جمع و تفرقه
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
جمع و تفرقه، زوج اصطلاحی در ادبیات
صوفیه است.
جمع در لغت
به معنی گرد آوردن، فراهم آوردن،
و تفرقه در گروه اول معنایی عبارت است از پراکندن، جداجداکردن و پراکنده شدن و در گروه دوم معنایی بر امتیاز و تشخیص و جدایی نهادن میان دوچیز
دلالت دارد.
معنای اصطلاحی هر دو واژه جمع و تفرقه با معنای لغوی آنها مناسبت کامل و نزدیک دارد.
این
زوج ـ اصطلاح جمع / جمعیت، و تفرقه/ فرق در اقوال نقل شده از
مشایخ صدر تصوف نیز سابقه داشته و با تعابیر متفاوت از آنها سخن رفته است.
در
مقایسه با زوج ــ اصطلاح‌های پر کاربرد دیگری چون
فنا و بقا یا
سکر و صحو، اجزای این زوج جمع و تفرقه ــ از
استقلال کمتری برخوردارند و معمولاً در متونِ اصطلاح شناختیِ
صوفیه، تعریفِ هریک از این دو عمیقاً
به تعریف دیگری وابسته است.
عام‌ترین تعریف برای این زوج اصطلاح، مفهومی است که از اقوال
مشاهیرِ صوفیه برمی‌آید و بر اساس آن، جمع/ جمعیت عبارت از آن است که
سالک، همه
همت و توجه خود را مصروف
واحد متعال سازد و
به دیگری نپردازد، و تفرقه بر خلاف آن، پراکندگی خاطرِ سالک در نتیجه توجه
به ماسوی‌الله و اشتغالات مربوط بدان است.
بدین‌ترتیب جمع و تفرقه، ذیل گفتمان اصلی صوفیه ــ توحید مندرج می‌شود و با اندیشه افرادِ واحد، پیوندی تام مییابد.
با این حال، تعابیر و تفاصیلِ صوفیه در باره این دو واژه، مختلف افتاده و گاه صورتی نامنسجم یافته است.
برخی همچون
ابوالحسین نوری (متوفی ۲۹۵) با سادگیِ معمول در اقوال مشایخِ صدر
تصوف، جمع با
حق را تفرقه از غیر، و تفرقه از غیر را جمع با
حق یا چون
ابوبکر واسطی (متوفی ۳۳۰) نظر بر پروردگار داشتن را جمع، و نظر بر خود داشتن را تفرقه
دانسته‌اند.
پیچیده‌تر شدن تعاریفِ این زوج ـ اصطلاح در ادوار بعد، بیشتر حاصل لفظ پردازی است تا فربهیِ مفهومیِ حاصل از گسترش و انشعاب در مبانی نظری، گو اینکه در میان تعاریف اولیه نیز گاه تفاوتهای قابل ملاحظه‌ای دیده می‌شود.
مثلاً از قول
مَمشاد دینَوَری آمده است که جمع آن است که
خلق را جمع گردانید در
توحید و تفرقه آن است که در شریعت‌شان متفرق گردانید.
از لحاظ نظام
سلوک گفته می‌شود که سالک در ابتدا باید با
مجاهده و تحمل
ریاضت و تمرین‌های بسیار، در فروکاستن مشغولیت‌های خود
به یک مشغله که توجه
به حق است بکوشد و در اوایل کار ناچار است با
قهر و تکلف، خود را از پراکندگی خاطر برهاند و آنگاه که در این
ممارست توفیق یافت، طبعِ او دیگر
به این
تکلف و الزامات بیرونی نیازی نخواهد داشت و حال جمع در وی استقرار خواهد یافت و بدین‌سان او
اسیر حق شده و متفرق نخواهد گردید.
در این صورت سالک از اضطرابها رها شده،
به اطمینان دست خواهد یافت و هیچ‌چیز در او
تلون و تغیّری پدید نتواند آورد.
این تلقی از جمع و تفرقه، صورت معمول و روشنی از
زوج اصطلاحِ مورد بحث را نشان میدهد اما از زمان نخستین تألیفات صوفیه در معنای جمع و تفرقه اختلافات بسیار پدید آمده بود و نویسندگانی چون
هجویری و قشیری
از این اختلاف در تعابیر سخن گفته‌اند.
ابونصر سراج
جمع را اشاره
به حق بدون
خلق و تفرقه را اشاره
به کَوْن و
خلق دانسته، از نظر او این دو اصل از یکدیگر
مستغنی نیستند و نمی‌توان یکی از آن دو را بدون دیگری وجهه نظر قرار داد.
