فقه و امنیت
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
تمدن‌سازی ملازم است با تولید در عرصه‌های
علم و
فرهنگ،
سیاست و
قدرت، و
اقتصاد و
ثروت؛ و تولید اینها بدون
امنیت میسر نیست؛ و تولید
امنیت بدون
دانش امنیتی امکان‌ناپذیر است.
برخی از مسائلی که در این مقاله بحث شده، از این قرار است: جامعیت و فراگیری نسبی نسبت به ساحات، سطوح، موضوعات و قلمروهای
امنیت؛ جامعیت و فراگیری نسبی نسبت به تهدیدات و
امنیت سخت و نرم؛ جامعیت و فراگیری نسبی نسبت به کارگزاران
امنیت و
تهدید. فقه
امنیت به لحاظ دانشی نیز از مختصاتی چون روشمند بودن، نظام‌مند بودن، هدفمند بودن، عملیاتی و
عینی بودن و در نتیجه توجه عمده به مظاهر و شاخص‌های
تهدید و
امنیت برخوردار است.
فقه،
امنیت، فقه
امنیت، احکام
امنیت، حفظ نفس، حفظ
مال، حفظ
نسل، حفظ
عقل، حفظ
دین.
از نیمه دوم
قرن بیستم تاکنون، مطالعات
امنیتی در سطح جهان پیوسته در حال گسترش بوده است. در ایران نیز، هرچند با تأخیر، حدود دو دهه است که به این رشته مطالعاتی توجه جدی‌تری شده است. دلیل این اقبال جهانی روشن است؛ انحطاط
امنیتی حاکم بر
جهان، که در دو
جنگ عالمگیر اول و دوم و ده‌ها جنگ بزرگ و کوچک جلوه کرد، و نیز استبداد و استعمار حاکم بر بسیاری از کشورها، که انقلاب‌ها، قیام‌ها و جنبش‌های فراوانی را به دنبال داشت، نخبگان سیاسی و فکری را به تأمل و چاره‌جویی واداشته است. اما باید اذعان کنیم که بخش عمده ادبیات تولیدشده در این زمینه، از آنِ قدرت‌هایی است که خود باعث و بانی ناامنی‌های بزرگ جهان معاصر بوده‌اند، و مع‌الأسف
مسلمانان در ادبیات
امنیتی مذکور، سهم اندکی داشته‌اند.
این مسئله، هنگامی جای تأمل دارد که حوزه مطالعات
امنیتی، با پدیده "
امنیت" به مثابه امری هنجاری سروکار دارد، و به شدت آغشته به زمینه‌های ارزشی و بومی است و جز در سطح یافته‌های سخت‌افزاری، قابل اقتباس و بهره‌برداری نیست. از این رو مراجعه به سنت مطالعات
امنیتی در علوم اسلامی، امری لازم است، و بازشناسی، بازسازی و نوسازی آن، متناسب با شرایط و اقتضائات ارزشی و بومی، به‌منظور ارائه راه‌کارهایی برای خروج جهان و به ویژه جهان
اسلام از انحطاط
امنیتی، از طریق ارائه مکتب
امنیتی اسلام، ضروری به شمار می‌آید.
اهمیت و ضرورت این مسئله هنگامی روشن‌تر می‌شود که متوجه شویم سنت مطالعات
امنیتی در علوم اسلامی، به اندازه تاریخ اسلام
قدمت دارد؛ زیرا پیدایش اسلام، مباحث درازدامن
امنیتی را با خود به همراه داشت؛ چه در سه سال اول دعوت حضرت ختمی مرتبت (صلی‌الله‌علیه‌واله‌وسلم) که به صورت مخفیانه بود، و چه بعد از آن، که از حصر و تحریم مسلمانان در شعب ابی‌طالب آغاز شد و تا هجرت به
مدینه و سپس حملات متعدد مشرکین به دولت تازه تأسیس اسلامی ادامه داشت، همگی با رنج و زحمت و دفاع توأم بود.
نتیجه تحقیقات و مطالعات نگارنده این است که
سنت مطالعات
امنیتی در علوم اسلامی، بسیار متنوع و عمیق است، و شاخه‌ها و گرایش‌های متعددی دارد. منظور نگارنده از "سنت"، رفتار روشمند رسوخ‌یافته در تاریخ فکر است که با مطالعه روشمند کشف می‌شود. اگر این تعبیر ثقیل باشد، می‌توان از این مباحث به عنوان زمینه‌های مطالعات
امنیتی در علوم اسلامی یاد کرد. به هر حال در این مقاله سعی شده است نمونه‌ای از این مطالعه ارائه شود.
مهمترین این شاخه‌ها، سنت‌ها و گرایش‌ها، به قرار زیر است:
۱. سنت فلسفی مطالعات
امنیتی: ردپای این سنت مطالعاتی در مباحث فلاسفه‌ای چون
فارابی،
ابن‌سینا،
ابن‌عامری،
شیخ اشراق، خواجه
نصیرالدین طوسی،
صدرالمتألهین،
علامه طباطبایی و
امام خمینی قابل ردیابی است؛
۲. سنت کلامی مطالعات
امنیتی: ردپای این سنت مطالعاتی در مباحث متکلمانی چون
شیخ مفید، خواجه نصیرالدین طوسی،
علامه حلی و
شهید مطهری قابل ردیابی است؛
۳. سنت اخلاقی مطالعات
امنیتی: این سنت مطالعاتی توسط علمای
اخلاق تعقیب شده است. بررسی آثار اخلاقی دانشمندانی چون ابن‌مسکویه،
غزالی، نراقی و امام خمینی مؤیّد این ادعا است؛
۴. سنت تفسیری مطالعات
امنیتی: منظور آثاری است که توسط مفسران بزرگ قرآن پدید آمده و آیات
امنیتی را تفسیر و تجزیه و تحلیل کرده‌اند.
المیزان، نمونه‌ای برای مطالعات تفسیری است. برای مثال درباره
امنیت آیات زیادی وجود دارد، ولی شاید این آیه جامع‌ترین باشد: "الَّذینَ آمَنُوا وَ لَمْ یَلْبِسُوا إیمانَهُمْ بِظُلْمً أُولئِک لَهُمُ
الأمْنُ وَ هُمْ مُهْتَدُون؛ کسانی که ایمان آوردند و ایمان خود را با ظلم نپوشانیدند،
امنیت از آنِ ایشان است و ایشان راه‌یافتگان‌اند. " الگوی مطرح شده در آیه چنین است: ایمان ء پرهیز از ظلم =
امنیت.
از آنجا که دامنه ظلم وسیع است،
آیات و
روایات فراوانی به تبیین آن پرداخته‌اند.
روشن است که قرآن برای سنت‌های مطالعاتی دیگر، منبع به شمار می‌آید؛
۵. سنت حدیثی مطالعات
امنیتی: منظور آثاری است که توسط عالمان حدیث پدید آمده و واجد روایات
امنیتی است. الکافی و بحارالانوار، نمونه‌ای برای مطالعات حدیثی است. برای مثال
امام علی (علیه‌السلام) در یکی از فرمایشات‌شان تکلیف مکتب
امنیتی اسلام را روشن کرده‌اند: "مُفَارَقَةَ الدّینِ مُفَارَقَةُ
الأمْنِ؛ جدایی از دین جدایی از
امنیت است."
روشن است که احادیث برای سنت‌های مطالعاتی دیگر، منبع به شمار حساب می‌آیند؛
۶. سنت تاریخی: این سنت مطالعاتی، در آثار مورخان بزرگ مسلمان ردیابی می‌شود. این آثار با تحلیل رفتار و سیره
امنیتی حضرت محمد (صلی‌الله‌علیه‌واله‌وسلم)،
ائمه معصومین (علیهم‌السلام) و خلفا، دربردارنده مباحث مهمی هستند. برای نمونه می‌توان به منابعی چون
تاریخ مسعودی،
تاریخ طبری،
تاریخ یعقوبی و
مقدمه ابنخلدون اشاره کرد؛
۷. سنت سیاست‌نامه‌ای: این سنت، متأخر از سنت‌های پیشین پدید آمده و بیشتر حاوی رویکردهای تجربی است. سیاستنامه خواجه نظام‌الملک طوسی و روضةالانوار
محقق سبزواری، از نمونه‌های چشمگیر در این
سنت است؛
۸. سنت عرفانی: منظور آثاری است که توسط عرفا پدید آمده است. از سنت عرفانی، نمونه‌هایی چون منطق‌الطیر عطار، التدبیرات الالهیه فی اصلاح المملکة الأنسانیة
ابن‌عربی، مثنوی
مولانا، آثار
سنایی و
امام خمینی را می‌توان برشمرد؛
۹. سنت ادبی: منظور آثاری است که توسط ادبا پدید آمده است. از سنت ادبی، با نمونه‌هایی چون شاهنامه
فردوسی،
کلیله و دمنه، آثار
سعدی،
عبید زاکانی و... می‌توان یاد کرد؛
۱۰. سنت فقهی: این شاخه از مطالعات
امنیتی توسط فقها پایه‌ریزی و شکوفا شده است. در ادامه این نوشتار، تنها به شرح و بسط و توصیف ویژگیهای سنت مطالعاتی اخیر، یعنی سنت فقهی مطالعات
امنیتی خواهیم پرداخت.
از آنجا که گزاره‌های فقهی به شکل "حکم" ارائه می‌شود و "فقیه" فردی است که حکم موضوعات را از ادله تفصیلی استنباط می‌کند، لازم است به این نکته پرداخته شود که "
امنیت" در فقه چه حکمی دارد؟ نوع آن حکم چیست؟ و تا چه اندازه بر احکام دیگر تأثیر می‌گذارد. بنابراین بایسته است پیش از تبیین دقیق جایگاه
امنیت در
فقه، و نوع نگرش فقها به آن، با تعریف و انواع حکم آشنا شویم.
حُکم در لغت به معنای داوری و
قضاوت،
قضاوت از روی عدل و انصاف،
قضاوت ایجابی یا سلبی درباره چیزی،
و منع و بازدارندگی برای اصلاح،
به کار رفته است.
