس لوایح، کشفی است که به وسیله آن برخی از اسرار ظاهر می‌گردند. «لوامع» ظهوری بیش‌تر از لوایح دارند و به سرعت زایل نمی‌شوند. «طوالع» بقای بیش‌تر، نورانیت و سیطره قوی‌تری دارند و در تعریف عبارتند از انوار توحیدی که قلب اهل معرفت را فرا گیرد و این نور، چنان بر دل عارف حکومت کند که اولاً انوار دیگر را تحت‌الشعاع قرار دهند؛ و ثانیاً اطمینان و آرامش را برای وی به ارمغان آورند.
حسین بن منصور حلاج چنین سروده است:
قد تجلّت طوالعُ زاهرات •••••• یتشعشعن فی لوامع برق
خصّنی واحدی بتوحید صدق •••••• ما الیها من المسالک طُرق
ابونصر سراج طوسی مراتب اخیر را همان گونه که ذکر شد، مطرح کرده است.
حضرت امام رحمه الله افزون بر آن و بعد از طوالع، حالت «طوارق» را نیز مطرح کرده است. با این تعریف که «طوارق» یکی از واردات اهل حقیقت است که از طریق سمع حقایق بر او آشکار می‌گردد.
امام قشیری نیز ترتیب حالات را به شکل مذکور بیان کرده است.
اما ابن عربی ترتیب را به گونه‌ای دیگر مطرح می‌کند؛
وی نخست لوامع را به عنوان انوار تجلّی تعریف می‌کند؛ سپس طوالع را انوار توحیدی که بر قلب اهل معرفت طلوع می کند قرار داده است. لوایح به اعتقاد وی آخرین مرتبه است. حضرت امام رحمه الله بر خلاف دیگران در تعریف لوایح می‌گوید: اسراری که بر بصر ظاهر شوند، مقیّد به جارحه نبوده و از احوال اهل مسامره باشد، لوایح است.
خواجه عبدالله انصاری در باب مکاشفه، سه رتبه را تصویر می‌کند:
نخست مکاشفه
علم است که برای سالک، گه گاه دست می‌دهد. اگر عارفی به مقامی بالاتر دست یافت و حالت او دائمی شد و به گونه‌ای رخ داد که عارف خود را در حالت کشف نبیند و به نحو تمام و کمال محو و فانی باشد، مکاشفه حال صورت گرفته است. مکاشفه عین (از این جا به دست می‌آید که قبل از محیی الدین هم
عالم عین به عنوان حضرت
علمی الهی مطرح بوده است و اصطلاح «عین» را پیش از ابن عربی، در کلمات خواجه عبدالله انصاری می‌توان یافت. به عبارت دیگر، این که محیی الدین را مبتکر این مطلب و این اصطلاح بدانیم صواب نیست)
به معنای مکاشفه‌ای است که همراه با تجلّی ذاتی الهی باشد. و عین ثابت و سرّ قدر با آن منکشف گردد.
در برخی از کلمات
پیر هرات دیده می‌شود که وی حالت مشاهده را دارای سه رتبه تلقّی می‌کند:
درجه اول، مشاهده معرفت است که همراه با برق نور وجود و لوایح وجد معروف حاصل می‌شود.
درجه دوم، مشاهده معاینه است که قرین تجلیات ثابت و دائمی می‌باشد. لوایح آغاز مبادی تجلّی و شواهدند؛ زیرا شاهدِ صدقِ طریق می‌باشند. اگر نسیمی از جانب دوست بر اهل طریق، قلب عارف را نوازش ندهد، حالات او مشتبه خواهد بود.
سومین رتبه، مشاهده جمع است که در حالت فنای کامل و با شهود حق با حق رخ می دهد.
به اعتقاد خواجه عبدالله، معاینه نیز که خود یکی از حالات کشفی است، دارای مراتب سه‌گانه می‌باشد:
مرتبه نخست، معاینه بصری است.
مرتبه دوم، معاینه قلبی است. اگر چشم قلب ـ که به اصطلاح خواجه، «
بصیرت» خوانده می‌شود ـ باز شود، اشیاء را آن گونه که هستند، خواهد دید. بر این اساس در معاینه قلبی خطا راه ندارد؛ چنان که مشوب به
تحیّر هم نیست.
رتبه سوم، معاینه
روحی است که به هنگام ظهور
جذبه در
روح عاشق و با رؤیت حق حاصل می‌شود؛ که در این صورت قهراً حجاب‌ها از پیش روی
چشم جان مرتفع شده است.
صاحب
منازل السائرین با این اعتقاد که الهام، نوعی شهود و کشف است، درجات سه گانه‌ای را برای آن بیان می‌کند:
مرحله اول، الهام نبیّ است که با وحی، معادل و برابر گرفته شده است. رتبه دوم، یعنی الهام عینی، بدین معنا است که شخص، امری را به صورت معاینه‌ای رؤیت کند و نهایتاً الهام، عین تحقیق است که سالک مقام، حقایق را آن گونه که هست شهود خواهد کرد. از آن جا که دسته بندی‌ها و درجه بندی‌های اخیر مربوط به خواجه عبدالله انصاری بود، ذکر این نکته لازم می‌آید که خواجه تقریباً در تمام صد منزلی که برای
سیر و سلوک لازم دانسته است، درجات سه‌گانه را بیان می‌کند و گاه برای هر یک از درجات، سه رکن را ذکر می نماید. شاید در تمام منازل السائرین، منزل یا رتبه‌ای نباشد که با عدد دو یا چهار بیان شده باشد. بر این اساس می‌توان گفت که این کتاب، مبتنی بر «تثلیث» است. علاوه بر این، پیر هرات مقامات و منازل دیگری را بیان می‌کند که در هر یک، به گونه‌ای حالت کشف و شهود مطرح است و برای آن‌ها نیز درجات و مراتبی را مطرح می کند؛ از قبیل بصیرت
، وجد
، حکمت
و اتصال.
کشف نظری، شهودی، الهامی،
روحی، خفیّ و ذاتی: حقیقت کشف، خروج از حجاب است و حجاب، مانعی است که دیده بنده به وسیله آن از جمال حضرت حق محجوب می‌گردد. چون سالکِ صادق به جذبه ارادت از اسفلِ سافلینِ طبیعت روی به اَعلی علّیّین گذارد و با قدم صدق، جادّه طریقت را بر قانون شریعت و مجاهدت طی کند، از هر حجاب که گذرد، دیده مناسب آن مقام گشوده شود. نخست دیده عقل باز گردد و به قدر رفع حجاب و صفای عقل، معانی معقول روی نمایند و اسرار معقولات کشف شوند. این را کشف نظری می‌گویند.
بعد از آن، مکاشفات دل و شهود قلب است که چون از کشف نظری عبور کند، انوار مختلف تجلیات الهی بر جان سالک نشیند. کشف الهامی ـ که آن را کشف سرّی نیز گویند ـ با ظهور اسرار آفرینش و حکمت وجودِ هر چیز رخ می‌دهد.
ای کرده غمت غارت هوش دل ما •••••• درد تو زده خانه فروش دل ما
سرّی که مقدّسان از آن محرومند •••••• عشق تو فرو گفت به گوش دل ما
مکاشفات
روحی یا
روحانی آن است که جنّات و جحیم و ملائک با آن مکشوف گردند. چون
روح به کلّی صفا گیرد و از کدورت‌های جسمانی پاک گردد،
عوالم نامتناهی مکشوف می‌گردد و دایره ازل و ابد پیش دیدگان سالک قرار می‌گیرد و حجاب زمان و مکان بر می‌خیزد؛ چنان که حارثه گفت: کانّی انظر الی اهل الجنّة یتزاورون، و الی اهل النار یتعاورون. بیش‌تر کرامات، از قبیل اِشراف بر خواطر، اطلاع بر مغیبات، عبور بر آب و آتش و هوا و
طیّ الارض، در این مقام روی می‌دهند.
بعد از کشف
روحی، مکاشفات خفیّ پدید می‌آید.
روح در مقام خفای خود، واسطه دو
عالم جسم و ملکوت قرار می‌گیرد و فیضان نور عقل کلی را می‌پذیرد و آثار انوار ملکوت را به نفس و تن می‌رساند؛ در عین حال که وساطتی میان
عالِم صفات الوهی و
عالَم روحانیت دارد. ارمغان کشف خفیّ،
علم لدنّی است. سرانجام، کشف ذاتی است که مرتبه‌ای بس بلند دارد و جناب شیخ
نجم الدین رازی از بیان آن اظهار عجز می‌نماید و تنها بیتی را به صورت رمز نجوا می‌کند.
تا بر سر کوی عشق تو منزل ماست •••••• سرّ دو جهان به‌جمله کشف دل ماست
وآن جا که قدم‌گاه دل مقبل ماست •••••• مطلوب همه جهانیان حاصل ماست
کشف
علمی، حصول فهمی است که در نتیجه انکشاف امری برای انسان حاصل می شود؛ لذا
علوم حسّی، نوعی کشف به حساب می‌آیند.
نوع دوم، مکاشفه حال یا تحقیق زیادتی حال است؛ بدین معنا که اگر عارف، ذاتی را با حالی مشاهده کرد، ممکن است از این حال به امری زاید که مقام غیب این حال است پی برد و در نتیجه به تاویل آن نایل گردد. عارف در این صورت می‌تواند به مقام آن شخص در واقع، آگاه شود.
مکاشفه وجد یا تحقیق، اشاره به آن است که سالک در خلوتی که در مجلس حق برگزار می‌شود، اشارتی از او دریافت کند.
محیی الدین ضمن بیان سه نوع کشف مذکور،
انواع دیگری از کشف را به طور پراکنده و غیر مستقیم بیان می‌کند که در این جا به چند نمونه از آن اشاره می‌شود: «ذهاب» در تعریف ابن عربی عبارت است از آن که عاشق، چنان به مشاهده معشوق مشغول باشد که هر امر دیگری برای او در غیبت بماند.
«روایح» کشفی است که صاحب آن، اشخاص را از طریق بو می‌شناسد؛ و لو این که آن‌ها را نبیند. محیی الدین می‌گوید:
عبدالقادر جیلی چنین بود. او تنها در یک مورد و آن هم ابنِ قائد اوانی بود که تشخیص نداد و علت، تاثیر همّت آن عارف بود.
«وصل» شهودِ معیّت حق است.
«وجد» عبارت است از حالی که بر قلب عارف مستولی گردد و او را از شهود حاضرین غایب کند.
«اُنس» حالتی برای قلب است که از تجلّی جمال الهی حاصل می‌شود و باعث انبساطی برای عبد می‌گردد.
در یک کلام، کم نیست مقامات و منازلی که در فتوحات بیان می‌شود و در آن‌ها به نحوی، حالت کشف ملحوظ نگردد؛ چنان که عنوان کتاب فتوحات اشاره‌ای بر این دارد که میادین و مراحل سیر و سلوک، همراه با فتح و کشف عرفانی است. هرچند حضرت امام رحمه الله نقدهایی جزئی به او دارند.