هجویری به تقسیم‌بندی اقوال مشایخ در باب جمع و تفرقه پرداخته و آورده است که
به اعتقاد برخی از منظر
توحید، جمع بر دو درجه است یعنی آنچه در اوصاف
بنده است توحید، و آنچه در اوصاف
حق است سِرّ توحید است و بنده
قادر به اکتساب آن نتواند بود.
برخی دیگر معتقدند از منظر اوصاف، جمع صفت
حق و تفرقه فعل وی است و باز بنده
به آن وصولی ندارد؛ از منظر افعال نیز در عین اینکه در
وحدانیت او فرق و عدد راه ندارد، افعال او را میتوان متفرق خواند چرا که احکام او متفاوت‌اند.
به گزارش هجویری
برخی، جمع را
علم توحید و تفرقه را
علم احکام دانسته‌اند.
با این‌حال او نظر
جمهور محققان
صوفیه را در این باره چنین بیان داشته است که منظور از تفرقه،
مکاسب است یعنی آنچه بنده از راه
مجاهدت بدان دست مییابد و مراد از جمع، مَواهب است یعنی آنچه بنده
به صِرفِ عنایت و
هدایت
حق تعالی حاصل می‌کند.
در این بیان، جمع و تفرقه تنافری ندارند.
به عبارت دیگر بر خلاف اقوالی که در آنها تفرقه
به معنی
اضطراب و پراکندگی خاطر و درنتیجه صفتی
مذموم است و جمع
به معنی یک‌دل شدن و عطف توجه محض
به حق و ازاین‌رو حالتی
ممدوح است، در این تعابیر تفرقه و جمع
به صورت متعامل در می‌آیند.
قول
به تضاد میان این دو مفهوم آسیب‌هایی را در پی داشت که از نظر بزرگان
صوفیه دور نمانده بود.
هجویری قولِ کسانی را که معتقدند اظهار جمع عبارت از
نفی تفرقه است و آن‌دو را
متضاد میدانند، تعطیل محض میخواند و معتقد است تا زمانی که امکان معاملت و کسب باقی باشد ضرورت مجاهدت از بنده ساقط نمی‌شود و جمع و تفرقه از یکدیگر جدا نیستند.
پیش از او
ابونصر سراج نیز، البته
به اختصار و اشارت،
به آسیب‌شناسی بحث جمع و تفرقه پرداخته و کسانی را که با قول
به جمع،
به نوعی خود را مجبور می‌انگاشتند و ازاین‌رو هیچ حرکتی را
به خود منسوب نمی‌شماردند و
شریعت را ترک می‌گفتند
محکوم کرده بود.
نمونه‌ای از برقرار ساختن تلائم میان جمع و تفرقه در میان صوفیه،
ابوالعباس سیاری (متوفی ۳۴۲) بود که اساس
طریقت وی بر جمع و تفرقه قرار داشت.
هرچند لازمه جمع،
فناشدن هستی
عبد در
حق است و برداشته شدن نسبت عبد از افعالش، در این طریقت، باز نیل
به جمع مستلزم
نفی تفرقه نبوده است و ازاین رو سیّاری در عین آنکه
مستغرق جمع بود، از مجاهدت که لازمه تفرقه است باز نمی‌ایستاد و ظواهر و آداب شریعت را رعایت می‌کرد
و بسیاری دیگر از صوفیان از جمله
سهل‌بن عبدالله و
ابوحفص حدّاد و
بایزید و
شبلی نیز که
به تعبیر
هجویری پیوسته مغلوب بودند،
به هنگام اَدای
فرایض
به حال خود باز می‌آمدند،
به این معنی که
بنده باید در مقام تفرقه
اطاعت
امر حق کند و در حالت جمع، خودِ
حق، امورِ بنده را
به دست خواهد گرفت، با این‌حال این امر، مستلزم
نفی تفرقه نیست.
در تبیین این مطلب،
هجویری اصطلاحِ
جمعِ سلامت را مطرح می‌کند. وی از سوی دیگر با ارائه اصطلاح
جمعِ تکسیر، می‌پذیرد که در این صورت ــ حالت جمع ــ
بنده در حکم
حق،
واله و
مدهوش می‌شود و حکمش حکم
مجانین خواهد بود.
در
رساله قشیریه
نیز جمع و تفرقه
به صورتی نزدیک
به عبارات هجویری مطرح و بر
تلازم آن دو تأکید و گفته شده
کسی که تفرقه ندارد
عبودیت ندارد و کسی که جمع ندارد،
معرفت ندارد.