حکم در اصطلاح فقهی، در معانی گوناگون استعمال شده است: سید محمدباقر صدر می‌گوید: حکم شرعی، قانونی است که از سوی خدای متعالی برای نظم بخشیدن به حیات انسانی صادر شده است، و خطابه‌های شرعی در کتاب و سنت، حکم را روشن می‌سازد و از آن پرده برمی‌دارد. گرچه خود خطابات،
حکم شرعی نیستند.
این تعریف، شامل
احکام تکلیفی و وضعی می‌شود.
در تعریفی دیگر، حکم جامع هر نوع حکم حکومتی دانشته شده است: حکم، انشای نافذ از طرف حاکم اسلامی - نه از جانب خدای متعالی - است. حال آن حکم، حکم شرعی باشد یا
وضعی و یا موضوع حکم شرعی و وضعی در یک شی‌ء خاص باشد.
این برداشت از مفهوم حکم، بسیار وسیع‌تر از حکم قاضی است؛ زیرا حکم قاضی، تنها موارد نزاع و خصومت را شامل می‌شود، ولی احکام حکومتی، دربردارنده مسائلی غیر از مورد نزاع نیز هست؛ مانند حکم حاکم به دیدن هلال. در اصطلاح حقوقی، به
رأی دادگاه درباره
ماهیت دعوا، که به قطع آن منجر شود، "حکم" اطلاق می‌شود.
حکم در اصطلاح فقها، بسیار متنوع و متعدد است. در این مقاله تنها سه نوع آن مورد توجه است که به تعریف آن می‌پردازیم:
حکم مجعولی است که بر افعال و ذوات، بدون در نظر گرفتن عناوین ثانوی و استثنایی مترتب می‌شود. بنابراین موضوعات آن،
عناوین اولیه است. به عبارت دیگر، احکام اولیه، عبارت است از سلسله
بعث و زجرها و
اباحه‌هایی که بر ذات موضوعات، بدون عروض عناوین ثانوی تعلق می‌گیرد. این حکم مربوط به شرایط عادی، معمولی و طبیعی است.
احکام اولیه دو نوع هستند:
۱.
حکم تکلیفی: عبارت است از اعتباری که از سوی شارع صادر می‌شود و مستقیم متوجه رفتار و عمل مکلف است. حکم تکلیفی، به اقسام پنج‌گانه
واجب،
حرام، مکروه، مستحب و مباح تقسیم می‌شود.
۲.
حکم وضعی: عبارت است از حکم و اعتباری که تبیین‌کننده یک وضعیت است و مستقیم متوجه رفتار و عمل مکلف نیست و غالباً موضوع حکم تکلیفی قرار می‌گیرد؛ مانند زوجیت که موضوع وجوب نفقه است.
احکام اولیه وضعی در عدد خاصی محدود نشده است و حداقل اجماعی در این مورد وجود ندارد.
حکمی است که بر موضوع، به وصف
اضطرار و
اکراه و سایر
عناوین ثانوی مترتب می‌شود و به شرایط خاص بازمی‌گردد.
به عبارت دیگر، مربوط به شرایط غیرعادی، فوق‌العاده و اضطراری است. در چنین شرایطی حکم اولی لغو می‌شود.
"ولّی امر می‌تواند، یک سلسله تصمیمات مقتضی به حسب مصالح
زمان و مکان گرفته و طبق آنها مقرراتی وضع نماید و به اجرا بیاورد. مقررات نام‌برده، لازم‌الاجرا و مانند احکام شریعت دارای اعتبار می‌باشند. با این تفاوت که قوانین آسمانی، ثابت و غیرقابل تغییر، و مقررات وضعی قابل تغییر، و در ثبات و بقا تابع مصلحتی می‌باشند که آنها را به وجود آورده است و چون پیوسته زندگی جامعه انسانی در تحول و رو به تکامل است، طبعاً این مقررات تدریجاً تبدل پیدا کرده، جای خود را به بهتر از خود خواهند داد. "
به عبارت دیگر: "حکمی که ولیّ جامعه، بر مبنای ضوابط پیش‌بینی‌شده، طبق مصالح عمومی، برای حفظ سلامت جامعه، تنظیم امور آن، برقراری روابط صحیح بین سازمان‌های دولتی و غیردولتی با مردم، سازمان‌ها با یکدیگر، افراد با یکدیگر، در مورد مسائل فرهنگی، تعلیماتی، مالیاتی، نظامی،
جنگ و
صلح،
بهداشت، عمران و آبادی، طرق و شوارع، اوزان و مقادیر، ضرب
سکه، تجارت داخلی و خارجی، امور ارزی، حقوقی، اقتصادی، سیاسی، نظافت، و زیبایی شهرها و سرزمین‌ها و سایر مسائل مقرّر داشته است. "
پس از برشمردن و تعریف انواع احکام، اینک باید بررسی کنیم که "
امنیت" مصداق کدام‌یک از این احکام قرار می‌گیرد؟ در جست‌وجوهایی که نگارنده انجام داده، تاکنون ندیده است که فقیهی این پرسش را پاسخ داده باشد، هرچند از مسائل
امنیتی، فراوان سخن گفته‌اند. شاید بتوان گفت
امنیت از احکام اولیه وضعی است، در حالی که "دفاع" یک حکم اولی تکلیفی است.
امنیت هم یک "وضعیت" است و هم موضوع است برای احکام تکلیفی جزئی فراوانی که در ادامه از آن سخن خواهیم گفت؛ اما دفاع بر افرادمکلف واجد شرایط واجب است.
امنیت از این جهت با عناوینی چون "
مالکیت "، "
زوجیت "، "
ریاست " و "حکومت" مشابهت دارد. فقیه در
احکام وضعی " عمدتاً دو کار انجام می‌دهد:
یک. تعیین شرایط و سازوکارهای تحقق و تولید وضعیت و نیز حفاظت از وضعیت پدیدآمده در قبال آسیب‌ها و تهدیدها؛
دو. بیان شرایط و سازوکارهای سلب وضعیت، در زمانی که وضعیت پدیدآمده منشأ آسیب و تهدید شود.
بنابراین روشن می‌شود که ممکن است حکم وضعی، منشأ
احکام تکلیفی جزئی شود و این احکام تکلیفی، طبق آنچه پیش از این گفتیم، می‌تواند در پنج نوع طبقه‌بندی شود. معنای این سخن این است که در حکم وضعی
امنیت، فقیه از احکام
امنیتی در شرع سخن می‌گوید. البته هر حکم اولی، موضوع احکام ثانوی و حکومتی نیز می‌تواند قرار گیرد؛ زیرا حکم ثانوی دایر مدار "اضطرار" است، و برای فهم حکم حکومتی نیز مثال "جهاد" کافی است؛ چرا که
جهاد اگرچه حکم اولی است، اما موضوع حکم حکومتی هم می‌تواند قرار گیرد؛ یا "مالکیت" با اینکه حکم اولی است، اما در تزاحمات و مواردی که بحث مصالح عمومی به میان بیاید، موضوع حکم حکومتی می‌شود.
قضاوت،
حج،
خمس،
زکات و... نیز این گونه‌اند.
موضوع "
امنیت" در مباحث حکومتی از جهت دیگری نیز مطرح است. به این بیان که
امنیت در مرکز تصمیمات و وظایف حکومت اسلامی است، و چنان‌که در ادامه خواهیم گفت، در مرکز توجه فقه نیز قرار دارد و طبق دیدگاه برخی از فقها، فقه و بلکه "دین اسلام" برای تأمین
امنیت دنیا و آخرت انسان و جوامع انسانی امده است.
در سنت اسلامی از دانش سیاسی به "علم مدنی" تعبیر می‌شد. متفکران
مسلمان علم مدنی را به دو بخش
فلسفه مدنی و فقه مدنی تقسیم می‌کردند.
فقه سیاسی، مواجهه دوسویه زندگی سیاسی و نصوص اسلامی از طریق
زبان و دستگاه فقه است. فقه
امنیت در ادامه چنین دیدگاهی قابل فهم و ارائه است.
در دستگاه
فقه شیعه، بر طبق یک طبقه‌بندی، شریعت به چهار بخش
عبادات،
عقود،
ایقاعات و
احکام تقسیم می‌شود. ظاهراً محقق حلی برای نخستین‌بار این ابواب را برای فقه تعریف کرده است
و بیشتر فقیهان بعد از او نیز این تقسیم را پذیرفته‌اند؛ هرچند شکل ابتدایی این تقسیم در آثار فقهای قبل از وی، ازجمله
سلار دیلمی دیده می‌شود.
"عبادات": عبارت است از اعمالی است که قصد قربت درآن شرط شده است. این بخش در جزء اول شرایع بحث شده است.
"قراردادها/عقود": عبارت است از اعمالی که مشروط به قصد قربت نیست و نیازمند صیغه و توافق طرفین است. این بخش در جزء دوم شرایع بحث شده است.
"ایقاعات": عبارت است از اعمالی که مشروط به قصد قربت نیست و تحققش نیازمند صیغه و طرف واحد است. این بخش در جزء سوم شرایع بحث شده است.
"احکام": عبارت از اعمالی است که نه صیغه خاصی دارد و نه مشروط به
قصد قربت است؛ بلکه تنها واجب است که موازین شرعی در آنها رعایت شود. سیاست و امر سیاسی ازجمله مسائل باب چهارم است و در ذیل "احکام" دیده شده است. این بخش در جزء چهارم شرایع بحث شده است.
شهید اول، نظامات سیاسی را ازجمله "وسایلی" تلقی می‌کند که مصالحی "تبعی" دارند و "احکام" آنها تابعی از حفظ
مصالح خمسه است؛ یعنی
احکام فقهی برای تأمین این مصالح آمده است. ایشان مقاصد یا ضروریات خمسه را چنین برشمرده است: حفظ نفس، حفظ
دین، حفظ عقل، حفظ نسب و حفظ مال.
"حفظ نفس" که "
امنیت جانی" است، به وسیله برخی از احکام فقهی از قبیل قصاص، دیه و دفاع تأمین می‌شود.