عزالدین کاشانی با این دسته‌بندی در پی آن است تا مکاشفه را از حیث متعلَّق به دو قسم
غیب و شهادت تقسیم کند؛ اگر مکشوف انسان از
عالم حسّ و شهادت بود، کشف شهادت؛ و اگر از
عالم غیب، کشف غیبی در اختیار عارف خواهد بود.
به نظر می‌رسد جامع‌ترین و مهم‌ترین دسته‌بندی و درجه‌بندی کشف، توسط
قیصری در مقدمه
شرح فصوص صورت گرفته است.
وی بعد از آن که کشف را ـ چنان که گذشت ـ به اطلاع بر ماورای حجاب تعریف کرد، آن را به دو قسم صوری و معنوی تقسیم می‌کند.
کشف صوری در
عالم مثال یا خیال و از طریق حواس پنج‌گانه حاصل می‌شود. باطن نفس آدمی دارای جمیع
حواس ظاهری می‌باشد و در واقع، قلب است که می‌بیند، لکن از طریق
چشم، و می‌شنود، لکن از طریق
گوش، و می‌چشد، لکن از طریق
زبان. در نتیجه، قلب می‌تواند اولاً ببیند نه از راه چشم، بشنود نه از راه گوش، بچشد نه از راه زبان؛ و ثانیاً ببیند آنچه را چشم نمی‌بیند و بشنود آنچه را گوش نمی‌شنود و بچشد آنچه را زبان نمی‌چشد؛ زیرا آنچه در حقیقت بیننده یا شنونده یا چشنده است، قلب و باطن آدمی است. بر این اساس می‌توان نتیجه گرفت و گفت: قلب هم چشم و هم گوش و هم... دارد. چنان که آیات قرآن کریم، بهترین گواه بر این مساله می‌باشد. در قرآن و در آیات متعددی، حواس آدمی به قلب نسبت داده شده است؛ که دلالتی واضح بر این امر دارد که قلب انسان دارای حواس است. در این جا به یک نمونه از آن‌ها اشاره می‌کنیم: «فَانَّهَا لاَتَعْمَی الْابْصَارُ وَ لٰکِنْ تَعْمَی الْقُلُوبُ الَّتِی فِی الصُّدُورِ».
کشف صوری که از طریق حواس پنج‌گانه حاصل می‌شود یا از طریق مشاهده و رؤیت به عارف دست می‌دهد مثل آن که مشاهِد، صور
ارواح متجسّد را در
عالم برزخ رؤیت کند؛ یا از طریق سمع حاصل می‌شود مثل آن که
پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم) وحی را به صورت کلامی منظوم می شنید یا اصواتی را از قبیل صدای زنگ شتر و نغمات زنبور عسل به وسیله گوشش می‌گرفت و با فراست، مراد از وحی را در می‌یافت. کشف صوری گاه از طریق استنشاق صورت می‌گیرد؛ چنان که پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم) در حدیثی فرمود: «انّی لاجد نَفَس الرّحمن من قِبَل الیمن». در حالی که اویس قرنی در یَمَن بود، پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم) بوی او را استشمام می‌فرمود. همچنین رسول اکرم (صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم) در حدیثی اشاره فرمود که: «انّ لله ِ فی ایّام دهرکم نفحات؛ الا فتعرّضوا لها و لا تُعرِضوا عنها».
ملای رومی، بسیار نیک مضمون این
حدیث بلند را به نظم کشیده است:
گفت پیغمبر که نفحت‌های حق •••••• اندرین ایام می‌آرد سبق
گوش هش دارید این اوقات را •••••• در ربایید این چنین نفحات را
نفحه‌ای آمد شما را دید و رفت •••••• هر که را می‌خواست جان بخشید و رفت
آن به خاک‌اندر شد و کل خاک شد •••••• وین نمک‌اندر شد و کل پاک شد
و ان نمک کز وی «محمّد» املح است ••••• زان حدیث با نمک او افصح است
عقل جزوی عشق را منکر بود •••••• گرچه بنماید که صاحب سرّ بود.
قِسم دیگر کشف صوری از طریق لمس حاصل می‌شود. کشف ملامسه بر اثر اتصال دو نور یا دو جسد مثالی رخ می‌دهد؛ مثل این که از پیامبر اکرم (صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم) نقل شده است که حق را به بهترین صورت شهود نمود؛ خداوند دست و کتف خود را بین دو کتف پیامبر گذارد، به نحوی که حضرت رسول (صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم) سردی آن را درک نمود. از اتصال دست حق به کتف رسول اکرم (صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم) ملکوت و باطن سماوات و ارض بر آن حضرت مکشوف گردید: قال رسول الله (صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم): رایت ربّی ـ تبارک و تعالی ـ فی احسن صورةٍ؛ فقال فیما یختصم الملا الاعلی یا محمّد؟ قلت: انت
اعلم، مرّتین. قال: فوضع الله کفَّه بین کتفی، فوجدت بَردها بین ثدیی،
فعلمتُ ما فی السماوات و ما فی الارض. ثمّ تلی هذه الآیة: «وَ کَذَلِکَ نُرِی ابْرَاهِیمَ مَلَکُوتَ السَّمَوَاتِ وَ الْارْضِ وَ لِیَکُونَ مِنَ الْمُوقِنِینَ».
شهود صوری گاهی از طریق قوّه ذائقه حاصل می‌شود؛ مانند این که اهل کشف، طعامی را با وجود برزخی ببینند و بعد از خوردن و چشیدن طعم آن، بر معانی غیبی اطلاع حاصل کنند. همچنین از پیامبر اکرم (صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم) نقل شده است که در
عالم رؤیا، شیر میل نمودند، به گونه‌ای که از سر انگشتانشان خارج می‌شد. ایشان آن خواب را به
علم تاویل و تعبیر نمودند: «رایتُ انّی اشرب اللبن حتّی خرج الرّی من اظفاری؛ فاوّلتُ ذلک
بالعلم».
قیصری بعد از آن که پنج قسم مکاشفات صوری را بیان می‌کند، این نکته را می‌افزاید که انواع مکاشفات، نسبت به اشخاص متفاوت است؛ بعضی واجد یک قسم می‌باشند و برخی تمام انواع آن را در اختیار دارند؛ زیرا شهود، تجلّی اسمی از اسماء حق است و کشفِ بصری، تجلّی اسم «بصیر» و کشف سمعی، تجلّی اسم «سمیع» و... می‌باشد. تمام کشف‌ها اگر برای انسانی حاصل باشد ـ چنان که پیامبر اکرم (صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم) جامع جمیع مراتب کشف و شهود بود ـ وی تحت تدبیر اسم «
علیم» خواهد بود. بنابراین، کشف متناسب با
تجلی است و تجلّی بر حسب اسم «حاکم» خواهد بود؛ بسته به آن که انسانی تحت تربیت، دولت و حکومت کدام اسم باشد. ضمناً در می‌یابیم که هر مظهری اسمی خاص دارد که مربّی او است؛ چنان که در ذکر
رکوع یا
سجده می‌گوییم: «سبحان ربّی». لذا هر مظهر، اسمی خاص و هر اسم، مظهری خاص را طلب می‌کند.
این مساله از مسائل مهم و نکات دقیق و ظریف عرفانی است که حضرت امام به آن اشارتی زیبا دارد.
یکی از نتایج مهم این مطلب آن است که
مرشد باید آشنای با اسماء و بر اسم حاکم بر
مرید واقف باشد و تنها از این طریق است که می‌تواند راه را به او بنمایاند. نتیجه دیگر آن که طریقت هر انسان، راهی درونی است که از نفس او آغاز می‌شود و به اسم خاص او ختم می‌گردد و این می‌تواند یکی از معانی این حدیث شریف باشد که: «الطرق الی الله بعدد انفس الخلائق». البته این «طرق» در اصطلاح قرآن «
سُبُل» نام دارد و سُبل هر چند متعددند، ولی منتهی به نهر واحد «
صراط» می‌گردند که در قرآن همواره به صورت مفرد بیان شده است.
کشف صوری به لحاظ متعلَّق سه گونه است: این کشف یا به حوادث دنیوی تعلق می‌گیرد، مثل این که شخصی در اثر گوشه‌نشینی، به آمدن شخصی خبر دهد، به این نوع کشف، «
رهبانیت» اطلاق می‌شود. اهل سلوک چون به امور دنیوی اهمیت نداده و وجهه همّت خود را اطلاع بر حقایق غیبی قرار داده‌اند، به این قبیل از مکاشفات توجهی نداشته و آن را استدراج و مکر الهی تلقی می‌کنند. اهل معرفت غایت مقصد خود را فنای در حق و بقای به او قرار داده‌اند و خود را در وحدت اطلاقی منغمر می‌بینند. آنان جمیع حقایق را تجلیات حق می‌دانند و حق را حق و خلق را خلق می‌بینند و به تعبیری، توحید، سراسر وجود آنان را فراگرفته است. کشفی که برای این دسته از عارفان رخ می‌دهد، به امور اخروی تعلق می‌گیرد. در این نوع کشف، اثری از جاه، منصب و بُعد نیست. این گونه مکاشفات، حقیقی، مطلوب و معتبر می‌باشند. قسم سوم، مکاشفاتی است که به حقایق
روحانی و معانی غیبی الهی تعلق می‌گیرد. این قسم از مکاشفات در اعلی درجه مکاشفات صوری قرار دارد.
نکته قابل ذکری که حضرت امام به آن توجه می‌دهند این که مکاشفات صوری اگر به معانی غیبی تعلق گیرند، همواره متضمن مکاشفات معنوی نیز هستند.
به عنوان نمونه، کشف صوری سماعی را باید مطرح کرد که مراتب آن، از فوق تا دون است. بالاترین مرتبه سماع حقایق، سماع کلام حق است؛ چنان که پیامبر اکرم (صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم) در
معراج، کلام الله را بی واسطه با گوش جان گرفت و فرمود: «لی مع الله وقت لایسعنی ملک مقرّب، و لا نبیّ مرسل». بعد از آن، شنیدن کلام حق توسط جبرئیل امین است؛ چنان که قرآن این گونه به گوش پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم)می نشست. مرتبه نازل‌تر استماع، کلام
عقل اول و بعد از آن، سماع نفس کلی و ملائکه سماوی و ارضی می‌باشد.
در آغاز دیدیم که قیصری کشف را به طور کلی به دو دسته صوری و معنوی تقسیم کرد.
کشف معنوی آن است که از صورت، مجرّد و منزّه باشد و مکشوف، اصل جوهر معنا بی هیچ صورت مثالی بوده باشد. این کشف، از تجلیات اسم «
علیم» است و همانند کشف صوری دارای مراتبی می‌باشد. اولین مرتبه آن، ظهور معانی در قوّه مفکّره، بدون استعمال مقدمات و ترکیب اقیسه است که به آن «
حدس» گفته می‌شود. بعد از آن، قوّه عاقله است که معانی
روحانی را به کار می‌بندد و در اصطلاح به آن «نور قدسی» اطلاق می‌شود. این دو نوع، اقّل مراتب کشف معنوی محسوب می‌گردند. مرتبه سوم، ظهور معانی در قلب است. اگر معانی غیبی در قلب ظاهر گردند، به آن «الهام» و اگر
روحی از
ارواح مجرّد یا عینی از اعیان ثابته به ظهور رسد، به آن «مشاهده قلبی» اطلاق می‌شود.