در سایر آثار
صوفیه همین مفاهیم
به‌ویژه تلازم جمع و تفرقه تأیید و تکرار شده است مثلاً
سهروردی حاصل اقوال مختلف صوفیه را در این باره چنین آورده که مقصود از جمع،
تجرید در
توحید و مقصود از تفرقه، کسبِ
سالک است
به‌طوری که کمال و
صحت جمع
به تفرقه، و نظام و صحتِ تفرقه
به جمع است.
به عقیده وی کسانی که با ادعای رسیدن
به مقام عین‌الجمع
از کسب، اعراض می‌کنند
زندیق‌اند، زیرا تا زمانی که ترکیب
روح و
جسم باقی باشد تلازم جمع و تفرقه (توحید و عبودیت) باقی و جاری خواهد بود.
به بیان دیگر، جمع که رفع
مباینت و
اسقاط اضافات و اِفرادِ
شهود حق است
به روح، و تفرقه که اشاره
به وجودِ مباینت و اثبات عبودیت و فرق
حق از
خلق است
به جسم و قالب آدمی متعلق است و طبعاً هر دو در کنار هم لازم‌اند.
با آنکه بنا بر آنچه از اقوال صوفیه برمی‌آید جمع از لحاظِ سلوکی در مجموعه مفهومیِ «
فنا» مندرج است، در برخی اقوال
به روشنی عبارت از خود فنا تلقی شده است، از ابوالحسن مزیّن (متوفی ۳۲۸) نقل شده است که جمع، عینِ
فناءبالله است .
لاهیجی نیز جمع را مرتبه فنای سالک دانسته زیرا تا زمانی که هستیِ سالک بر جای باشد شهود
حق بیخلق نیست و
به عبارت دیگر فنا همان زایل شدن تفرقه و
تمییز میان
قدم و حدوث است.
با این حال برخی دیگر این مرتبه فنا را عبارت از حالتی بالاتر از جمع میدانند که
جمع‌الجمع خوانده می‌شود و اقوال صوفیه در باره آن نیز متفاوت است.
هجویری
در بیان این معنی، حالِ
پیامبر اکرم صلی الله‌علیه‌وآله‌وسلم را در
شب معراج مثال زده که
کونین و
عالمین را بدو بنمودند ولی او
به هیچ‌چیز التفات نکرد چرا که در جمعِ جمع بود.
قشیری جمع‌الجمع را استهلاک کامل و فنای احساس
به ماسوی‌الله در هنگام غلبه حقیقت تعریف کرده است.
مفهوم فنا و مشتقات آن از مفاهیمی است که ریشه در مفاهیم دینی دارد، فنا در لغت
به معنای نیستی و نابودی می‌باشد و در اصطلاح عرفانی محو شدن و زوال مشاهده جنبه وجودی
سالک و تعینات امکانی او در برابر هستی
حق‌تعالی است.
امام خمینی نیز، فنا را محو صفات و تعینات عبد سالک و درک شهودی تمام حقایق
عالم غیب می‌داند.
امام خمینی در بیان حقیقت فنا
به‌صراحت تصویری از نظام تشکیکی ارائه میدهد که با تجلی عرفانی مطابقت دارد، ایشان فنا را نوعی تحول و دگرگونی هستی‌شناسی در وجود انسان می‌داند که در فرایند حرکت اشتدادی، انتفای هر یک از قیود را متناظر با یک مرحله از مراحل سلوکی می‌داند.
امام خمینی انتفای فعل را مرتبه تقوا و زهد می‌داند و انتفای اختیار را مرتبه رضا می‌داند. این فنا در پی مجاهدت،
ریاضت و تقوای کامل قلب و هدایت الهی نصیب سالک می‌گردد.
به نظر می‌رسد آنچه تا اینجا بیان شد همگی
به نفی صفات سالک الی الله اشاره دارند که نتیجه آن فنای صفاتی است. پس از این مرحله نوبت
به اضمحلال وجودی سالک و فنا فی الله می‌رسد. در این مقام کوه «انیت» سالک متلاشی می‌شود و او
به مدهوشی تمام می‌رسد
(فَلَمَّا تَجَلَّی رَبُّهُ لِلْجَبَلِ جَعَلَهُ دَکًّا وَخَرَّ موسَی صَعِقًا) بنابراین سالک با تمکین در مقام فنا
به نقطه‌ای می‌رسد که هویتش در وجود
حق‌تعالی مضمحل می‌شود. در این مقام سالک، مستغرق در عالم وحدت است و در نظر او هر چیزی جز
حق‌تعالی مستهلک و فانی است.
امام خمینی برای فنا مراتبی قائل است در مرحله اول دیدن فنای افعال در فعل
حق است در مرحله بعد سالک
به مرحله غیب و فنای صفاتی و درنهایت
به مرحله فنای مطلق و ذاتی می‌رسد.