"حفظ دین" که "
امنیت فرهنگی" به شمار می‌آید، به وسیله برخی از احکام فقهی از قبیل حرمت نگهداری و خرید و فروش کتب و ابزارهای فرهنگی گمراه‌کننده (ضاله)، حرمت موسیقی طرب‌انگیز، وجوب تعلیم مسائل شرعی و مبارزه با ارتداد تأمین می‌شود.
"حفظ عقل" یا "
امنیت روانی" به وسیله برخی احکام فقهی از قبیل
تحریم مسکرات و حّد آنها تأمین می‌شود.
"حفظ نسب" یا "
امنیت خانواده"، به وسیله برخی احکام فقهی از قبیل تحریم
زنا، احکام مربوط به
محرم و
نامحرم،
حجاب،
ازدواج،
طلاق و
عده تأمین می‌شود.
"حفظ مال" یا "
امنیت اقتصادی"، به وسیله برخی احکام فقهی از قبیل تحریم
غصب و
سرقت و
خیانت و راهزنی تأمین می‌شود.
یادآوری این مطلب ضروری است که در تقسیم و تحلیل مذکور، عمدتاً حوزه
امنیت فردی غلبه دارد و مباحث مهمی از قبیل
امنیت ملی، نادیده گرفته شده است. در اینجا به این پاسخ اجمالی اکتفا می‌کنیم که در فقه ذیل عناوین دیگری چون حفظ دارالاسلام، حفظ بیضه مسلمین و در باب
جهاد در سطح وسیع‌تر به این بحث پرداخته شده است؛ زیرا بحث جهاد، که از معروف‌ترین مباحث فقه است، مربوط به "حفظ دارالاسلام" یا دربردارنده "
امنیت ملی" است. احکام دیگری چون حرمت غیبت،
تهمت،
دروغ،
حد قذف و وجوب وفای به عهد که تأمین‌کننده
امنیت روانی و اجتماعی است نیز به تفصیل در فقه بحث و بررسی شده است. به نظر می‌رسد
شهید هم به این مطلب توجه داشته است؛ زیرا ایشان در امتداد مصالح خمسه، هر چیزی را که به نوعی وسیله جلب مصلحت و دفع مفسده در اجتماع انسانی است، داخل در احکام شریعت تلقی نموده و امامت، سیاست و حکومت را ذیل این امور تحلیل کرده است؛ حوزه متغیر و متطوری که امکان تشریع تفصیلی و ثابت در تمام موارد وجود ندارد و شارع به دلیل ماهیت این قلمرو از زندگی بشر، در برخی از موارد به "تشریعات عامه" یا "قوانین کلی" اکتفا نموده و تفصیل آن را به حکومت و حاکم وانهاده است.
از مباحث گذشته چند نکته روشن می‌شود:
نخست اینکه از تعبیر فقهی واژه "حفظ" معنایی تقریباً معادل یا نزدیک به واژه "
امنیت" استفاده می‌شود.
دوم اینکه به دلیل متغیر بودن مسائل مربوط به زندگی سیاسی و ازجمله مسائل
امنیتی، بخشی از اختیارات در این حوزه در احکام حکومتی قرار می‌گیرد. بر این اساس می‌توان گفت مشهورترین واژه‌ای که در سنت مطالعات فقهی برای تعریف "
امنیت" به کار رفته است، واژه "حفظ" است. البته اصطلاحات مرتبط با بحث
امنیت در فقه فراوان است؛ مانند: جهاد،
حرب،
محارب،
بغی،
مفسد فی الارض،
خوف،
رعب،
ظلم،
تقیه،
ضرر،
قتل،
مقاتله،
صلح،
سلام،
سلم،
عدل،
قسط،
قصاص،
حدود و....
بنابراین سیر تحول مفهوم
امنیت در فقه و بررسی نوع نگاه فقها به موضوع
امنیت، ذیل عناوینی از قبیل حفظ
دین، حفظ جان، حفظ عقل، حفظ
عرض و
آبرو، حفظ مال، حفظ دارالاسلام و... به عنوان مقومات جامعه اسلامی جست‌وجو می‌شود.
با توجه به آنچه بیان داشتیم، تعریف کلی ذیل، از
امنیت، به دست می‌آید: "
امنیت" به معنای دستیابی به وضعیتی است که "الف" با انجام دادن یا انجام ندادن اقداماتی، از آسیب، تعرض و تهدید "ب" محفوظ و مصون باشد، تا به "ج" برسد یا در وضعیت "ج" باشد.
در سنت مطالعات فقهی
امنیت، اگرچه برای هریک از انواع
امنیت مرجع خاصی ذکر شده است، اما در مجموع، اسلام در جایگاهی برتر از تمام موارد مذکور قرار گرفته است. بنابراین مرجع اصلی، اسلام است. روشن است که فلسفه تعیین مرجع اصلی، تعیین تکلیف در مواردی است که با
تزاحم روبه‌رو می‌شویم و باید با مکانیزم
تقدیم اهم بر مهم، تصمیم‌گیری نماییم.
بنابراین هرگاه امر میان حفظ اسلام و حفظ جان دایر شود، حفظ اسلام
مقدم است، چه رسد به تزاحم میان حفظ اسلام و حفظ مال و امثال آن. از این رو جهاد، که متضمن بذل مال و جان در راه خداست، با هدف اعتلای کلمه اسلام انجام می‌گیرد. ترسیم و طراحی محیط
امنیتی نیز با همین مبنا صورت گرفته است؛ زیرا مبتنی بر تعیین نسبت تمام قلمروهای جغرافیایی با وضعیت اسلامی است؛ از قبیل دارالاسلام و دارالکفر. سیره سیاسی معصومین (علیهم‌السلام) و ازجمله سیره
امنیتی نبوی (صلی‌الله‌علیه‌واله‌وسلم)، سیره
امنیتی علوی (علیه‌السلام) و
سیره امنیتی امام حسن (علیه‌السلام) و
امام حسین (علیه‌السلام) با همین مبنا تبیین می‌شود.
برای نمونه، درباره مرجع
امنیت، شایسته است اشاره‌ای به فرمایشات امام خمینی داشته باشیم. ایشان ضمن اینکه "
اسلام " را "
امانت" در دست "ملت" دانسته‌اند، چنین تأکید کرده‌اند: شما توجه داشته باشید، چه پاسداران و چه سایر قوای انتظامی و نظامی و غیر انتظامی و چه سایر ملت، همه توجه داشته باشند که ما وظیفه داریم این اسلامی که الآن به ما رسیده، حفظش کنیم تا آن فرد آخری هم که - خدای نخواسته - کشته می‌شود، موظف برای حفظ اسلام، برای دفاع از ملت، دفاع از کیان اسلامی، دفاع از کشور اسلامی تا آن آخر
زن و
مرد،
بچه و بزرگ مکلف‌اند که دفاع کنند. مسئله دفاع یک امر عمومی است؛ هرکس قدرت دارد، به هر مقدار که قدرت دارد، از کشور اسلام، باید دفاع کند. اسلام و احکام اسلام آن‌قدر اهمیت دارد که پیغمبرها برای احکام خدا و برای خدا خودشان را فدا کردند و در اسلام، از صدر
اسلام به بعد، بزرگان اسلام خودشان را فدا کردند برای اسلام. اسلام امانتی است که از جانب خدای تبارک و تعالی، به ما سپرده شده است، همه ما برای حفظش موظفیم و نباید بترسیم از اینکه چند نفر کشته شدند، چند نفر را با بمب کشتند، ابداً این حرف‌ها نیست. اسلام نه وابسته به من است و نه وابسته به تو. اسلام از خداست و همه ما مکلف برای حفظ او هستیم و با قدرت و قوّت حفظ می‌کنیم او را.
ایشان در جای دیگر فرموده‌اند: حفظ اسلام، دیگر ننوشته تو پیشانی ارتش که باید او حفظ کند. اسلام را همه باید حفظ بکنیم، بر همه ما حفظ اسلام واجب است.
حضرت امام در فرمایش دیگری، سلسله مراتب موضوعات
امنیتی را تعیین فرموده‌اند که در این میان "اسلام" بالاترین جایگاه را دارد: وقتی که اسلام در خطر است، همه شما موظف‌اید که با
جاسوسی حفظ بکنید اسلام را. وقتی که حفظ
دماء مسلمین بر همه واجب باشد، اگر - فرض کنید که - حفظ جان یک نفر مسلمانی، حفظ جانش وابسته (به) این است که شما شرب خمر کنید، واجب است بر شما،
دروغ بگویید، واجب است بر شما. احکام اسلام برای مصلحت مسلمین است، برای مصلحت اسلام است، اگر ما اسلام را در خطر دیدیم، همه‌مان باید از بین برویم تا حفظش کنیم. اگر دماء مسلمین را در خطر دیدیم، دیدیم که یک دسته دارند توطئه می‌کنند که بریزند و یک جمعیت بی‌گناهی را بکشند، بر همه ما
واجب است که جاسوسی کنیم. بر همه ما
واجب است که نظر کنیم و توجه کنیم و نگذاریم یک همچو غائله‌ای پیدا بشود. حفظ جان مسلمان بالاتر از سایر چیزهاست. حفظ خود اسلام از جان مسلمان هم بالاتر است.... ما الآن یک امانتی در دستمان است و آن اسلام است. عذر نداریم به اینکه ما بنشینیم کنار، بگوییم دیگران بروند حفظش کنند. امانت مال دیگران نیست. این امانت، امانتی است که
خدا پیش (ما نهاده) برای همه ما هست، نگهدارش همه ما هستیم.
در سنت مطالعات فقهی
امنیت، معمولاً حفظ دین بالاتر از حفظ جان، حفظ جان بالاتر از حفظ خرد، حفظ خرد بالاتر از حفظ نسل و حفظ نسل بالاتر از حفظ مال شمرده می‌شود. روشن است که مرجع تشخیص و تعیین اولویت‌ها، دولت اسلامی است که در رأس آن حاکمِ واجد شرایط قرار دارد.
سنت مطالعات فقهی، در اندیشه و آثار فقهی تمام فقها و تمام دوره‌ها و تمام مناطق جهان اسلام، سنتی یکنواخت، مستمر و یکسان نیست. تداوم و انقطاع این سنت، به شیوه‌های مختلفی قابل بررسی است. در اینجا از دو شیوه یاد می‌کنیم: الف) شیوه درون‌فقهی؛ ب) شیوه برون‌فقهی.