مرتبه چهارم از مکاشفات معنوی، ظهور معانی در مرتبه
روح است.
روح در این مقام به قدر استعداد خود، معانی غیبی را از آسمان
ارواح می‌گیرد و به ارض جسم منتقل می کند. این مرتبه «کشفِ
روحی» نام دارد. اگر معانی در مرتبه سرّ آدمی به ظهور رسد، «کشفِ سرّی» و اگر در مرتبه خفیّ آدم متمکّن شود، «کشفِ خفیّ» نامیده می‌شود. مرتبه حقیقت محمدیّه (صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم) محقِّق این مقام بوده، اصل حقیقت کشف را در موطن و مشهد خویش جای داده است. نفوس کامل با آن که در جلباب مادّه و طبیعت هستند و نفس شریفشان مدبّر بدن است، در عین تعلّق به بدن، قادرند در هر زمان و مکانی، به صور متنوّع ظاهر شوند، یا مسافت‌های دور را در زمانی کم طی نمایند، یا به اماته و اِحیاء دست زنند، یا تا انقراض
عالَم در نشئه دنیا بمانند. و این همه، تنها گوشه‌ای از کرامات و معجزات آن نفوس شریف و کریم است و بیش از آن را باید در جهان دیگر از آنان دید.
حضرت امام مشاهدات را متناسب با انواع تجلیات الهی، به سه قسمت مشاهدات فعلی، مشاهدات صفاتی و مشاهدات ذاتی تقسیم نموده‌اند.
مشاهده فعلی همراه با نور وجود و لوایح وجد است. مشاهده صفاتی قرین تجلیات ثابت و دائمی است. اگر نسیمی از جانب دوست، رخساره عارف را نوازش دهد، مشاهده جمع صورت می‌گیرد و عارف را به فنای کامل و شهود ذات نایل می‌کند.
علم کشفی دست انسان را در دست جهان غیب می‌گذارد و
حجاب و غطا را از پیش چشمان قلب آدمی بر می‌دارد. حالت شهود، وقتی حاصل می‌شود که تجلّی حق بر قلب عارف تابش کند و نور آن، سراپای جان آدمی را فراگیرد.
علم لدنّی از یک سو قلب سالک را روشن و منوّر می‌کند؛ و از سوی دیگر، حجاب از چهره حقایق غیبی بر می‌دارد. این حجاب، در واقع قلب انسان را فراگرفته است و با کاهش و یا رفع آن،
علم الوراثه از سرچشمه جان آدمی می‌جوشد و ظاهر می‌گردد. چنان که در کلمات صوفیه دیدیم، ماهیت کشف، جز با ملاقات باطنی و از ورای حجاب، حاصل نمی‌شود. مکاشفه آن است که سرّ عارف، حجاب‌های ظلمانی و نورانی را در نوردد و با دیده بصیرت به ورای حجب نایل آید و از اسرار غیبی بهره گیرد. مشاهده، سقوط حجاب است و بعد از ریاضات، مجاهدات و رفع رسوم و تعیّنات حاصل می‌شود.
علوم حقیقی و معارف باطنی، بعد از صفای قلب و ارتفاع حجاب از آن و توجه کلی به حضرت رحمانی حاصل می‌شود. آیات قرآنی کاملاً این امر را تایید می‌کنند: «افَرَایْتَ مَنِ اتَّخَذَ الٰهَهُ هَوَاهُ وَ اضَلَّهُ الله ُ عَلَی
عِلْمٍ وَ خَتَمَ عَلَی سَمْعِهِ وَ قَلْبِهِ وَ جَعَلَ عَلَی بَصَرِهِ غِشَاوَةً فَمَنْ یَهْدِیهِ مِنْ بَعْدِ الله ِ افَلاَ تَذکَّروُنَ».
خداوند در خطاب به نبیّ اکرم (صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم) می‌فرماید: آیا این طایفه را نمی‌بینی که معبود خود را هوای خویش قرار داده‌اند؛ تنها از آن پیروی می‌کنند و از دستورات الهی سرباز می‌زنند؟ خداوند در عین حال که آن‌ها عالمند، آن‌ها را در مسیر ضلالتشان تایید می‌کند؛ بدین نحو که لطف و فضل خاص خویش را از آنان دریغ می‌ورزد. اضلال الهی نتیجه‌ای جز حجاب، ختم و غشاوه بر مشاعر آنان ندارد و قلب محجوب، از شهود آیات حق محروم است. در نتیجه حجاب، قلب را از دست یابی به
علوم حقیقی و رؤیت‌های باطنی باز می‌دارد. آیه دیگری که به حجب غلیظ قلبی اشارتی گویا دارد این است که: «کَلاَّ بَلْ رَانَ عَلَی قُلُوبِهِمْ مَا کَانُوا یَکْسِبوُنَ».
این کم‌ترین مراتب حجاب است که بر قلب آدمی گذارده می‌شود. این حجاب، چیزی جز عمل خود آدمی نیست. نکته دقیق و ظریف این که عمل، سبب حجاب نیست؛ بلکه نفس حجاب است. بر این اساس می‌توان گفت که اعمال آدمی، صورتی در بالا دارند که قلب انسان را تحت تاثیر خود قرار می‌دهند و همین عمل است که در
برزخ و
قیامت حاضر می‌شود: «فَمَنْ یَعْمَلْ مِثْقَالَ ذَرَّةٍ خَیْراً یَرَهُ وَ مَنْ یَعْمَلْ مَثْقَالَ ذَرَّةٍ شَرّاً یَرَهُ».
و در آیه دیگر نیز فرمود: «یَوْمَ تَجِدُ کُلُّ نَفْسٍ مَا عَمِلَتْ مِنْ خَیْرٍ مُحْضَراً».
حجاب قلب بعد از این، مرتبه بالاتری نیز دارد: «طَبَعَ الله ُ عَلَی قُلُوبِهِمْ».
«طبع» حجابی غلیظ‌تر و فشرده‌تر است. همچنین قلب می‌تواند از این نیز محجوب‌تر باشد: «خَتَمَ الله ُ علَیَ قُلُوبِهِمْ».
زیرا «ختم»، از مراتب عالی حجاب قلب است. قفل قلب، نهایت مراتب حجاب و پایان انعقاد جان آدمی است: «امْ عَلَی قُلُوبٍ اقْفَالُهَا».
قلب مطبوع و مقفول، قلبی است که بینایی خود را در
دنیا و
آخرت از دست داده است و جداً باید از این حالات به خدا پناه برد: «وَ مَنْ کَانَ فِی هٰذِهِ اعْمیَ فَهُوَ فِی الاْخِرَةِ اعْمَی وَ اضَلُّ سَبِیلاً».
در این زمینه، آیات فراوان دیگری نیز وجود دارد که از ذکر آن‌ها صرف نظر می‌شود. در احادیث نیز می‌توان از صفا و جلای قلب، ذکر و آثار آن، همچنین رفع حجاب و نورانیت دل، مباحث فراوانی را یافت. پیامبر اکرم (صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم) در حدیثی نورانی فرمود: «اللهمّ اجعل لی نوراً فی قلبی، و نوراً فی سمعی، و نوراً فی لحمی، و نوراً فی دمی، و نوراً فی عظامی... اللهمّ زدنی نوراً و اعطِنی نوراً، و اجعلنی نوراً».
امیر مؤمنان علی ابن ابی طالب (علیه‌السلام) نیز کلماتی سرشار و آکنده از نور معرفت و مفتاح ابواب هدایت دارد؛ آن جا که فرمود: «قد احیا عقله و امات نفسه؛ حتی دقّ جلیله، و لطف غلیظه، و برق له لامع کثیر البرق؛ فابان له الطریق و سلک به السبیل، و تدافعته الابواب الی باب السلامة و دار الاقامة، و ثبت رجلاه بطمانینة بدنه فی قرار الامن و الراحة بما استعمل قلبه و ارضی ربّه».
و در خطبه‌ای دیگر چنین می‌فرماید: عباد الله! انّ من احبّ عباد الله عبداً اعانه الله علی نفسه؛ فاستشعر الحزن، و تجلبب الخوف، فزهر مصباح الهدی فی قلبه، و اعدّ القری لیومه النازل به؛ فقرّب علی نفسه البعید، و هوّن الیها الشدید».
به هر تقدیر،
رؤیت باطنی که انسان برای آن خلق شده، متوقف بر نور تجلّی است که همراه با نور کشف و الهام حاصل می‌شود. این نور، پرده‌های حجاب را در می‌نوردد و قلب انسان را با نور الهی آشنا می‌کند. نتیجه آن که مکاشفه بعد از ارتفاع حجب حاصل می‌شود و عارفان بر این امر تایید و تاکید کرده‌اند. تعاریف پیش گفته، بهترین مدعای این سخن است.
اصل کشف و شهود معقول و واقع است در معرفت خداوند؛
مناسب است به تعریفی دیگر که به طور کاملاً واضح و شفاف بر این امر دلالت دارد، اشاره کنیم؛ قیصری در مقدمه‌ای که بر فصوص نگاشته است، کشف را چنین تعریف می کند:
اعلم: انّ الکشف لغةً رفع الحجاب. یقال: کشف المراة وجهها، ای: رفعت نقابها. و اصطلاحاً هو الاطّلاع علی ماوراء الحجاب؛ من المعانی الغیبیة و الاُمور الحقیقیة وجوداً و شهوداً.
کشف دو معنا دارد: لغوی و اصطلاحی. معنای لغوی کشف، رفع حجاب است و بر این امر، شواهدی از کلام عرب وجود دارد. کشف در اصطلاح به معنای اطلاع بر ماورای حجاب می‌باشد؛ لذا میان معنای لغوی و اصطلاحی، مناسبتی روشن وجود دارد. اگر معنای غیبی ـ یعنی اسماء و صفات حق ـ و امور حقیقی ـ یعنی
عالم جبروت و ملکوت ـ به قلب سالک طلوع کند و این نورانیت، سالک را به مقام
حق الیقین ـ وجوداً ـ و
عین الیقین ـ شهوداً ـ برساند، حالت مکاشفه پدید آمده است. بنابراین، مکاشفه بعد از برداشتن حجاب‌هایی صورت می‌گیرد که هویّت و حقیقت آدمی را فرا گرفته باشد.
علاوه بر مطالب سابق، شواهدی چند، این امر را تایید می‌کند که حقیقت مکاشفه با رفع حجاب حاصل می‌شود. از جمله این که:
اولاً، گفته شد که شهود و کشف، از جنس
حضور است. انسانی که در غیبت به سر می‌برد از این گونه حالات محروم است؛ و حضور، قرین رفع حجاب است.