شیوه درون‌فقهی به ساختار کلانی اشاره دارد که فقیه از منظر آن به تمام موضوعات فقهی و ازجمله
امنیت نگریسته است. از این نظر می‌توانیم از دو دسته فقها یاد کنیم: دسته‌ای که مباحث
امنیتی در نگاه آنها از برجسته است؛ و دسته دوم کسانی که مباحث
امنیتی در آثار آنها کم‌فروغ است. آنچه باعث شده است که مباحث
امنیتی در آثار دسته اول پررنگ‌تر باشد، غالباً چارچوب و الگویی است که به خدمت گرفته‌اند. پیش از این به یک نمونه از این چارچوب‌ها، که مبنای طبقه‌بندی مسائل فقهی بود، اشاره شد. در اینجا به چند نمونه دیگر اشاره می‌شود.
فاضل مقداد، از فقهای بزرگ قرن نهم هجری، برای ترتیب موضوعات فقهی، دو شیوه را پیشنهاد کرده است:
شیوه اول:
بشر در
تکامل شخصیت خود، باید عوامل سودمند را فراهم و عوامل مضر را دفع کند. برخی از عوامل سودمند، نتیجه فوری می‌دهند و برخی نتیجه غیرفوری. عباداتْ از قسم دوم، و احکامِ مربوط به ازدواج، معاملات و نظایر آن، از قسم اول است. احکام جزایی نیز برای جلوگیری از عوامل مضر وضع شده است. در این تقسیم،
امنیت جزو عوامل سودمند، و تهدید جزو عوامل مضر به شمار می‌آید؛ لذا
شریعت در جهت تأمین اولی و دفع دومی، وارد عمل شده است.
شیوه دوم:
دین برای حفظ پنج عنصر بنیادی زندگی
انسان آمده است؛ یعنی
دین،
جان، مال،
نسب و عقل. عبادات به عنوان پشتوانه دین وضع شده‌اند؛ بخشی از احکام جزایی برای حفظ جان؛ مقررات باب معاملات برای تنظیم روابط مالی و حفظ اموال؛ احکام ازدواج و توابع آن و برخی
احکام جزایی برای نگهداری انساب؛ احکام مربوط به مسکرات و مجازات شرابخواری برای حفظ عقل؛ و ابواب قضا و
شهادات به عنوان حافظ کلیت نظام اسلامی و ضمانت اجرایی آن طرح‌ریزی شده است.
الگوی رایج در تقسیم نظام‌های سیاسی تا پیش از نائینی، الگوی دوگانه عادل و جائر بود؛ یعنی فقها از منظر وضعیت و شرایط حاکمان، حکومت‌ها را به دو دسته عدل و جور تقسیم می‌کردند. نائینی برای نخستین‌بار این الگو را ارتقا داد. الگوی وی به جای عدالت، بر آزادی و
امنیت شهروندان تأکید دارد. او نظام‌های سیاسی را به دو نوع ولایتیه و تملیکیه تقسیم کرد. به نظر ایشان شیوه استیلاء و تصرّف
سلطان و حاکم در مملکت، منحصر در دو روش است:
اول آنکه مانند آحاد مالکان نسبت به اموال شخصیه خود، با
مملکت و شهروندان رفتار کند؛ مملکت را مال خود انگارد و اهلش را مانند برده، برای اهداف خود مسخّر و مخلوق پندارد؛ هرکه را به این غرض وافی دید، مقرّبش کند، و هرکه را منافی یافت، از مملکت تبعید نماید و یا
اعدام نماید؛ و هر مالی را که خواهد، از صاحبش بگیرد و هر حقی را که خواهد، احقاق کند؛ و اهتمامش در نظم و حفظ مملکت، مثل سایر مالکان نسبت به مزارع و مستغلّاتشان، منوط به اراده و میل خودش باشد؛ اگر خواهد نگهداری کند و اگر خواهد به اندک چاپلوسی به حریف بخشد و یا برای تهیه مصارف سفرهای
لهو و بی‌فایده و خوشگذرانی بفروشد و یا رهن گذارد؛
دوم آنکه مقام مالکیت و قاهریت و فاعلیت مایشاء و حاکمیت مایرید اصلاً در بین نباشد. اساس سلطنت فقط بر اقامه وظایف و مصالح مشترک میان انسان‌ها، که متوقف بر وجود سلطنت و حکومت است، مبتنی باشد و اختیارات حکومت به همان اندازه محدود، و تصرفش به عدم تجاوز از آن حد، مقید و مشروط باشد.
وی در توضیح، تفاوت و تمایز این دو قسم می‌فرماید:
این دو قسم از سلطنت، متباین و در لوازم و آثار، متمایزند؛ زیرا مبنای قسم اول به جمیع مراتب و درجاتش، بر قهر و
تسخیر مملکت و اهلش در تحت ارادات دل‌بخواهانه سلطان، و صرف امکانات اقتصادی و غیراقتصادی در جهت اهداف خود، و مسئول نبودن در
اقدامات، مبتنی و متقوّم است، و حقیقت این قسم از سلطنت به اختلاف درجاتش، خداوندی بر مملکت و اهلش خواهد بود؛ بر خلاف قسم دوم؛ زیرا حقیقت آن عبارت است از
ولایت بر اقامه وظایف مربوط به نظم و حفظ مملکت، نه مالکیت، و امانتی است نوعیه در صرف قوای مملکت، که قوای نوع است، در این مصارف، نه در شهوات خود؛ و از این جهت اندازه استیلای سلطان، به مقدار ولایت بر امور مذکور، محدود و تصرفش، چه به حق باشد یا به اغتصاب، به عدم تجاوز از آن حد مشروط خواهد بود. آحاد ملت با شخص سلطان در امور اقتصادی و غیراقتصادی از قوای نوعیه
شریک، و نسبت همه به آنها متساوی و یکسان، و همه متصدیان امور، همگی
امین نوع‌اند نه مالک و مخدوم، و مانند سایر
امناء در قیام به وظیفه امانت‌داری خود، مسئول ملت، و به اندک تجاوز، مأخوذ خواهند بود؛ و تمام افراد اهل مملکت به اقتضای مشارکت و مساواتشان در قوی و حقوق، بر مؤاخذه و سؤال و اعتراض قادر و ایمن، و در اظهار اعتراض خود آزاد، و طوق مسخّریت و مقهوریت در تحت ارادات شخصیه سلطان و سایر متصدیان را در گردن نخواهند داشت.
حقیقت این قسم از سلطنت، چون از باب
ولایت و
امانت و مانند سایر اقسام ولایات و امانات، به عدم تعدّی و تفریط، متقوّم و محدود است، پس حتماً حافظ این حقیقت، و مانع از تبدّلش به مالکیت مطلقه، و مانع از تعدّی و تفریط در آن، مانند سایر اقسام ولایات و امانات به همان محاسبه و مراقبه و مسئولیت کامله منحصر، و بالاترین وسیله‌ای که برای حفظ این حقیقت و منع از تبدّل و ادای این امانت و جلوگیری از اندک ارتکابات شهوانی و اعمال شائبه استبداد متصوّر است، همان عصمتی است که اصول مذهب ما بر اعتبارش در ولیّ نوعی مبتنی است، و با دسترسی نبودن به آن دامان مبارک، تحقق نظارت بیرونی موقوف بر دو امر است: ۱. تدوین قانون اساسی؛ ۲. تشکیل مجلس شورای ملّی.
مهمترین کارویژه حکومت، حفظ
امنیت اسلام و
مردم است. از این جهت است که در
شریعت مطهّره، حفظ بیضه اسلام را از اهمّ جمیع تکالیف، و حکومت اسلامی را از وظایف و شئون امامت مقرّر فرموده‌اند، و واضح است که تمام جهات راجع به توقف نظام عالم به اصل حکومت، و توقف حفظ شرف و قومیّت هر قومی به امارت نوع خودشان، به دو اصل منتهی است: اول: حفظ نظامات داخلیه مملکت و تربیت نوع اهالی و رسانیدن هر ذی‌حقی به حق خود و منع از تعدّی آحاد ملت؛ دوم: تحفّظ از مداخله بیگانگان و تحذّر از حیل معمول در این باب و تهیه قوه دفاعیه و ابزار جنگی و غیر ذلک، و این معنی را در لسان متشرّعین: "حفظ بیضه اسلام"، و سایر ملل: "حفظ وطن" خوانند.
الگوی نائینی، به دلیل اینکه در چارچوب مشروطه ارائه شد و در نظام مشروطه،
شاه همچنان حضور داشت، در فضای سیاسی
ایران به نتایجی که وی پیش‌بینی کرده بود نرسید، و عملاً قانون اساسی و پارلمان نتوانست به ایفای نقش بپردازد؛ چیزی که باعث شد
امام خمینی الگوی بدیل را پیشنهاد دهد؛ الگویی که به حذف سلطنت از صحنه سیاسی ایران منجر شد.
الگوی امام از جهات مختلف با الگوهای قبلی متفاوت است. این تمایزات را در چهار محور اشاره می‌کنیم: ۱. محور رهبری؛ ۲. محور نظام سیاسی؛ ۳. محور اهداف و کارویژه‌های حکومت؛ ۴. محور مردم.
به نظر امام خمینی مجموعه قانون برای اصلاح جامعه کافی نیست. قانون برای آنکه مایه اصلاح و سعادت بشر شود، به قوه اجرائیه و مجری نیاز دارد. از این رو خداوند متعالی در کنار فرستادن مجموعه‌ای از قوانین (احکام شرع)، حکومت و دستگاه اجرا نیز مستقر کرده و
رسول اکرم (صلی‌الله‌علیه‌واله‌وسلم) را در رأس تشکیلات اجرایی و اداری جامعه مسلمانان قرار داده است. پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌واله‌وسلم) علاوه بر ابلاغ وحی و بیان و تفسیر عقاید و احکام و نظامات اسلام، به اجرای احکام و برقراری نظامات اسلام همت می‌گماشت تا دولت اسلام را به وجود آورد. برای نمونه در آن زمان، تنها به بیان قانون جزا اکتفا نمی‌کرد، بلکه به اجرای آن می‌پرداخت. پس از رسول اکرم (صلی‌الله‌علیه‌واله‌وسلم) جانشین ایشان نیز همین وظیفه و مقام را به عهده داشت. تعیین جانشین از سوی رسول گرامی اسلام (صلی‌الله‌علیه‌واله‌وسلم) تنها برای بیان عقاید و احکام نبود؛ بلکه اجرای احکام و تنفیذ قوانین را نیز دربر می‌گرفت. وظیفه اجرای احکام و برقراری نظامات اسلام، بر اهمیت تعیین جانشین می‌افزود تا آنجا که پیامبر اکرم (صلی‌الله‌علیه‌واله‌وسلم) رسالت خویش را بدون آن به اتمام نمی‌رسانید؛ زیرا
مسلمانان پس از رسول اکرم (صلی‌الله‌علیه‌واله‌وسلم) به کسی احتیاج داشتند که قوانین را اجرا کند و نظامات اسلام را در جامعه برقرار سازد تا سعادت
دنیا و آخرتشان تأمین شود. این اصل کلی در همه کشورهای عالم وجود دارد که قانون‌گذاری به تنهایی فایده ندارد، بلکه قانون و نظامات اجتماعی مجری لازم دارد.
بدون تشکیل حکومت و بدون دستگاه اجرا و اداره، که همه جریانات و فعالیت‌های افراد را از طریق اجرای احکام تحت نظام عادلانه درآورد،
هرج و مرج و فساد اجتماعی، اعتقادی و اخلاقی پدید می‌آید. پس برای جلوگیری از هرج و مرج و عنان‌گسیختگی و فساد اجتماعی، چاره‌ای نیست جز تشکیل حکومت و انتظام بخشیدن به همه اموری که در کشور جریان می‌یابد. بنابراین به ضرورت شرع و عقل، آنچه در دوره حیات رسول اکرم (صلی‌الله‌علیه‌واله‌وسلم) و
امیرالمؤمنین (علیه‌السلام) لازم بوده، یعنی حکومت و دستگاه اجرا و اداره، پس از ایشان و در زمان ما نیز لازم است. کسی نمی‌تواند بگوید دیگر لازم نیست از حدود و ثغور و تمامیت ارضی وطن اسلامی دفاع کرد؛ یا مالیات و جزیه و خراج و خمس و زکات نباید گرفته شود؛ و یا قانون کیفری اسلام و دیات و قصاص باید تعطیل شود. هرکه اظهار کند تشکیل حکومت اسلامی ضرورت ندارد، ضرورت اجرای
احکام اسلام را منکر شده، و جامعیت احکام و جاودانگی دین مبین اسلام را انکار کرده است.
دلیل دیگر بر لزوم تشکیل حکومت، ماهیت و کیفیت قوانین اسلام (احکام شرع) است. ماهیت و کیفیت این قوانین به گونه‌ای است که برای تکوین یک دولت و اداره سیاسی و اقتصادی و فرهنگی جامعه تشریع شده است. احکام
شرع حاوی قوانین و مقررات متنوعی است که یک نظام کلی اجتماعی را می‌سازد. در این نظام حقوقی، هرچه بشر نیاز دارد فراهم شده است: از طرز معاشرت با هم‌سایه، اولاد، عشیره، قوم و خویش، هم‌شهری، امور خصوصی و زندگی زناشویی گرفته، تا مقررات مربوط به جنگ و صلح و مراوده با سایر ملل؛ از قوانین جزایی تا
حقوق تجارت و
صنعت و
کشاورزی. روشن است که اسلام تا چه اندازه به حکومت و روابط سیاسی و اقتصادی جامعه اهتمام می‌ورزد تا همه شرایط به خدمت تربیت انسان مهذب و بافضیلت درآید. قرآن مجید و سنت، شامل همه دستورات و احکامی است که بشر برای سعادت و کمال خود احتیاج دارد. در کتاب کافی فصلی است با عنوان "تمام احتیاجات مردم در کتاب و سنت بیان شده است"، و "کتاب" یعنی قرآن، "تِبیانُ کلّ شی‌ءً" و روشنگر همه چیز و همه امور است. بنابر روایات، امام سوگند یاد می‌کند که تمام آنچه ملت احتیاج دارد، در کتاب و
سنت آمده، و در این شکی نیست.
احکام دفاع ملّی یکی از این موارد است. روشن است که احکام راجع به حفظ نظام اسلام و دفاع از تمامیت ارضی و استقلال امت اسلام، بر لزوم تشکیل حکومت دلالت دارد؛ برای نمونه حکم: "وَ أَعِدّوا لَهُمْ مَا اسْتَطَعْتُمْ مِنْ قُوَّةً وَ مِنْ رِباطِ الْخَیْلِ" به تهیه و تدارک هرچه بیشتر نیروی مسلح و دفاعی به طور کلی و آماده‌باش و مراقبت همیشگی در دوره
صلح و آرامش امر می‌کند.
امام خمینی از وجود احکام سیاسی و اجتماعی، به ویژه
احکام دفاعی و
امنیتی، بر ضرورت حکومت اسلامی استدلال کرده است.
همچنین امام خمینی در کتاب البیع، شش دلیل برای تشکیل حکومت اسلامی آورده است که اکثر آنها
امنیتی است. ایشان فرموده‌اند: فإنّ لزوم الحکومة لبسط العدالة، و التعلیم و التربیة، و حفظ النظم، و رفع الظلم، و سدّ الثغور، و المنع عن تجاوز الأجانب من أوضح أحکام العقول، من غیر فرق بین عصر و عصر، أو مصر و مصر؛
ادله ضرورت حکومت اسلامی عبارت است از: گسترش
عدالت، گسترش تعلیم و تربیت، حفظ نظم، رفع ظلم، حفاظت از
مرزها و جلوگیری از تجاوز بیگانگان....
الگوهای سه گانه‌ای که اشاره شد، به تبیین سنت مطالعات
امنیتی با چارچوب‌های درون‌فقهی می‌پرداخت. این موضوع رااز منظر برون‌فقهی نیز می‌توان تحلیل و بررسی کرد. از این منظر روشهای زیر قابل توجه است:
تحلیل گفتمان در شکل‌های مختلفی تقریر شده است. مقصود در اینجا بهره‌گیری از گفتمان، به عنوان یک تکنیک تحلیلی، برای فهم مقایسه‌ای دیدگاه علمای مسلمان و نیز طیف‌های مختلف اندیشه و عمل
امنیتی در طول تاریخ اسلام است. اگر هدف بررسی مقایسه‌ای اندیشه‌های
امنیتی فقها باشد، این روش کارآیی دارد. براساس این روش، در تاریخ اندیشه سیاسی اسلامی، در یک طبقه‌بندی که منشأ اندیشه‌ها، اهداف مورد نظر آنها باشد، چهار نوع گفتمان در ساحت اندیشه و رفتارهای
امنیتی دیده می‌شود: گفتمان
امنیتی تغلّبی؛ گفتمان
امنیتی اصلاحی؛ گفتمان
امنیتی انقلابی؛ و گفتمان
امنیتی تقیه‌ای.
نظریه‌های مطرح در این گفتمان، در صددِ حفظ وضع موجود است. محور اساسی این نظریه‌ها، جمله مشهور "الحق لمن غلب" است. طبیعتاً در این اندیشه‌ها هیچ‌گونه توجهی به آسیب‌ها و تهدیدها نمی‌شود؛ چراکه اندیشه‌ورز، نظام سیاسی را حتی در بدترین شکل خود می‌پذیرد. از این نوع اندیشه‌ورزان، که عموماً و عمدتاً استبداد و سلطنت را نهادینه کرده‌اند، در عالم اسلامی و جهان غیر اسلام، کم نداشته‌ایم. برای نمونه، فضل‌الله بن روزبهان خنجی، از علمای
اهل‌سنت، در کتاب مشهور خود به نام "سلوک الملوک"، آنجا که انواع حکومت‌های مشروع را برمی‌شمارد، یک نوع از این حکومت‌ها را حکومتی می‌داند که از طریق استیلا، قهر، شوکت و غلبه پدید آمده باشد:
و طُرُق انعقاد امامت (در کلام ایشان یعنی حکومت) چهار است: اول، اجماع مسلمانان بر امامت او و بیعت اهل حل و عقد از
علما و
قضات و رؤسا (... )؛ طریق دوم، استخلاف امام سابق کسی را که شرایط امام در او جمع شده باشد (...)؛ سوم از طریق انعقاد
امامت، شورا است (... )؛ طریق چهارم از اسباب انعقاد پادشاهی و امامت، استیلا و شوکت است. علما گفته‌اند که چون
امام وفات کند و شخصی متصدی امامت گردد، بی‌بیعتی و بی‌آنکه کسی او را خلیفه ساخته باشد و مردمان را قهر کند به شوکت و لشکر، (بخوانید زور) امامت او منعقد می‌گردد، خواه قریشی باشد و خواه نه، و خواه عرب باشد یا عجم یا ترک، و خواه مستجمع شرایط باشد و خواه فاسق و جاهل و اگرچه آن مستولی بدین فعل عاصی می‌گردد؛ و چون به واسطه سطوت و استیلا جای امام گرفته، او را سلطان گویند و امام و خلیفه بر او اطلاق توان کرد.
از نظر نویسنده سلوک الملوک، بر حاکم "خواه فاسق و جاهل"، خواه "مستجمع شرایط"، خواه "عاصی" و... می‌توان "امام" و "خلیفه" اطلاق کرد، زیرا صرف داشتن "شوکت و لشکر" باعث قدرت و مقبولیت اوست. در این گفتمان،
امنیت حاکمان مد نظر است و از
امنیت مردم خبری نیست.
اندیشه‌ها و رفتارهای این گفتمان با توجه به شرایط زمان و مکان و نیز امکانات و سایر شرایط و مقتضیات، که از آنها به "واقعیت‌های موجود" تعبیر می‌کنیم، ضمن اینکه از اصول و ارزش‌های اساسی خویش عقب‌نشینی نمی‌کنند، در حد مقدورات و امکانات و فهمی که از توانایی خویش دارند، پیشنهادهایی به منظور اصلاح و بهبود نسبی امور، و ازجمله امور
امنیتی، ارائه می‌دهند و اگر شرایط مساعدتر شد، سعی می‌کنند بر پیشنهادهای خود، برای بهبود اوضاع بیفزایند.