ثانیاً، شهود و کشف، همراه با اتحاد و اتصال است. کشف از آنِ سالکی است که به مقام اتصال و اتحاد نایل شده باشد؛ چنان که در منازل السائرین، اتصال مقام «او ادنی» و همراه با شهود تلقی شده است؛
یا محیی الدین نشانه کشف را اتحاد می‌داند.
ثالثاً، منبع مکاشفات،
قلب است؛ اگر قلب از پلیدی‌ها و زشتی‌ها پاک گردد، معارف الهی و انوار تجلیات ربوبی در آن هویدا می‌گردد و قلبِ محجوب به این معارف نایل می‌گردد.
رابعاً، بسیاری از
صوفیه تاکید دارند که شهود باطنی، در
آخرت ممکن و میسور است. علت آن است که در آخرت، غطاء، غشاوه و حجاب برداشته می‌شود؛ «وَ کَشَفْنَا عَنْکَ غِطَاءَکَ فَبَصَرُکَ الْیَوْمَ حَدِیدٌ».
خامساً، در کلمات حضرت امام رحمه الله گفته شد که شهود،
علمی شخصی است؛ بر خلاف
عقل که همیشه همراه با مفاهیم کلی و عام است.
و
علوم آن گاه شخصی‌اند که
معلوم، بی‌حجاب باشد.
تمام این مطالب ما را به این نتیجه می‌رساند که عنصر اصلی و اساسی در مکاشفه، نبودن حجاب است و
علمی که از طریق کشف به دست آید، بعد از رفع، مانع خواهد بود و در یک کلام، کشف،
علمی بی‌حجاب است. «من رای الحقّ جهاراً علناً انمّا ابصره خلف حجاب صورة الرائی تجلّت عنده و هی عین الرائی، بل عین الحجاب»
انسان‌شناسی عارفان، انسان‌شناسی متمایزی است. صوفیان به
انسان، نگاهی خاص دارند و در زمینه انسان‌شناسی عارفانه، مباحث مبسوط و گسترده‌ای را مطرح کرده‌اند. در این جا به قدر حاجت و تا حدودی که در رابطه با مساله کشف است، نکاتی مطرح می‌شود. مقدمتاً باید گفت که قبل از ابن عربی، حسین بن منصور حلاج، با استناد به
حدیث نبوی «انّ الله خلق آدم علی صورته»، انسان را علاوه بر جنبه ناسوتی،
دارای جنبه لاهوتی
(
لاهوت نزد صوفیه، مقام ذات است و در اصل «لا هو الاّ هو» بوده است) و صورت الهی دانسته است. این جنبه انسان است که او را از دیگر اصناف موجودات متمایز ساخته و به او در میان جمیع صور، شرف بخشیده است. البته باید متذکر شد که حلاجِ صوفی، وحدت
ناسوت و لاهوت را نپذیرفته و به ثنویت آن دو و حلول لاهوت در ناسوت و امتزاج آن دو
شراب و آب، فتوا داده است.
بعد از حلاج، ابن عربی با گستردگی و عمق بیش‌تری درباره مقام و منزلت انسان اندیشید و سخن گفت. وی از انسان تحت عناوین صورت الهی،
شریف المنزله و رفیع المرتبه،
عالم اصغر،
عالم کبیر،
جامع حق و خلق،
و کَوْن جامع
یاد می‌کند.
به اعتقاد وی هر چه در
عالم کَوْن است مسخّر انسان می‌باشد و او خلاصه و عصاره هستی است. انسان با این که جِرمش نسبت به کل
عالم کوچک است، در معنا عظیم و به تنهایی برابر با مجموع
عالم است:
اتزعم انَّک جرم صغیر •••••• و فیک انطوی
العالم الاکبر
فانت الکتاب المبین الذی •••••• باحرفه یظهر المضمر
انسان اکمل، مجلیٰ و مظهر حق است و حق با جمیع اسماء، در انسان جلوه کرده است. انسان،
عالم صغیر و
عالَم، انسان کبیر است؛ بلکه انسان،
عالم کبیر و
عالم، انسان صغیر است.
او در قصه، اول و در ایجاد، آخر؛ به صورت، ظاهر و به سیرت، باطن است. به اعتقاد ابن عربی ـ و بر خلاف نظر حلاج ـ دو جنبه ناسوتی و لاهوتی در انسان، دو وجهه حقیقت واحدند، نه دو طبیعت جدا از یکدیگر؛ بدین معنا که حقیقت آدمی یکی بیش نیست؛ اما این حقیقت، دارای انبساطی گسترده است و سریانی جامع و شامل دارد؛ باطنش لاهوت و مظهر اسم «رحمان» و «
باطن»؛ و ظاهرش ناسوت و مظهر اسم «
ظاهر» است. انسان به جهت باطن و
مقام ولایت،
خلیفه الهی خوانده می‌شود.
مقام انسان به حسب سیرت، از
فرشتگان و کرّوبیان بالاتر است؛ زیرا فرشتگان فقط مظهر اسم «جمال»اند، اما انسان مظهر
صفات جلال و جمال است و ظهوری جامع دارد.
ابن عربی این عقیده را نیز اظهار می‌دارد که فرشتگان، از اسرار نهان آدمی غافل بودند؛ لذا مقام خلافت الهی او را نپذیرفتند و از
سجده برای وی، به بهانه «سفک دم» و فساد، سر باز زدند؛ غافل از آن که، «سفک دم» و افساد، مظهر جلال حق است که در انسان به ظهور رسیده است؛ اما آنان از مظهریت این صفات بی‌بهره بودند.
چنان که
ابلیس مظهر اسم «مضلّ» است و این از آن او است و در عرفان به ثبوت رسیده است که هر اسمی را مظهری و هر مظهری طالب اسمی است؛ و لذا هر موجودی در
عالم، ربط و نسبتی با اسماء حق دارد. ابلیس و شیاطین، ـ چه
جن و چه انس ـ از این قاعده مستثنا نیستند. از سوی دیگر، هر اسمی ـ چه کلی و چه جزئی ـ طالب ظهور و مظهری است.
واقعیت آن است که حقیقت آدمی مجهول است و عقل و کشف، از وصول به آن عاجزند. رمز آن این است که باطن آدمی، مظهر اسم ذات است و ذات، مقامی است که «لا اسم له و لا رسم له». از این رو است که چون کفار قریش به تحریک برخی
یهودیان، نضر بن حارث را نزد پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم) فرستادند تا از حقیقت
روح بپرسد، ایشان
وحی خدا را این گونه قرائت فرمود: «یَسْالُونَکَ عَنِ
الرُّوحِ قُلِ
الرُّوحُ مِنْ امْرِ رَبِّی».
بنابراین،
روح و باطن انسان چون «مِنْ امْرِ رَبِّی» است، کُنهش مجهول می‌باشد. چنان که
پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم) فرمود: «
الارواح جنود مُجنّدة؛ فما تعارف منها ائتلف، و ما تناکر منها اختلف».
از این جا است که اقوال درباره ماهیت و حقیقت
روح بسیار متفاوت است. انسان دو قوس را پیموده است:
قوس نزول و قوس صعود. هر یک از این دو قوس، داستانی دارد. آدم در قوس نزول از نزد ذات آمده و به حکم «
هبوط» در این خاکدان زمین، محبوس شده است و این همه آه و ناله‌ها بدین سبب است:
بشنو از نی چون حکایت می‌کند •••••• از جدایی‌ها شکایت می‌کند
کز نیستان تا مرا ببریده‌اند •••••• در نفیرم
مرد و
زن نالیده‌اند
سینه خواهم شرحه شرحه از فراق •••••• تا بگویم شرح درد اشتیاق
هرکسی کو دور ماند از اصل خویش •••••• باز جوید روزگار وصل خویش
شیخ دایه،
عوالم تنزلات انسان را از قرب و جوار حضرت رب، تا
عالم قالب و ظلمت، چنین تصویر می‌کند:
روح آدم را هنگام تنزل، از تمامی
عوالم ملکوت تا ملک عبور دادند و از هر
عالم، آن چه زبده و خلاصه بود با او همراه کردند. هر چه در این
عوالم بود، یا نافع و یا مضرّ بود؛ لذا
روح انسان بر جذب منافع و دفع مضرّات
مجبول شد. آدمی بعد از عبور از چندین هزار
عالم روحانی و جسمانی ـ شاید هجده هزار یا هفتاد هزار ـ به آشیان عناصر و وحشت سرای دنیا آمد.
در این زمان بر او هفتاد هزار حجاب نورانی و ظلمانی پدید آمده بود و این حجب، تمام وجود او را فرا گرفته و چنگال خود را تا عمق جان او فرو برده بودند. این حجب، انسان را از مطالعه ملکوت و مشاهده جبروت و ذوق مخاطبه حق محروم گذاردند و انسان‌ها از اعلا علّیینِ قرب، به اسفلِ سافلین بُعد افتادند.
آسوده بُدم با تو، فلک نپسندید •••••• خوش بود مرا با تو، زمانه نگذاشت
فبتنا علی رغم الحسود و بیننا •••••• حدیث کطیب المسک شیب به الخمر
فلمّا اضاء الصبح فرّق بیننا •••••• و ایّ نعیم لا یکدّره الدهر
روزی که انسان به قالب تن تعلق گرفت و
روح پاکش از خلوت بی‌واسطه قرب، به حجاب آمد، به کلی آن دولت را فراموش کرد؛ «نَسُوا الله َ فَانْسَاهُمْ».
امروز هر چه اندیشه کند، از آن
عالم هیچ به یاد نیاورد؛ که اگر این حجب نبود، آن همه اُنس که یافته بود از دل او نمی‌رفت: «وَ اذْ اخَذَ رَبُّکَ مِنْ بَنی آدَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ ذُرِّیَتَهُمْ فَاشْهَدَهُمْ عَلیٰ انْفُسِهِمْ الَسْتُ بِرَبِّکُمْ قَالُوا بَلَی شَهِدْنَا».
نسیان، سرآغاز سلوک آدمی است و شاید نام «انسان» از این ماده اشتقاق یافته باشد؛ که چون از
عالم «لَقَدْ خَلَقْنَا الانْسَانَ فِی احْسَنِ تَقْوِیمٍ»
به فراموش‌خانه ناسوت پیوست، آن اُنس، منسیّ شد؛ لذا حق او را بیش‌تر به این نام خطاب می‌کند که «یَا ایُّهَا النَّاسُ»؛ یعنی ای فراموش کار! از این جا است که برخی گفته‌اند که: «سمّی الناس ناساً، لانّه ناسٍ». لذا انسان نیازمند آن است که: «ذَکِّرْهُمْ بِایَّامِ الله ِ».
و باید ناس را که به روزهای دنیا مشغول است، به روزهای جوار حق یادشان داد تا باز آتش حب در جانشان بجنبد و آن‌ها را به یاد آشیان حقیقی خود بیاندازد که: «حبّ الوطن من الایمان». خلاصه آن که
روح انسان، از جبروت به ملکوت و از ملکوت تا به ملک گذر کرد و به قالب انسانی تعلق گرفت. در هر مرتبه که تنزّلی صورت گرفت، حجاب ظلمتی پدید آمد و حرمان، پیامد آن بود؛ تا از آن
عالم به کلی بی خبر شد، به گونه‌ای که گاه هزاران مخبر صادق از
آسمان خبر می‌دهند، و او
ایمان نیاورد؛ و نجات تنها در ایمان است؛ «وَ الْعَصْرِ• انَّ الانْسَانَ لَفی خُسْرٍ• الاَّ الَّذِینَ آمَنُوا».
شیخ نجم الدین رازی نقل می‌کند که شخصی به نام شیخ محمد کوف حکایت کرد که شیخ علی مؤذن را دریافته بود که او گفت: مرا بر یاد است که از
عالم قرب حق بدین
عالم می‌آمدم،
روح مرا بر آسمان‌ها می‌گذرانیدند؛ به هر آسمان که رسیدم، اهل آن آسمان بر من بگریستند. گفتند دیگر باره بیچاره‌ای را از مقام قرب به
عالم بُعد می‌فرستند و از اعلی به اسفل می‌آورند و از فراخنای حظایر قدس به تنگنای زندان سرای دنیا می‌رسانند. بدان تاسف‌ها می‌خوردند و بر من می‌بخشودند. خطاب عزّت بدیشان رسید که مپندارید فرستادن او بدان
عالم از راه خواری او است؛ به عزّ خداوندی! که در مدت عمر او در آن جهان، اگر یک بار بر سر چاهی دلوی آب در سبوی پیرزنی کند، او را بهتر از آنکه صد هزار سال در حظایر قدس به سبّوحی و قدّوسی مشغول باشد.
تا بدین جا قوس نزول را بررسی نمودیم. عارفان در زمینه قوس صعود انسان نیز مباحث زیادی را مطرح کرده‌اند که در این جا به اجمال، بدان اشارتی می‌کنیم. زمین دنیا شایستگی آن را دارد که تخمی در آن‌اندازند تا پرورش یابد و از آن یکی، صد تا هفت صد بردارند: «کَمَثَلِ حَبَّةٍ انْبَتَتْ سَبْعَ سَنَابِلَ فِی کُلِّ سُنْبُلَةٍ مِائَةَ حَبَّةٍ وَ الله ُ یُضَاعِفُ لِمَنْ یَشَاءُ».
خداوند حقیقت دنیا را مستعد آن گردانید تا مزرعه آخرت باشد. انسان نیز می‌تواند تخم عمل صالح در آن افکند تا فردا، ده یا صد یا بیش بر دارد؛ «الدنیا مزرعة الآخرة». زمین قلب انسان به گونه‌ای است که اگر بذر معنویت در این نفخه الهی دمیده شود؛ «وَ نَفَخْتُ فِیهِ مِنْ
رُوحِی»
؛
و آفتاب عنایت
شریعت آن را پرورش دهد، از ثمرات آن چنان برآید که در فهم و عقل نیاید. کاشت و برداشت بذر، اسباب و شرایط فراوان طلب می‌کند؛ زمین مناسب، آب کافی، هوای معتدل و باغبانی دلسوز، از جمله آن‌ها است. بذر معرفت و قوّت
روحانیت نیز چنین است؛ شخصی که اُنس با حق را سرمه چشم دارد و نور ایمان به قلب او باشد، حلاوت همنشینی با او را چشیده است؛ تا بدان حد که
عالم محسوس را فراموش می‌کند و به مصالح حقیقی خویش قیام می‌نماید و از درد مفارقت، زاری و گریه می‌کند؛ و هر زمان که حالت شوق غالب شود، دل رنجور و جان مهجور او به زبان حال با حضرت ذوالجلال چنین گوید:
آن دل که تو دیده‌ای فگارست هنوز •••••• و ز عشق تو با ناله زار است هنوز
و آن آتش دل بر سر کار است هنوز •••••• و آن آب دو دیده برقرار است هنوز
واقعیت آن است که حالات و خلسات عرفانی، در شب زیادی می‌گیرد؛ علت آن است که در روز، محسوسات، شواغلند و در دل شب، دل مشغولی کم‌تر و مناسبت با
عالم بالا بیش‌تر است.
آمد شب و باز گشتم اندر غم دوست •••••• هم با سر گریه‌ای که چشم را خوست
از خون دلم هر مژه از پلک فروست •••••• سیخی است که پاره جگر بر سر او است
به هر تقدیر، انسان مستعد، نخست بیدار می‌شود؛ او در جان خویش جنبش اخگر اراده و شعله عشق را احساس می‌کند. در این هنگام، در صدد اجابت بانگ‌های حقیقت بر می آید و آن را به گوش جان می‌گیرد و قدم در طریق حق می‌گذارد. راه سالک از درون می گذرد و طریقتی باطنی است. البته همواره شریعت، حافظ او است و سر انجامِ این راه، جز به حقیقت،
فنا و ولایت ختم نگردد. اگر جان آدمی بستر سیر و سلوک معنوی است، و سیر و سلوک، مبدا و مقصدی دارد، آغاز سلوک
یقظه
،
توبه و
اراده
است و پایان آن، نقطه بی پایان توحید.
در این میان، حالات و مقاماتی مطرح است و سالک در سلوک خویش هر از گاهی به منزلی می‌رسد. منازل و مقامات نشان از آن دارند که این راه باطنی، مراحلی دارد و چون سائر و مسیر یکی است، این مراتب، مراتب
روح و اطوار قلب انسانند. به دیگر سخن، حقیقت آدمی ذو مراتب است و در هر مقامی که باشد، فوق آن نیز مقامی است و فوق آن نیز مقامی دیگر... و این روند تا «او» ادامه دارد. به راستی انسان نیز مانند قرآن «حبل ممدود» است و این حبل، عمودی است که از یک سو رو به زمین دارد و از سوی دیگر، «مِنْ لَدُنْ حَکِیمٍ خَبِیرٍ»
است.
صوفیه در رابطه با منازل، مراحل و اطوار
روح آدمی، بیان‌های متنوعی دارند که در این جا به نمونه‌هایی از آن‌ها اشاره می‌کنیم:
انسان به لحاظ تکثّر باطنی و کینونت فرقانی، دارای هفت بطن است
به این ترتیب:
مقام نفس او است که ناظر به حیات دنیا و زخارف دنیّ آن است. مقتضای این مقام، خلود در مرتبه بهایم می‌باشد. در قرآن آیاتی چند ناظر به این مقامند؛ از جمله: «زُیِّنَ لِلنَّاسِ حُبُّ الشَّهَوَاتِ مِنَ النِّسَاءِ وَ الْبَنِینَ وَ... ».
صاحب این مقام، حظّی از آخرت و نصیبی از حقیقت ندارد: «فَمِنَ النَّاسِ مَنْ یَقوُلُ رَبَّنَا آتِنَا فیِ الدُّنْیَا فَمَا لَهُ فِی الاْخِرَةِ مِنْ خَلاَقٍ».
مرتبه
عقل است. عقل مشتاق لذت باقی و به دنبال جمع لذایذ
دنیا و
آخرت است. آن که در این رتبه است، از مرتع بهایم خارج شده و در جمعیت
اولیا و
انبیا وارد شده است. نفس در این حالت، تحت سلطه و حکومت عقل است. انسانی که دارای معرفت کامل به
مبدا و
معاد است، آخرت را اصالت می‌دهد و برمی گزیند و از این
عالم ماده خود را خلاص می‌کند. لسان این مقام چنین است: «رَبَّنَا آتِنَا فِی الدُّنْیَا حَسَنَةً وَ فِی الاْخِرَةِ حَسَنَةً وَ قِنَا عَذَابَ النَّارِ».
، مقام
روح است. سالک در این موطن، با حضور
حق آرامش می‌گیرد. در این حالت، هر چند
کثرت حضور دارد، اما بذر مشاهدات، وحدت حق را به نگاه عارف در می‌آورد. شاید
حدیث حارثه ناظر به این مقام باشد؛ حضرت ختمی مرتبت (صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم) از
حارثه سؤال کرد: «کیف اصبحتَ؟» قال: «اصبحتُ مؤمناً حقّاً». پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم) فرمود: «برای هر حقی، حقیقتی است که به وسیله آن، حق را می‌شناسند؛ حال حقیقت ایمان تو چیست؟» حارثه در جواب عرض کرد: «عزفت نفسی عن الدنیا؛ فاستوی عندی ذهبها و حجرها و مَدرها». حارثه مکاشفاتی را از خود نقل کرد؛ مثل این که «کانّی انظر الی عرش الرحمن بارزاً»؛ لذا نهایت اوج حارثه، مقام عرش است و این مقام، محیط بر
عالم جسم و برزخ می‌باشد. همچنین شاید
حدیث احسان، نظری به این مقام و مرتبه داشته باشد؛ که «و اعبد ربّک کانَّک تراه».
گفت پیغمبر صباحی زید را •••••• «کیف اصبحت»؟ ای رفیق با وفا
گفت عبداً مؤمناً باز اوش گفت •••••• کو نشان از باغ ایمان گر شکفت
گفت تشنه بوده‌ام من روزها •••••• شب نخفتستم ز عشق و سوزها
تا ز روز و شب جدا گشتم چنان •••••• که ز اسپر بگذرد نوک سنان
که از آن سو جمله ملت یکی است •••••• صد هزاران سال و یک ساعت یکی است
مرتبه سرّ انسانی است. وجود سالک در این منزل از تعلقات کَوْنی خارج شده و حقیقت فقر خویش را درک کرده است. انسان اگر واقعیت حرفی خویش را ببیند، تولدی دوباره می‌یابد. قاضی همدانی به نقل از
عیسی مسیح (علیه‌السلام) از این واقعه چنین خبر می‌دهد. «لا یدخل ملکوت السماوات من لم یولد مرّتین».
حقیقت این مقام آن است که «ابدانهم فی الدنیا، و قلوبهم فی الآخرة».
آینه «من عرف نفسه» کتاب وقت او می‌شود و «فقد عرف ربّه» نقد حال او. زبان حال او «رای قلبی ربّی» و طعم کام او «ابیتُ عند ربّی، یُطعمنی و یسقینی». لسان سالک در این مقام چنین است: «ما رایت شیئاً الاّ رایتُ الله قبله و بعده و معه و فیه».
که یکی هست و هیچ نیست جز او •••••• وحده لا اله الاّ هو
حاصل آن که سالک بعد از تخلّص از قیود ظاهری و تعرّی از احکام و تعلقات مادی، غبار کثرت را از چهره جان برمی‌گیرد و به خلوت رؤیت در می‌آید و از اسمی به اسم دیگر سیر می‌کند و در نهایت، به مقام مظهریت جامع و جمعیت ظاهر و باطن نایل می‌گردد؛ که این سلوک، در سفر دوم عرفانی رخ می‌دهد.
مقام خفیّ است. سالک بعد از اتمام دایره اول و سیر دوم، منغمر در وحدت اسمائی می‌شود. وی در مرآت تجلّی باطن، به
علوم غیبی و اسرار الهی وقوف می‌یابد و نسبت به مظاهر اسماء و اعیان ثابته شهود حاصل می‌کند. آیات آخر
سوره حشر، لسان این مقام است: «هُوَ الله ُ الَّذِی لاَ الٰهَ الاَّ هُوَ
عَالِمُ الْغَیْبِ وَ الشَّهَادَةِ... ».