در میان عالمان شیعی، اندیشه سیاسی فقهایی چون شیخ مفید، شیخ طوسی،
علامه حلّی،
محقق کرکی، محقق سبزواری، مرحوم نراقی و
علامه نائینی، اندیشه‌های سیاسی و
امنیتی اصلاحی است. در این نظریه‌ها تقاضاهایی مبنی بر اجرای احکام اسلامی، در کنار نوعی بیان، که مبیّن کنار آمدن با سلطنت، و نه مشروعیت بخشیدن به آن است، وجود دارد؛ شبیه آنچه آیت‌الله نائینی درباره سلطنت مشروطه، به کمک اصولی چون عمل به "قدر مقدور" و "دفع افسد به فاسد" ارائه کرده است. روشن است که اصول دیگر، مانند اصل ضرورت حکومت، اصل
تقدیم اهم بر مهم، اصل
عدالت اجتماعی، اصل تکلیف، اصل رعایت مصلحت اسلام و مسلمین، اصل رعایت احکام ثابت شرعی، اصل نفی سبیل و اصل
اجتهاد نیز در این اندیشه‌ها مؤثر بوده است، به ویژه اصل "اجتهاد" که اساس و حاکم و جهت‌دهنده تمامی اصول مذکور است.
اندیشه سیاسی و
امنیتی امام خمینی و به تبع آن آسیب‌شناسی وی از نظام سیاسی پهلوی، در یک مقطع از تاریخ اندیشه ایشان، اصلاحی است؛ چنان‌که مبیّن اصلاحی بودن اندیشه و عمل سیاسی علمایی است که ایشان از آنها نام برده است. بیانات زیر در همین گفتمان (اصلاحی) قابل تحلیل و توضیح است:
ما ذکر کردیم که هیچ فقیهی تاکنون نگفته و در کتابی هم ننوشته که ما شاه هستیم یا سلطنت، حقّ ما است. آری، همان طور که ما بیان کردیم، اگر سلطنتی و حکومتی تشکیل شود، هر خردمندی تصدیق می‌کند که خوب است و مطابق مصالح کشور و مردم است. البته تشکیلاتی که براساس احکام خدا و
عدل الهی تأسیس شود، بهترین تشکیلات است؛ لکن اکنون که آن را از آنها نمی‌پذیرند، اینها هم با این نیمه تشکیلات هیچ‌گاه مخالفت نکرده و اساس حکومت را نخواستند به هم بزنند و اگر گاهی هم با شخص سلطانی مخالفت کردند، مخالفت با همان شخص بوده، از باب آنکه بودن او را مخالف صلاح کشور تشخیص دادند، وگرنه با اصل اساس سلطنت تاکنون از این طبقه مخالفتی ابراز نشده (است)، بلکه بسیاری از علمای بزرگ عالی‌مقام، در تشکیلات مملکتی با سلاطین همراهی‌ها کردند، مانند خواجه نصیرالدین و علامه حلی و
محقق ثانی و
شیخ بهائی و
محقق داماد و مجلسی و امثال آنها. (... ) مجتهدین همیشه خیر و صلاح کشور را بیش از همه می‌خواهند.
نکته اساسی در تفکر و اندیشه سیاسی "مجتهدین" که در بخش پایانی مطالب مذکور آمد، آن است که "مجتهدین همیشه خیر و صلاح کشور را بیش از همه می‌خواهند. " و طبیعی است که باید پیشنهادهای‌شان در همین فضا فهمیده شود و تفاسیر دیگر، تفسیر "بما لا یرضی صاحبه" خواهد بود.
تفسیری که امام خمینی درباره رفتار سیاسی و
امنیتی علما و
مجتهدین دارد، درباره رفتار و عمل سیاسی و ازجمله
امنیتی ائمه (علیهم‌السلام) نیز دارد. از منظر ایشان همکاری ائمه (علیه‌السلام) با حاکمان جور، به منظور خیر و صلاح مسلمین بوده است. بنابراین نباید کسانی گمان کنند ائمه (علیهم‌السلام) حکومت‌های جور را تأیید کرده‌اند، پس نباید در هیچ زمانی، برای برپایی حکومت حق قیام کرد:
اکنون اگر کسی تکذیب کند از وضع یک حکومتی که این حکومت‌ها، جائرانه است و کسی هم تا زمان دولت
حق نمی‌تواند آنها را اصلاح کند، چه ربط دارد به اینکه حکومت عادلانه نباید تشکیل داد؟ بلکه اگر کسی جزئی اطلاع از
اخبار ما داشته باشد، می‌بیند که همیشه امامان شیعه با آنکه حکومت‌های زمان خود را حکومت ظالمانه می‌دانستند و با آنها آن‌طورها که می‌دانید سلوک می‌کردند، در راهنمایی برای حفظ کشور اسلامی و در کمک‌های فکری و عملی کوتاهی نمی‌کردند و در جنگ‌های اسلامی در زمان خلیفه جور، باز شیعیان علی (علیه‌السلام) پیش
قدم بودند. جنگ‌های مهم و فتح‌های شایانی که نصیب لشگر اسلام شده، مطلعین می‌گویند و تاریخ نشان می‌دهد که یا به دست شیعیان علی (علیه‌السلام) یا به کمک‌های شایان تقدیر آنها بوده. شما همه می‌دانید که سلطنت بنی‌امیه در اسلام، بدترین و ظالمانه‌ترین سلطنت‌ها بوده و دشمنی و رفتارشان را با آل پیغمبر (صلی‌الله‌علیه‌واله‌وسلم) و فرزندان
علی بن ابی‌طالب (علیه‌السلام) همه می‌دانند و در میان همه
بنی‌هاشم، بدسلوکی و ظلمشان به علی بن الحسین زین‌العابدین (علیه‌السلام) بیشتر و بالاتر بود. به همین سلطنت وحشیانه جائرانه، ببینید
علی بن الحسین (علیه‌السلام) چقدر اظهار علاقه می‌کند. در کتاب
صحیفه سجادیه می‌گوید: اللهم صلّ علی محمّد و آله و حصن ثغور المسلمین بعزّتک و أیّد حماتها و اسبق عطایاهم من جدتک (... ) تا آخر این دعا که قریب هشت صفحه است.
از نظر امام خمینی نکته مهم در رفتار سیاسی و
امنیتی ائمه (علیهم‌السلام) و "مجتهدین"، حفظ اسلام و کشور اسلامی است. چنان‌که پیش از این گفتیم، این امر مربوط به مرجع
امنیت است که انگیزه مشارکت پیروان
اهل بیت (علیهم‌السلام) در جنگ‌های مذکور بوده است. با این وصف، همین مرجع
امنیت است که حتی باعث خروج امام خمینی از گفتمان اصلاح و ورود ایشان به گفتمان انقلاب می‌شود.
امام خمینی در این مقطع، "حفظ کشور اسلامی" را در گِرو حرکتی جدید، که عبارت از "انقلاب"، "نفی رژیم سلطنتی" و "تأسیس حکومت اسلامی" است، می‌داند. تحول مهم در تاریخ اندیشه سیاسی شیعه که امام خمینی بانی و عامل آن در دوره معاصر بود، همین انتقال از "تفکر اصلاحی" به "تفکر انقلابی" است.
این نوع اندیشه‌ها و رفتارها، درصدد تغییر کامل اوضاع هستند. مبانی این اندیشه، برخاسته از دین، و هدف آن، انجام تکلیف الهی به منظور "حفظ اسلام" و "حفظ کشور اسلامی" است. این‌گونه اندیشه‌ها، هم در دوران معاصر و هم در صدر اسلام دیده می‌شوند. اندیشه سیاسی و
امنیتی اسلام را نخستین‌بار حضرت ختمی مرتبت، محمد مصطفی (صلی‌الله‌علیه‌واله‌وسلم) ارائه کرد. آن حضرت توانست با تکیه بر تعالیم اسلامی، جامعه جاهلی را، که واجد تمام شاخص‌های ناامنی بود، به جامعه اسلامی تبدیل کند، نابسامانی‌های مادی و معنوی را در مدتی کم از بین ببرد و فضایل و برکات مادی و معنوی را به ارمغان آورد.
حضرت علی (علیه‌السلام) در توصیف این وضعیت می‌فرماید:
انّ اللّه بعث محمّداً - صلّی اللّه علیه و آله و سلّم - نذیراً للعالمین و امینا علی التنزیل و انتم معشر العرب علی شرِّ دین و فی شرِّ دار، منیخون بین حجارةً خُشنً وَ حیّاتً صُمًّ، تشربونَ الکدر و تأکلون الجشب و تسفکون دماءکم و تقطعون ارحامکم، الاصنام فیکم منصوبة و الاثام بکم معصوبة.
خداوند متعالی محمد (صلی‌الله‌علیه‌واله‌وسلم) را تبلیغ‌کننده بر عالمیان و
امین برای فرستادن قرآن و رسالت مبعوث کرد و در آن حال شما، گروه عرب، دارای بدترین دین بودید و در بدترین جامعه زندگی می‌کردید. در میان سنگ‌های سخت و مارهای کر زندگی می‌کردید، آب‌های تیره می‌آشامیدید و غذای خشن می‌خوردید و خون یکدیگر را می‌ریختید و از خویشاوندان خود قطع رابطه می‌کردید، بت‌ها در میان شما (برای پرستش) نصب شده (بود) و گناهان و انحراف‌ها سخت به شما بسته بود.
مشروعیت
اقدام انقلابی، ناشی از مبارزه با عوامل ناامنی و تولید
امنیت است. امام خمینی با شناخت آسیب‌ها، آفت‌ها و بیماری‌های موجود در جامعه، سیاست ایران، جهان اسلام و حتی نظام بین‌الملل، به ارائه راه‌حل‌ها، درمان و آفت‌زدایی از این مجموعه پرداخت و موفق شد با تشکیل جمهوری اسلامی، راه را برای خروج از انحطاط و آفت‌زدایی از مجموعه کشورهای اسلامی و نظام بین‌الملل باز کند.