مقام اخفی است. سالک در این موطن، در مظاهر تجلیات صفاتی سیر می‌کند و متحقّق به اسماء ظاهر و باطن می‌گردد. او قلبی جامع می‌یابد و مظهر اسم «لا یشغلُه شان عن شان» می‌شود. برای این عارف، مقام تمکین بعد از تلوین و مقام محو بعد از صحو حاصل شده است. کلام قطب توحید (علیه‌السلام) سرّ این مقام است: «لم تره العیون بمشاهدة الابصار؛ و لکن تراه القلوب بحقائق الایمان».
مقام
تجلی ذاتی است. تقریر این مقام، ناظر به احدیّت وجود است. سالک بعد از وصول به مظهریت اسماء کلّی، مجلای مقام واحدیّت و احدیّت ذات قرار می‌گیرد. مقام جمع الجمع و وحدت تام، تعیّن این رتبه است. صاحب این مقام، حقیقت محمّدیه می باشد که به مراتب فتوح و فتح مطلق و لطیفه «او ادنی» نایل شده است. لسان این بطن،
آیات معراج است: «فَکَانَ قَابَ قَوْسَیْنِ اوْ ادْنَی• فَاوْحَی الَی عَبْدِهِ مَا اوْحَی• مَا کَذَبَ الْفُؤادُ مَا رَای• افَتُمَارُونَهُ عَلَی مَا یَری• وَ لَقَدْ رَآهُ نَزْلَةً اُخْرَی• عِنْدَ سِدْرَةِ الْمُنْتَهَی• عِنْدَهَاجَنَّةُ الْمَاوَی• اذْ یَغْشَی السِّدْرَةُ مَا یَغْشَی• مَا زَاغَ البَصَرُ وَ مَا طَغَی».
انسان، کتاب جامع الهی و نسخه
عالم کبیر است. جمیع تجلیات وجودی و تمام ظهورات
عالم فرق و جمع، در انسان به منصه ظهور رسیده است و او «اُمّ الکتاب» نام دارد.
روح انسان حاوی مراتب وجودی، سعه تکوینی و کتب الهی است. این مراتب
روحانی را «لطایف سبعه» گویند
که عبارتند از:
لطیفه طبع، که به آن کتاب مستور و
رقّ منشور اطلاق می‌شود؛
لطیفه نفس، که به آن نور و کتاب محو و اثبات یا
لوح محو و اثبات اطلاق می‌شود؛
لطیفه قلب یا کتاب
لوح محفوظ؛
لطیفه
روح یا جبروت انسانی، قلم اعلی،
عقل اول و اُمّ الکتاب؛
لطیفه سرّ یا مقام لاهوت، حضرت واحدیه انسانی و
برزخیت کبری؛
لطیفه خفیّ یا
حضرت احدیه انسانی یا مقام او ادنی؛
لطیفه اخفائیه یا
مقام غیب الغیوب یا مرتبه غیب خفیّ انسانی.
انا القرآن و السبع المثانی و
روح الروح لاروح الاوانی •••••• فؤادی عند مشهودی مقیم لشاهده و عندکم لسانی
دل آدمی دارای اَطوار مختلفی است و در هر طور، عجایب بسیار و معانی بی‌شمار است. تن و دل بر مثال زمین و آسمان است و چنان که ارض و سماء، هفت طبقه دارد، آدمی نیز دارای هفت اقلیم است و در هر اقلیم او، معدنی پرگهر؛ که «الناس معادن کمعادن الذهب و الفضّة». این اطوار «وَ قَدْ خَلَقَکُمْ اطْوَاراً»
و اقالیم عبارتند از:
طور اول، صدر است و آن معدن گوهر
اسلام است: «فَمَنْ شَرَحَ الله ُ صَدْرَهُ لِلاسْلاَمِ فَهُوَ عَلَی نُورٍ مِنْ رَبِّهِ».
طور دوم، قلب است و آن معدن
ایمان می‌باشد: «کَتَبَ فِی قُلُوبِهمُ الایمَانُ».
طور سوم، شِغاف خوانده می‌شود و آن معدن حبّ و
عشق است: «قَدْ شَغَفَهَا حُبّاً».
طور چهارم، فؤاد است که معدن
شهود و رؤیت است: «مَا کَذَبَ الْفُؤَادُ مَا رَای».
طور پنجم، حبّة القلب بوده و معدن محبت حضرت الوهیت است.
هوای دیگری در ما نگنجد •••••• در این سر بیش از این سودا نگنجد
طور ششم، سویدا است که در آن معدن مکاشفات غیبی و
علوم لدنّی قرار دارد. «وَ
عَلَّمَ آدَمَ الْاسْمَاءَ کُلَّهَا».
ای کرده غمت غارت هوش دل ما •••••• در تو زده خوان خروش دل ما
سرّی که مقدسان از آن محرومند •••••• عشق تو فرو گفت به گوش دل ما
طور هفتم، محجّة القلب است و در آن معدن ظهور انوار تجلیات اسمائی و صفاتی حاصل می‌آید و آیه «وَ لَقَدْ کَرَّمْنَا بَنِی آدَمَ»
ناظر به این مقام است. این کرامت را با هیچ کرامت دیگر قیاس نتوان کرد.
زین پیش دلی بود و هزار اندیشه •••••• اکنون همه لا اله الاّ الله است
سخنان و کلمات صوفیه، مشحون از منازل و مقامات قلب و دل آدمی است؛ و جالب آن که عمدتاً بر عدد «هفت» تاکید دارند. البته عرفا طبقه بندی‌های دیگر نیز در این زمینه دارند؛ مثلاً
قاضی همدانی روح آدمی را در سه رتبه
روح قدسی، حیوانی و
روحانی می‌بیند.
همچنین
هجویری از یکی از مشایخ به نام
ابوبکر واسطی نقل می‌کند که وی برای
روح ده مقام قایل بود.
آن چه اهمیت دارد و مورد وفاق تمام صوفیه و عارفان است، این است که انسان، موجود تک بُعدی و تک‌ساختی نیست؛ بلکه این وجود به گونه‌ای است که در عین وحدت، واجد مراتب و مقاماتی است و به تعبیری، وحدتش عین کثرت و کثرتش عین وحدت بوده و وجودی تشکیکی دارد. انسان هر چند به صورت، حیوان است، اما به سیرت و در باطن می‌تواند مظهر خلافت اسماء الهی و آینه مجلای انوار ربّانی باشد.
ابن عربی این انسان حقیقی را «
انسان کامل» می‌نامد و می‌داند. شایسته ذکر است که تکون مفهوم و معنای «انسان کامل» با پیدایش حکمت و عرفان اسلامی همزاد است. پیشینیان به این منظور از اصطلاحات خاصی از قبیل انسان عقلی،
انسان اعلی
و انسان اول حق،
استفاده می‌کردند. شاید تعبیری که شباهتی با تعبیر ابن عربی داشته باشد، این باشد که: «الانسان فی
العالم الاعلی تامّ و کامل».
بایزید بسطامی هم از اصطلاح «الکامل التام» استفاده کرده است. حلاج نیز از انسانی سخن گفته که واجد تمام مراتب کمال باشد و به مقام «انا الحقّ» دست یافته باشد. وی خود را چنین انسانی می‌دانست و جوانمردانه در این راه جان داد. بعد از این با شاعر اسماعیلی ایرانی، یعنی
ناصر خسرو قبادیانی مواجهیم که از «آدم و حوای معنا» سخن گفت:
ز اوّل عقل کل را کرد پیدا ••••• کجا عرش الهش گفت دارا
گروهی علت اولیش گفتند ••••• گروهی آدم معنیش گفتند
ز عقل کل وجود نفس کل زاد ••••• همی حوای معنی خواندش استاد
شاید بتوان گفت که
اصطلاح «الانسان الکامل» نخستین بار توسط ابن عربی به کار رفت.
بعد از او
عزیزالدین نسفی، اولین عارفی است که به همین نام، کتابی گران سنگ تنظیم کرد. پس از او
عبدالکریم جیلی کتابی را تحت عنوان
الانسان الکامل به زبان تازی نگاشت.
انسان کامل، نیابتی از حق در زمین دارد و
معلم ملک در آسمان است.
عالم همه صور الهی است و در میان آن‌ها، صورت انسانی کامل‌ترین است او یگانه عبدی است که حق عبودیت را به‌جا می‌آورد. انسان اول و حادث ازلی
، کلمه
و عین ثابتش حاکم بر
اعیان ثابته است و او عماد و ستون جهان هستی می‌باشد. تنها انسان کامل است که به مقام خلافت الهیه نایل می‌شود و اگر او نبود،
اسم اعظم الهی بی‌مظهر، و مقام خلافت بدون جلوه می‌ماند. تنها او است که شایستگی آن را دارد که حامل کلمه «کُن» باشد.
تحقق انسان کامل در دار هستی، نه تنها ممکن، بلکه واجب است؛ زیرا خدای سبحان خواست تا خود و کمالات خود را در آینه تمام نما ببیند؛ بنابراین با اسم اعظم تجلّی کرد؛ پس مقام خلافت الهیه که مستجمع جمیع مظاهر است پدید آمد: «لمّا شاء الحقّ سبحانه من حیث اسمائه الحسنی التی لایبلغها الاحصاء، انّ یری عیانها، و ان شئت قلت: ان یری عینه فی کون جامع یحصر الامر کلّه؛ لکونه متّصفاً بالوجود و یظهر به سرّه الیه؛ فانّ رؤیة الشیء نفسه بنفسه ما هی مثل رؤیته نفسه فی امر آخر یکون له کالمرآة».
این نکته جالبی است که ابن عربی عنوان می‌کند که حق دارای دو رؤیت است؛ او گاهی می‌خواهد خود را در خود رؤیت کند، در عین آن که می‌خواهد خود را در آینه‌ای تمام نما و
جام جهان‌نما نیز ببیند؛ رؤیت دوم در انسان کامل صورت می‌گیرد. مظهر اسم اعظم الهی،
حقیقت محمّدیه یا به تعبیری «لوگوس»
است. این صورت جامع الهی کامل‌ترین افراد نوع انسان و اعظم مجالی حضرت حق است؛ او دارای جمعیت مطلقه و ازلیت وجود است. این نکته شایان ذکر است که مراد ابن عربی از «حقیقت محمّدیه» شخص نبی اکرم (صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم) نیست، بلکه موجودی ماورای طبیعی است که با عقل اول برابر بوده و کلّیت سِعی و احاطی نسبت به جمیع حقایق دارد.
پیامبر اکرم (صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم) هر چند از حیث
عالم عنصری، خاتم پیامبران و شریعتش ناسخ تمام ادیان است، اما با نگاهی دیگر و در ساحت حقیقی، همه انبیا و پیامبران سلف ـ از
آدم تا
عیسی ـ مظاهر او و نوّاب و وارثان اویند.
حاصل آن که انسان در عُرف عرفان، مقامی ویژه و منصبی والا دارد و وجودش به گونه‌ای است که از ناسوت تا لاهوت و مقام غیب الهی امتداد دارد. این سرّ اعظم الهی، وجودی ذو مراتب دارد و هنگام دریافت نفخه الهی، جمیع مراتب اسماء و صفات و
عالم کَوْن را در خود جای داده است.
مکاشفه قرین حالاتی است و یک سلسله ویژگی‌های نفسانی را به همراه خود می آورد. البته ممکن است برخی مراتب کشف، واجد برخی حالات باشند؛ لذا آن چه محل کلام است این است که این حالات، کشف را به طور کلی همراهی می‌کنند و می توانند از علایم مشخّصه و ممیّزه آن محسوب گردند. این حالات، انواع مختلفی دارند که به چند نوع از آنان اشاره‌ای می‌شود:
یکی از علایم کشف، تحیّر است. صاحب کشف المحجوب می‌گوید:
علامت مکاشفه، دوام تحیّر اندر کُنه عظمت (است)].
خواجه عبدالله انصاری حیرت را تحت عنوانِ «
دهشت» مطرح کرده است و آن را به این صورت تعریف می‌کند که: دهشت یا حیرت، بُهتی است که به انسان به هنگام مشاهده امر عظیمی به طور ناگهانی دست می‌دهد و عقل را مغلوب خود می‌سازد.
بوعلی نیز به همراهی حیرت با خلسات تاکید دارد.
خواجه مثالی را که برای این بحث ارائه می‌دهد، شهود است و این دلالتی روشن بر مقارنت کشف و حالت دهشت و تحیّر دارد. وی حتی یکی از مراتب دهشت را کشف می‌داند. این حالت اگر دوام و بقای بیش‌تری داشته باشد، به آن «
هَیَمان» اطلاق می‌گردد.
شاید بتوان گفت که از جمله دلایلی که عارفان، به
علم به دیده دیگر می‌نگرند این است که «حیرت» را برتر از «
علم» نشانده‌اند. نقش اصلی فلسفه و
علم، حیرت‌زدایی است؛ در حالی که تحیّر برای عارف مقصد است. آن که متحیّر ماندن در راز
عالم را می پسندد، دیگر چندان دل به
علم نمی‌سپارد.
«سبب دانی» و پاسخ به چرایی‌ها که در
علم مطرح است، موجب زوال حیرت است، اما همین تحیّر است که برگه ورود به حضرت ربوبی تلقی می‌شود:
از سبب‌دانی شود کم حیرتت ••••••
حیرت تو ره دهد در حضرتت
یکی از حالات قلبی که با کشف همراه است،
سُکر است: و السُکر لا یکون الاّ لاصحاب المواجید، فاذا کوشف العبد بصفة الجمال، حصل السُکر و طربت
الروح و‌هام القلب. و فی السُکر الناشی عن کشف الجمال قالوا:
فصحوک عن لفظی هو الوصل کلّه •••••• و سکرک من لحظی یبیح لک الشربا
فما مل ء ساقیها و ما مل ء شارب •••••• عقار لحاظ کاسه یسکر اللّبا
محیی الدین تمام این حالات را از جمله آثار مشاهده بر می‌شمارد.
از گفته‌های قاضی همدانی چنین برمی آید که گاه به فاصله یک ماه در حالت سُکر و بی‌خودی بوده است: دریغا در این جنّت قدس که گفتم یک ماه این بیچاره را بداشتند، چنان که خلق پنداشتند مرا
موت شده است. پس به اکرامی تمام مرا به مقامی فرستادند که مدتی دیگر در آن مقام بودم. در این مقام دوم ذنبی از من در وجود آمد که به
عقوبت آن
گناه، روزگاری چند بینی که من از بهر این ذنب کشته شوم.
خواجه عبدالله انصاری ضمن اشاره به آیه «قَالَ رَبِّ ارِنِی انْظُرْ الَیْکَ» در تعریف سُکر، به نکته‌ای اشاره می‌کند که اگر «طَرَب» بر محبّ استیلا یابد، صبرش زایل خواهد شد.
سُکر، سقوطِ
صبر است که اگر موسی (علیه‌السلام) را فرا نگرفته بود، هرگز از رؤیتی که ممکن نبود، سؤال نمی‌کرد. عاشق سکران به خاطر شدت وجد و مشغولیت با محبوب، تحمّل خبری را که حاکی از حجاب است ندارد. این بی‌تحمّلی و بی‌طاقتی و غرق شدن در لُجّه دریای شوق، حالتی را به نام «سُکر» پدید می‌آورد.
«و من جملة ما یجری فی کلامهم، الذوق و الشرب؛ و یعبّرون بذلک عمّا یجدونه من ثمرات التجلّی و نتائج الکشوف و بوادر الواردات و اوّل ذلک، الذوق، ثمّ الشرب، ثمّ الارتواء».
ذوق، چشیدن است، صوفیه معتقدند که درک حضور و لذت حاصل از تجلیات و مکاشفات، «
ذوق» است، شوق و انجذاب، پس از چشیدن می‌آید. چشیدن «ذوق» است؛ و اگر ادامه یافت، به آن «شرب»؛ و اگر پر شد به آن «ریّ» اطلاق می‌شود. آنچه از ذوق دست می‌دهد، «تساکر» و آنچه از شرب حاصل می‌آید «سکر» می‌باشد؛ چنان که حالت صحو به دنبال «ریّ» خواهد آمد.
ابن سینا به «عنّین» مثال می‌زند؛ از آن جا که عنّین فاقد لذت جنسی می‌باشد لذت آن را نچشیده است و هر مقداری از آن لذت برای او توصیف شود، نه خواهد چشید و نه شوق و اشتیاقی در او ایجاد خواهد شد. سخنان عرفا را درباره می و شراب در همین رابطه می توان ارزیابی کرد.
از جمله حالاتی که مقارن کشف و لقا پدید می‌آید،
شوق است. به تعبیر استاد قشیری: الشوق اهتیاج القلوب الی لقاء المحجوب؛ و علی قدر المحبّة یکون الشوق.
چنان که در مباحث قبل نیز دیدیم، پیوستگی شوق و کشف، تا حدی است که صوفیه صدر، بحث کشف و شهود را ضمن مقام شوق مطرح می‌کردند. سالک آن گاه که به لقای محبوب نایل آید، قلب او مملوّ از شوق و هیجان خواهد شد. میزان شوق، تابع میزان محبت و کشف است. عرفا شوق را از اشتیاق تمیز داده‌اند؛ شوق با لقاء و رؤیت، به سکون می‌رسد؛ بر خلاف اشتیاق که شهود محبوب، آن را زایل نمی‌سازد:
ما یرجع الطرف عنه عند رؤیته •••••• حتّی یعود الیه الطرف مشتاقا
در احوال ابوالحسین انصاری نقل است که: در خواب دید گویا
قیامت بر پا شده و؛ شخصی زیر عرش الهی قائم است. جناب حق از
ملائکه پرسید: این کیست؟ فقالوا الله
اعلم. فقال: هذا معروف الکرخی؛ سکر من حبّی، فلا یفیق الاّ بلقائی.
از آن جا که حالت سُکر به القا پایان می‌یابد، مراد از این حالت همان شوق می‌باشد.
تواجد،
وجد و وجود، از جمله آثار کشف و شهود عرفا می‌باشند.
کشفی که به طور دفعی و ناگهانی حاصل می‌آید و سالک را به خود مشغول می‌دارد، حالت وجد را در پی خواهد داشت. وَجد، شعله‌ای نورانی است که بعد از کشف پدید آمده و همراه با نوعی قلق و اضطراب است.
عرفا آغاز این حالت را تواجد، پایان آن را وجود، و وجد را حد وسط می‌دانند؛ مثل این که کسی شاهد
دریا باشد، یا دریانوردی کند، یا در دریا غرق گردد.
ابن سینا نیز «
خلسه» و «وقت» را مقارن دو وجد می‌داند؛ وجدی پیش از آن، و وجدی بعد از آن؛ زیرا اوّلی به خاطر عدم وصال است و دومی به دلیل فوت وصال.
ابن عربی مشاهده و کلام را غیر قابل جمع می‌داند؛ زیرا شهود، همراه با درک و فهم و حضور است؛ اما کلام، با غیبت مقارنت دارد. استثنایی که وی بر این امر ذکر می‌کند، مقام شهاب‌الدین سهروردی است؛ از آن جا که شهاب‌الدین در
تجلی برزخی به سر می‌برد، می‌توانست کلام و شهود را با یکدیگر واجد باشد. محیی الدین بعد از این ادامه می‌دهد که لذت شهود از لذت کلام بهتر و ملایم‌تر است.
از جمله همراهان مکاشفه و مشاهده، محبت و
عشق است. کشف مهیّج، عشق و عشق مشوّش، کشف است. زیبایی معشوق، عاشق را به سوی خود می‌کشاند و او را به وصال می رساند. دل اگر به قرب دیده جان باز کند و کشف صفات و شهود ذات حاصل کند، غذای عشق در کام خویش فزونی داده جان خود را از خود مجرّد ساخته است. کشف جبروت با عشق جمال پدید می‌آید و کشف مُلک، قدح شراب عشق در جام ناسوتی آدمی، بلبل جان در بستان مست ازل، گل حسن چیند. عاشق چون از عشق انسانی تربیت یافت و به نور افعال پیدا و بینا گشت، با عشق به شهود و کشف شنید. مقام شهود و عاشق دو باشد: مقام سکر و مقام صحو. سلطان شهود جان عاشق را محترق کند و به فنا رساند. آغاز مشاهده، کشف است و بعد از آن خطاب، و نهایت، وصال. لیکن هیمان، هیجان و وله وصال، هنگام شهود دیر بماند.
ای تُرک! تو را شمع جهان خوانم من •••••• وصل تو حیات جاودان خوانم من
چال زنخ تو را و زلفین تو را •••••• از مشک رسن، ز سیم کان خوانم من
عشق اگر هست، عشق دیگری باید تا او را از میدان به در کند. نشستن
خدا در دل و حب ورزیدن به او، عشق به غیر او را که سرچشمه همه
رذایل است، خواهد زدود و این نکته مهمی است که باید به آن توجه داشت. دل‌بستگی جز با دل‌بستگی دیگر بیرون نمی‌رود.
دیو بر دنیا است عاشق، کور و کر •••••• عشق را عشق دگر برّد مگر
به هر تقدیر، همراهی و مقارنت عشق و محبت با شهود و کشف، از مسلّمات عرفان است و عارفان بر این امر تاکید دارند.
از جمله ویژگی‌های بارز کشف آن است که
علم یقینی پدید می‌آورد. عرفا، هم یکی از
مراتب یقین را کشف شمرده‌اند، و هم برخی از درجات کشف را یقین تلقی نموده‌اند؛ که این امر گواهی روشن بر مدعا است. ابن عربی بعد از آن که راه وصول به
علم الله را دو طریق کشف و فکر می‌داند، درباره راه نخست می‌گوید کشف،
علمی ضروری به انسان می‌دهد و انسانی که واجد کشف می شود، نزد خود می‌یابد که این
علم قابل
شک و شبهه نیست: الطریق الواحدة، طریق الکشف؛ و هو
علم ضروری یحصل عند الکشف، یجده الانسان فی نفسه، لایقبل معه شبهة و لا یقدر علی دفعه.