این گفتمان بر دو گونه است: کسانی که تمام
عصر غیبت را عصر
تقیه می‌دانند و طرفدار "تقیه زمانیه" هستند. از آنجا که گفتمان سیاسی این عالمان، تعطیل و تعلیق حکومت در عصر غیبت است، نسبت به
امنیت، که وظیفه ذاتی حکومت است، در وضعیت انفعالی و غیرمؤثر به سر می‌برند. برخی از پژوهشگران، با توجه به سخنان شیخ صدوق در اعتقادات، ایشان را از این گروه دانسته‌اند:
و التقیة واجبةُ لا یجوز دفعها الی ان یخرج القائم (علیه‌السلام)، فمن ترکها قبل خروجه فقد خرج عن دین الله و دین الامامیة و خالف اللّه و رسوله و الائمة؛
تقیه واجب است و ترک آن تا ظهور
قائم (علیه‌السلام) جایز نیست و هرکس که تقیه را قبل از ظهور ترک کند، از دین خدا و دین امامیه خارج شده است و مخالفت با خدا و رسولش و امامان (علیهم‌السلام) نموده است.
اما بخش اعظم طرفداران تقیه، طرفدار "تقیه موردی" هستند. تقیه موردی در زمان
ائمه معصومین (علیهم‌السلام) نیز وجود داشته است. این تقیه مربوط به زمانی است که خطر جانی یا مالی قابل توجهی برای اظهار عقیده و یا دفاع از عقیده وجود داشته باشد، و جواز آن مشروط به شرایطی است: ازجمله حفظ اسلام، حفظ نیروهای مبارز و در جهت پنهان کردن مبارزه و به خطر نیفتادن جان شخصی محترم. نمونه بارز تقیه،
داستان علی بن یقطین است که وزارت
هارون الرشید را پذیرفت.
روش مفهومی دربردارنده رویکردهای مختلفی است که به برخی از آنها اشاره می‌کنیم:
یکم. رویکرد مفاهیم متضاد: این رویکرد در بررسی مفهوم خاصی در فقه مناسب است. در این رویکرد، که استاد مطهری آن را معرفی کرده و به کار برده است، فهم درست هر مفهوم در گرو مطالعه ضد آن است. ایشان به صلاح و فساد، توحید و شرک، و ایمان و کفر مثال زده است. در بحث فقه
امنیت و احکام
امنیتی، می‌توانیم از مفاهیمی چون
امن و خوف، عزت و ذلت، استقلال و وابستگی، استبداد و آزادی،
عدل و ظلم، حاکم جائر و عادل، اسلام ناب محمدی و
امریکایی، مستضعف و مستکبر و... یاد کنیم. روشن است که فقه از این نظر فوق‌العاده غنی است.
دوم. منظومه مفهومی سنت مطالعات فقهی
امنیت: سنت مطالعات فقهی
امنیت، به لحاظ جامعیتی که نسبت به رفتارهای
امنیتی دارد، از شبکه مفهومی جامعی برخوردار است. این شبکه مفهومی در محورهای ذیل ترسیم می‌شود:
۱. مفاهیم ناظر به
اقدامات امنیتی؛ مانند:
حرب،
تعدی،
فتنه،
صلح،
قتال،
غزو،
دفاع،
جهاد،
حفظ،
عین و
جاسوسی؛
۲. مفاهیم ناظر به کارگزاران، ابزارها و نهادهای تأمین‌کننده و تهدیدکننده
امنیت؛ مانند: خوارج، ذراری، امیر، مجاهدان، طلقاء، اهل ذمه، کافران، منافقان، مشرکان، محاربان، حربی، متجاوزان،
عیون، بغات، قاعدین، قاسطین، ناکثین، سلاح، عدة، جیش، حذر، جوشن، حصن، حصار، جنود، خمیس، عسکر، رباط، خیل، سریه، غزوه، رمایه، قوه و درع؛
۳. مفاهیم ناظر به اهداف و پیامدهای رفتارهای
امنیتی؛ مانند:
صلاة خوف،
دیه، قطع من خلاف، قطع شجر،
فرار،
فدیه، نفل،
غنیمت،
فی‌ء،
انفال،
استرقاق،
شهادت،
مجروحان،
اسارت، احدی الحسنین،
فتح،
مفتوح العنوة،
صلح،
استقامت،
غایب،
مفقودالاثر،
امان،
خراج،
جریح و
جزیه؛
۴. مفاهیم مربوط به محیط
امنیتی؛ مانند: دارالاسلام، دارالکفر، دارالشرک، دارالصلح، دارالعهد، دارالامان، دارالهدنه، دارالحیاد، دارالبغی، دارالتحکیم، دارالموادعه، دارالاستیمان، مسجدالحرام، مسجدالنبی، ثغور و اشهرحرم؛
۵. مفاهیم ناظر به روشهای تأمین‌کننده و تهدیدکننده
امنیت؛ مانند:
فتنه، رعب، ارهاب، تعدی،
کفر،
شرک، نفاق،
هدایت،
ابلاغ و
حجت، استنابه فی الغزو، ارهاب، مقابله بمثل،
کید،
خدعه،
آتش بس،
تقیه، اتراس، ثبات، صف،
جاسوسی،
عین،
ارصاد، خیل و رجز؛
۶. مفاهیم ناظر به نوع، هدف و مرجع
امنیت؛ مانند: حفظ نفس، حفظ مال، حفظ عقل، حفظ اسلام، حفظ نسل، حفظ ثغور، حفظ نظم و حفظ دارالاسلام.
سنت مطالعات فقهی
امنیت از ویژگیهای زیر برخوردار است: اولین ویژگی، جامعیت این سنت مطالعاتی است؛ این جامعیت در موارد متعددی، ازجمله جامعیت و فراگیری نسبی نسبت به ساحات، سطوح، موضوعات و قلمروهای
امنیت؛ فراگیری نسبت به همه رفتارها؛ جامعیت و فراگیری نسبی نسبت به تهدیدات و
امنیت سخت و نرم؛ جامعیت و فراگیری نسبی نسبت به
امنیت ایجابی و سلبی؛ جامعیت و فراگیری نسبی نسبت به نخبگان و توده مردم؛ و جامعیت و فراگیری نسبی نسبت به کارگزران
امنیت و تهدید خود را نشان می‌دهد. از سوی دیگر، رواج گفتمان فقهی در جوامع اسلامی و در نتیجه اثرگذاری بیشتر، به ویژه از منظر تبعیت از فرامین رهبران مذهبی، چه به لحاظ حکم حکومتی و چه به لحاظ فتوا، از دیگر ویژگیهای این سنت است. روشمند بودن، نظام‌مند بودن، هدفمند بودن و عملیاتی و
عینی و در نتیجه توجه عمده به مظاهر و شاخص‌های تهدید و
امنیت، از دیگر ویژگیهای این
سنت مطالعاتی است.
۱. قرآن کریم.
۲. امام سجاد، زین‌العابدین (علیه‌السلام)، رساله حقوق امام سجاد (علیه‌السلام)، شرح: علی‌محمد حیدری نراقی، انتشارات نراقی، قم، ۱۳۸۹ش.
۳. خامنه‌ای، سیدعلی، تقریرات درس خارج فقه "هدنه (آتش بس" سایت معظم‌له.
۴. نهج‌البلاغه.
۵. طباطبایی، محمد حسین، المیزان فی تفسیر القرآن، دارالکتب الاسلامیة، ۱۳۷۹ش.
۶. صدرالمتألهین، الشواهد الربوبیة فی المناهج السلوکیة، باشراف محمد خامنه‌ای، تصحیح، تحقیق و
مقدمه: مصطفی محقق داماد، (بی‌نا)تهران، ۱۳۸۲ش.
۷. صدرالمتألهین، رسائل سبعه: .... الاعتباریات، نشر کتاب، قم، ۱۳۶۲ش.
۸. صدرالمتألهین، الرسائل التوحیدیه: رسالة الانسان قبل الدنیا، رسالة الانسان فی الدنیا، رسالة الانسان بعد الدنیا و...، (بی‌نا)بیروت، ۱۴۱۲ق.
۹. امام خمینی، روح‌الله، شرح حدث جنود عقل و جهل، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، تهران، ۱۳۷۸ش.
۱۰. امام خمینی، روح‌الله، شرح چهل حدیث، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، تهران، ۱۳۷۷ش.
۱۱. خواجه نصیرالدین، طوسی، اخلاق ناصری، تصحیح و تحقیق: مجتبی مینوی و علیرضا حیدری، چاپ ششم: خوارزمی، تهران، ۱۳۸۵ش.
۱۲. خواجه نصیرالدین، طوسی، أساس الاقتباس، تصحیح: مدرس رضوی، چاپ سوم: دانشگاه تهران، تهران، ۱۳۶۱ش.
۱۳. دعموش عاملی، علی، دایرة المعارف اطلاعات و
امنیت در آثار و متون اسلامی، نظارت: سید جعفر مرتضی عاملی، ترجمه: غلامحسین باقری مهیاری و رضا گرمابدری، دانشگاه امام حسین (علیه‌السلام)، (بی‌جا)۱۳۷۹ش.
۱۴. عمید زنجانی، عباسعلی، فقه سیاسی، انتشارات امیر کبیر، (بی‌تا).
۱۵. طاهری خرم‌آبادی، سیدحسن، جهاد در قرآن، بوستان کتاب، قم، ۱۳۸۰ش.
۱۶. الآصفی، محمدمهدی، الجهاد، تدوین: ابومیثم الشبیب، دفتر تبلیغات، قم، ۱۳۷۹ش.
۱۷. نوری، حسین، جهاد، چاپ پنجم: دفتر نشر فرهنگ اسلامی، (بی‌جا)، ۱۳۷۵ش.
۱۸. عاملی، جعفر مرتضی، اصل مقابله به مثل در اسلام، ترجمه و نگارش: محمد سپهری، امیر کبیر، (بی‌جا)، ۱۳۷۱ش.
۱۹. قائم مقام فراهانی، میرزا عیسی، احکام الجهاد و اسباب الرشاد، تصحیح و
مقدمه: دکتر غلامحسین زرگرری‌نژاد، بقعه، (بی‌جا)، ۱۳۸۰ش.