من یقین دانم که عین
حکمت است •••••• لیک مقصودم عیان و رؤیت است
آن
یقین می‌گویدم خاموش کن •••••• حرص رؤیت گویدم نه، جوش کن
مر ملائک را نمودی سرّ خویش •••••• کین چنین نوشی همی ارزد به نیش
«و
اعلم: انّ المکاشفة فی کلامهم عبارة عن ظهور الشیء للقلب باستیلاء ذکره من غیر بقاء للریب».
یقین، این کالای کمیاب، چندان سهل و دست یافتنی نیست؛ «و ما من شیءٍ اعزّ من الیقین»،
«و ما قُسِّم فی الناس شیءٌ اقلّ من الیقین».
یقین و قطعیت، تنها با سلوک معنوی و پیمودن طریق کشف و شهود، دست یافتنی است. هیچ فیلسوفی نتوانسته است در پیروان خویش، آن
روح جسارت و شجاعتی را بدمد که انبیا در رهروان خویش دمیده‌اند. یقین نبوی و قطعیت کشفی، چنان
شجاعت و جسارت مثبتی به انسان می‌دهد که هرگز
فلسفه و
منطق و هیچ چیز دیگری، نمی‌تواند جانشین آن باشد. کشف وحیانی منشا زایش یقین، و یقین منشا تولید بعثت است. یقین دینی زاییده کشف و کشف، محصول سلوک حبّی است. هر کجا عشقی است، یقین باشد و هر جا یقینی باشد، از عشق می‌توان سراغی گرفت.
نکته دیگر این که حالت یقین ـ که در این جا از آن سخن به میان آمد ـ در واقع نتیجه نخستین ویژگی کشف و شهود است: قال الجنید: الیقین ارتفاع الریب من مشهد الغیب.
به عبارت دیگر،
علمی که در آن حجاب و مانعی نباشد، طبعاً
عالِم را با ذات
معلوم مواجه می‌کند. کشف،
علمی است که در آن مکشوف با تمام قامت، نقاب از رخساره بر می‌گیرد و خود را هویدا می‌کند و برای صاحب کشف، بی‌هیچ حجابی، آفتابی می‌سازد.
علمی که در آن حجاب نباشد و از جانب
عالم و
معلوم هیچ واسطه‌ای در میان نباشد، طبعاً هیچ شبهه ای را بر نمی‌تابد؛ لذا
علوم کشفی، قطعی و یقینی و کامل می‌باشند.
تا بدین جا حالات مختلفی که اهل کشف و شهود را همراهی می‌کردند، بر شمردیم. البته مساله به همین جا ختم نمی‌شود؛ عارفان دارای حالات متعدد و متنوعی هستند. بوعلی به بهترین نحو ممکن، کمالات و حالات اهل سلوک را تحریر کرده است که مناسب است به بخشی از گفته‌های او اشاره شود: العارف هشّ بشّ بسّام یبجل الصغیر من تواضعه کما یبجل الکبیر، و ینبسط من الخامل مثل ما ینبسط من النبیه؛ و کیف لا یهشّ و هو فرحان بالحقّ و بکلّ شیء؛ فانّه یری فیه الحقّ؛ و کیف لا یستوی و الجمیع عنده سواسیة؛ اهل الرحمة قد شغلوا بالباطل.
عارف، خوش‌رو و بسیار اهل تبسّم است؛ عارف متواضع و اهل فرح است. هیچ عامل درونی و بیرونی عارف را از
یاد حق غافل نمی‌کند. عارف اهل تجسّس و تحسّس نیست و هنگام مشاهده منکر، غضب بر او غالب نمی‌شود؛ زیرا به سرّ الهی در قدر مستبصر شده است. عارف در
امر به معروف، اهل رفق و مدارا است. نسیان حقد، عفو ذنب و شجاعت ـ از ویژگی‌های بارز اهل کشف، و شجاعت ـ جز با غلبه بر
هوای نفس حاصل نمی‌شود؛ که: «اشجع الناس من غلب هواه».
در ره منزل لیلی که خطرهاست در آن •••••• شرط اول قدم آن است که مجنون باشی
از تمام مطالب گذشته والاتر و بالاتر، کلام
امیرالمؤمنین (علیه‌السلام) در خطبه‌ها و حکمت‌های مختلف، به ویژه
خطبة المتقین است؛ آن جا که فرمود:
اهل تقوا سخنشان صواب، جامه ایشان میانه و روششان فروتنی است و....
حاصل آن که عارفان راستین، حیاتی دگر و متفاوت دارند که به زعم و پندار انسان‌های عادی نیاید.
(۱) قرآن کریم.
(۲) امام علی (علیه‌السلام)، نهج البلاغه.
(۳) آملی، سیدحیدر، اسرار الشریعة و الطریقة و انوار الحقیقه، تصحیح محمد خواجوی، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، ۱۳۶۲ ش.
(۴) آملی، سیدحیدر، تاویلات.
(۵) آملی، سیدحیدر، جامع الاسرار و منبع الانوار، تهران، انتشارات
علمی و فرهنگی، ۱۳۶۸ ش.
(۶) آملی، سیدحیدر، نصّ النصوص، تصحیح‌هانری کربن و عثمان اسماعیل یحیی، تهران، انتشارات توس، ۱۳۷۸ ش.
(۷) ابن سینا، حسین بن عبدالله، الاشارات والتنبیهات، دفتر نشر کتاب، ۱۴۰۳ ق.
(۸) ابن عربی، محیی الدین، رسائل ابن عربی، بیروت، دار احیاء التراث العربی.
(۹) ابن عربی، محیی الدین، الفتوحات المکّیه، بیروت، داراحیاء التراث العربی.
(۱۰) ابن عربی، محیی الدین، فصوص الحکم.
(۱۱) ابن حلاج، حسین، الطواسین، دارالکتب الدین، ۱۹۸۷ م.
(۱۲) ابن فنّاری، محمد بن حمزة، مصباح الانس، تهران، انتشارات فجر، ۱۳۶۳ ش.
(۱۳) انصاری، عبدالله، منازل السائرین، عبدالله چاپ قاهره.
(۱۴) انصاری، عبدالرحمان، مشارق انوار الغیوب، تحقیق هلموت ریتر، دارصادر، ۱۹۵۹ م.
(۱۵) ایزوتسو، توشیهیکو، صوفیسم و تائوئیسم، ترجمه محمدجواد گوهری، تهران، انتشارات روزنه، ۱۳۷۸ ش.
(۱۶) بقلی شیرازی، روزبهان، عبهر العاشقین، به اهتمام‌هانری کربن و محمد معین، تهران و پاریس، ۱۳۶۹ ش.
(۱۷) تهانوی، محمد بن علی، کشّاف اصطلاحات الفنون
والعلوم.
(۱۸) جامی، عبدالرحمان، نقد النصوص فی شرح نقش الفصوص، تصحیح ویلیام چیتیک، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، ۱۳۷۰ ش.
(۱۹) جهانگیری، محسن، محیی الدین ابن عربی چهره برجسته عرفان اسلامی، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، ۱۳۷۵ ش.
(۲۰) خمینی، سید
روح الله، مصباح الهدایة الی الخلافة والولایه، ترجمه سیداحمد فهری، تهران، انتشارات پیام آزادی، ۱۳۶۰ ش.
(۲۱) خمینی، سید
روح الله، آداب الصلاة، امام مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، ۱۳۷۸ ش.
(۲۲) خمینی، سید
روح الله، تعلیقات علی شرح فصوص الحکم و مصباح الانس، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی.
(۲۳) خمینی، سید
روح الله، تفسیر سوره حمد، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، ۱۳۷۸ ش.
(۲۴) خمینی، سید
روح الله، شرح حدیث جنود عقل و جهل، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، ۱۳۷۷ ش.
(۲۵) خمینی، سید
روح الله، شرح دعای سحر، ترجمه سیداحمد فهری، نهضت زنان مسلمان.
(۲۶) خمینی، سید
روح الله، سر الصلوة.
(۲۷) رازی، نجم الدین، مرصاد العباد، به اهتمام محمدامین ریاحی، تهران، انتشارات
علمی و فرهنگی، ۱۳۶۵ ش.
(۲۸) سراج طوسی، ابونصر، اللمع فی التصوّف، تحقیق عبدالحلیم محمود و طه عبدالباقی مسرور، مصر، دارالکتب الحدیث، ۱۹۶۰ م.
(۲۹) شعرانی، عبدالوهاب، الیواقیت والجواهر، بیروت، دار احیاء التراث العربی، ۱۴۱۸ ق.
(۳۰) صدوق، محمد بن علی، من لا یحضره الفقیه.
(۳۱) عین القضاة، ابوالمعالی، تمهیدات، تصحیح عفیف عسیران، تهران، کتابخانه منوچهری.
(۳۲) فلوطین، اثولوجیا، قم، انتشارات بیدار، ۱۴۱۳ ق.
(۳۳) قبادیانی، ناصرخسرو، روشنایی نامه (آثار ناصرخسرو، سفرنامه به انضمام روشنایی نامه و سعادت نامه)، برلین، ۱۳۴۱ ش.
(۳۴) قشیری، ابوالقاسم عبدالکریم، الرسالة القشیریه، تحقیق علی عبدالحمید ابوالخیر، بیروت، دارالخیر، ۱۹۹۵ م.
(۳۵) قونوی، صدرالدین، الفکوک، ضمیمه شرح منازل السائرین.
(۳۶) قیصری، داود، شرح فصوص الحکم، قم، انتشارات بیدار، ۱۳۷۰ ش.
(۳۷) کاشانی، عبدالرزاق، شرح منازل السائرین، قم، انتشارات بیدار.
(۳۸) کبودر آهنگی، محمدجعفر، رسائل مجذوبیه، تصحیح حامد ناجی اصفهانی، تهران، انتشارات حقیقت.
(۳۹) کلینی، محمد بن یعقوب، الکافی، تهران، دارالکتب الاسلامیه، ۱۳۶۷ ش.
(۴۰) مولوی، جلال الدین محمد، مثنوی معنوی، تصحیح نیکلسون، انتشارات پژوهش، ۱۳۷۴ ش.
(۴۱) نسفی، عزیزالدین، الانسان الکامل، تصحیح ماژیران موله، انتشارات کتابخانه طهوری.
(۴۲) هجویری، ابوالحسن، کشف المحجوب، تصحیح و. ژوکوفسکی، تهران، کتابخانه طهوری، ۱۳۹۹ ق.
موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، مجموعه آثار کنگره اندیشه‌های اخلاقی عرفانی امام خمینی جلد ۷، مقالات عرفانی (۴)، فعالی، محمدتقی، برگرفته از مقاله «مکاشفه و مراتب آن از دیدگاه امام خمینی»، تاریخ بازیابی ۹۶/۵/۲۱.