۲۰. رسایل و فتاوای جهادی (شامل رساله‌ها و فتواهای علمای اسلامی در جهاد با قدرت‌های استعماری)، تدوین، تحقیق و تحشیه: محمد حسن رجبی، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، تهران، ۱۳۷۸ش.
۲۱. مکتوبات و بیانات سیاسی و اجتماعی علمای شیعه، ج۱۲۰۰-۱۳۲۳)۱)، تحقیق و تدوین: محمد حسن رجبی و فاطمه رویا پورامید، نشر نی، تهران، ۱۳۸۴ش.
۲۲. مهاجرنیا، محسن، "زوال دولت در فلسفه سیاسی فارابی"، فصلنامه علوم سیاسی، ش۱۰، پاییز ۱۳۷۹.
۲۳. فارابی، ابونصر محمد، آراء اهل المدینة الفاضلة و مضاداتها،
مقدمه و شرح و تعلیق: دکتر علی بوملحم، مکتبة الهلال، بیروت، ۱۹۹۵م.
۲۴. فارابی، ابونصر محمد، تحصیل السعاده، دار و مکتبة الهلال، تحقیق و شرح: علی بوملحم، بیروت، (بی تا).
۲۵. فارابی، ابونصر محمد، فصول منتزعه، تحقیق، تصحیح و تعلیق: دکتر فوزی نجار، چاپ دوم: المکتبة الزهرا (علیه‌السلام)، تهران، ۱۴۰۵ق.
۲۶. فارابی، ابونصر محمد، تحصیل السعادة (مندرج در: الاعمال الفلسفیة)،
مقدمه، تحقیق و تعلیق: دکتر جعفر آل‌یاسین، دار المناهل، بیروت، ۱۴۱۳ق.
۲۷. فارابی، ابونصر محمد، احصاء العلوم،
مقدمه و شرح: دکتر علی بوملحم، مکتبة الهلال، بیروت، ۱۹۹۶م.
۲۸. فارابی، ابونصر محمد، السیاسة المدنیة،
مقدمه و شرح: دکتر علی بوملحم، مکتبة الهلال، بیروت، ۱۹۹۶م.
۲۹. عماره، محمد، الاسلام و
الامن الاجتماعی، ترجمه: مجید احمدی، دانشگاه شیراز، ۱۳۸۳ش.
۳۰. منجود، مصطفی محمود، الابعاد السیاسیة لمفهوم
الامن فی الاسلام، المعهد العالمی للفکر الاسلامی، قاهره، ۱۹۹۶م.
۴۰. صالحی نجف‌آبادی، نعمت الله، جهاد در اسلام، نشر نی، (بی جا)، ۱۳۸۲ش.
۴۱. لک‌زایی، نجف، "فلسفه
امنیت از دیدگاه امام خمینی"، فصلنامه مطالعات راهبردی، سال ۱۳۸۹، ش۴۹.
۴۲. لک‌زایی، نجف، "کاربردهای
امنیتی انسان‌شناسی حکمت متعالیه"، فصلنامه مطالعات راهبردی، سال ۱۳۸۹، ش۵۰.
۴۳. لک‌زایی، نجف، "سازوکارهای تأمین
امنیت ملی از دیدگاه محقق سبزواری"، فصلنامه علوم سیاسی، سال۱۳۷۹، ش۹.
۴۴. لک‌زایی، نجف، "اصول رهیافت
امنیتی پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌واله‌وسلم) در قرآن کریم"، فصلنامه علوم سیاسی، سال ۱۳۸۵، ش۳۵.
۴۵. لک‌زایی، نجف، چالش سیاست دینی و نظم سلطانی، پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی، قم، (بی تا).
۴۶. سبزواری، محمد باقر، روضة الانوار عباسی، تصحیح و تحقیق: نجف لک‌زایی، بوستان کتاب، قم، (بی تا).
۴۷. طوسی، خواجه نظام‌الملک، سیاستنامه، (بی نا)، (بی جا)، (بی تا).
۴۸. گرجی، ابوالقاسم، مقالات حقوقی، ج۲، (بی نا)، (بی جا)، (بی تا).
۴۹. طباطبایی، محمدحسین، "ولایت و زعامت" (بحثی درباره مرجعیت و روحانیت، (بی نا)، (بی جا)، (بی تا).
۵۰. جوهری، اسماعیل، الصحاح، ج ۴، (بی نا)، (بی جا)، (بی تا).
۵۱. ابن‌منظور، لسان العرب، ج ۳، (بی نا)، (بی جا)، (بی تا).
۵۲. الزبیدی، محمد مرتضی، تاج العروس، ج ۸، (بی نا)، (بی جا)، (بی تا).
۵۳. راغب اصفهانی، المفردات فی غریب القرآن، (بی نا)، (بی جا)، (بی تا).
۵۴. جعفری لنگرودی، محمد جعفر، ترمینولوژی حقوق، (بی نا)، (بی جا)، (بی تا).
۵۵. شیخ صدوق، محمد بن علی بن بابویه قمی، علل الشرائع، مکتبة الحیدریة، نجف اشرف، ۱۳۸۶ق.
۵۶. شهید اول، محمد بن مکی عاملی، القواعد و الفوائد، به کوشش: سید عبدالهادی حکیم، کتاب‌فروشی مفید، قم، (بی تا).
۵۷. شهابی، محمود، ادوار فقه، چاپ چهارم: انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، تهران، ۱۳۷۲ش.
۵۸. خنجی اصفهانی، فضل‌الله بن روزبهان، سلوک الملوک، تصحیح و
مقدمه: محمد علی موحد، انتشارات خوارزمی، تهران، ۱۳۶۲ش.
۵۹. صدر، سید محمد باقر، بحوث فی علم الاصول، نگارش: سیدمحمود هاشمی، المجمع العلمی للشهید الصدر، (بی جا)، ۱۴۰۵ق.
۶۰. صدر، سید محمد باقر، دروس فی علم الاصول (الحلقات)، دارالهادی للمطبوعات، قم، ۱۹۷۸م.
۶۱. صدر، سید محمد باقر، الفتاوی الواضحة وفقاً لمذهب اهل‌البیت، دار الکتب اللبنانی و دار الکتب المصری، بیروت و مصر، ۱۹۷۷م.
۶۲. گرجی، ابوالقاسم، تاریخ فقه و فقها، سمت، تهران، ۱۳۷۵ش.
۶۳. جناتی، محمد ابراهیم، ادوار اجتهاد از دیدگاه مذاهب اسلامی، کیهان، تهران، ۱۳۷۲ش.
۶۴. مظفر، محمد رضا، اصول الفقه فی مباحث الالفاظ و الملازمات العقلیة و مباحث الحجّة و الأصول العملیة، تحقیق: عباسعلی الزارعی السبزواری، بوستان کتاب، قم، ۱۳۸۰ش.
۶۵. امام خمینی، روح‌الله، تهذیب الأصول، نگارش: جعفر سبحانی، مؤسسة النشر الاسلامی، ۱۳۶۲ش.
۶۶. انصاری، مرتضی، فرائد الأصول، مؤسسة النشر الاسلامی، قم، ۱۴۱۱ق.
۶۷. خراسانی، محمدکاظم، (آخوند خراسانی)، کفایة الاصول، مؤسسة النشر الاسلامی، قم، ۱۴۱۲ق.
۶۸. خوئی، سید ابوالقاسم، محاضرات فی اصول الفقه، نگارش: محمد اسحاق فیّاض، دار انصاریان، قم، ۱۴۱۰ق.
۶۹. خوئی، سید ابوالقاسم، مصباح الاصول، گرد آورنده: محمّد سرور به‌سودی، نجف، ۱۳۸۶ق.
۷۰. ولایی، عیسی، فرهنگ تشریحی اصطلاحات اصول، نشر نی، تهران، ۱۳۷۴ش.
۷۱. مدرسی طباطبایی، حسین،
مقدمه‌ای بر فقه شیعه (کلیات و کتاب‌شناسی) ترجمه: محمد آصف فکرت، بنیاد پژوهش‌های اسلامی آستان قدس، مشهد، ۱۳۶۸ش.
۷۲. نجفی، محمد حسن، جواهر الکلام فی شرح شرائع الإسلام، تحقیق وتصحیح: شیخ عباس قوچانی، چاپ هفتم: دار إحیاء التراث العربی، بیروت، (بی تا).
۷۳. مرکز تحقیقات کامپیوتری علوم اسلامی (نور)، نرم افزار جامع فقه اهل بیت، نسخه جدید، قم، ۱۳۸۹ش.
۷۴. مرکز تحقیقات کامپیوتری علوم اسلامی (نور)، نرم‌افزار مجموعه آثار استاد شهید مطهری، قم.
۷۵. مرکز تحقیقات کامپیوتری علوم اسلامی (نور)، نرم‌افزار مجموعه آثار امام خمینی، قم.
۷۶. مرکز تحقیقات کامپیوتری علوم اسلامی (نور)، نرم‌افزار کتابخانه حکمت اسلامی، قم.
۷۷. مرکز تحقیقات کامپیوتری علوم اسلامی (نور)، نرم‌افزار نورالعرفان، قم.
۷۸. مرکز تحقیقات کامپیوتری علوم اسلامی (نور)، نرم‌افزار نورالسیره، قم.
۷۹. مرکز تحقیقات کامپیوتری علوم اسلامی (نور)، نرم‌افزار جامع التفاسیر، قم.
۸۰. مرکز تحقیقات کامپیوتری علوم اسلامی (نور)، نرم‌افزار نورالانوار، قم.
۸۱. مرکز تحقیقات کامپیوتری علوم اسلامی (نور)، نرم‌افزار نورالجنان، قم.
۸۲. مرکز تحقیقات کامپیوتری علوم اسلامی (نور)، نرم‌افزار کتابخانه اصول فقه، قم.
۸۳. کلینی، الکافی، دار الکتب الإسلامیة، تهران، ۱۳۶۵ش.
برگرفته از مقاله فقه و امنیت - مجله فقه -دفتر تبلیغات اسلامی-شماره ۷۰.