جمع و تفرقه که در آثار
ابن‌عربی به وفور
به آنها اشاره شده، نزد او مانند بسیاری الفاظ و عبارات دیگر معانی مختلفی یافته‌اند.
او جمع و جمعیت را
به معنی جمع کردنِ همت و توجهِ محض
به امری چون وحدت
حق تعالی که در اقوال صوفیان دیگر آمده، نیز
به‌کار برده است.
اما معنای قابل توجه این
زوج ـ اصطلاح در نظر ابن‌عربی آن است که او، جمع را تفریقِ میان
حق و
خلق، و میان صفات قدم و حدوث، و ردِّ همه مظاهرِ قِدَم
به اصل آن ــ
حق و همه مظاهر
حدوث
به اصلِ آن ــ
خلق ــ دانسته که این امر البته نه در
عالم واقع که
به صورتِ
معقول روی تواند داد؛ بدین‌ترتیب در بیان او جمع، عبارت از عینِ تفرقه می‌شود ولی
عکس آن صادق نخواهد بود.
در واقع کلمه جمع،
فی‌نفسه،
کثرت را اثبات می‌کند چرا که جمع، همان جمعِ متفرقات است.
به عقیده
ابن‌عربی، موجودات خارجی دارای دو جهت‌اند: جهت
خلقیت و امکانِ
عبودیت که جهتِ
ماهیت یا فرق است و هرکس که این جهت را عینِ
حق بداند
کافر است؛ و دیگری جهتِ مبدئیت که جهت حقیقت و ربوبیت یا جمع است و
عارف کاشف ــ
انسان کامل میان این دو جهت (جمع و فرق) خلط نمی‌کند و
عبد را عبد و
رب را رب می‌شمارد
برای تمثیل معروف ابن‌عربی (تلوّن و تکثرِ
نور واحدِ تابیده در
شیشه) .
بر همین اساس، ابن‌عربی جمع‌الجمع را
به مفهوم استهلاک دو وجه حقیقت (
حق و خلق/
قدم و حدوث) دانسته
و ازاین‌رو توصیه می‌کند که باید از جمع یا تفرقه
به صورت
منفصل، برحذر بود که از اولی
زندقه و
الحاد و از دومی تعطیل فاعل مطلق ناشی می‌شود بلکه باید میانِ این دو جمع کرد تا مُوَحّد حقیقی بود. او جامع این دو را صاحب مقام والای جمع الجمع می‌داند.
این مرتبه که در آن،
شهود قیام خلق به حق، و رؤیتِ
وحدت در کثرت و کثرت در وحدت حاصل می‌شود با فرق اول و جمع اول (جمع بعد از تفرقه) متفاوت است و عبارت از فرق ثانی است.
آملی در شرح این مطلب آورده است همان‌گونه که اگر کسی
خلق و
کثرت آن را ببیند و
به‌واسطه این کثرت از
حق و وحدت آن غافل و محتجب شود در تفرقه است، و هرکسی که
حق و ذاتش را چنان ببیند که از
خلق غافل گردد او نیز از جمله محجوبان است و در
توحید بر خطا رفته؛
عارف محقق کسی است که در مرحله فرق ثانی
به واسطه هیچ‌یک از این دو وجه (
حق و
خلق)، از دیگری محجوب و
غافل نگردد و بدین‌ترتیب این مرحله فرق بعد از جمع، نهایت مراتب در توحید و
عرفان است.
از این مرحله/ مقامِ فرق ثانی، با تعابیر دیگری چون فرق بعد از جمع،
بقاءباللّه و
صحو بعد از
محو نیز یاد شده است.
(۱) حیدربن علی آملی، جامع الاسرار و منبع الانوار، چاپ هانری کوربن و عثمان اسماعیل یحیی، تهران ۱۳۶۸ ش.
(۲) ابن‌عربی، الفتوحات المکیة، بیروت: دارصادر.
(۳) ابن‌عربی، فصوص الحکم و التعلیقات علیه بقلم ابوالعلاء عفیفی، تهران ۱۳۷۰ ش.
(۴) ابونصر سراج، کتاب اللُّمَع فی التصوف، چاپ رینولد آلن نیکلسون، لیدن ۱۹۱۴، چاپ افست تهران.
(۵) عبدالله‌بن محمد انصاری، مجموعه رسائل فارسی خواجه عبدالله انصاری، چاپ محمد سرور مولایی، رساله ۲: صد میدان، تهران ۱۳۷۲ ش.
(۶) عبدالرحمان‌بن احمد جامی، اشعة اللمعات فی شرح اللمعات، در گنجینه عرفان، چاپ حامد ربانی، تهران: کتابخانه علمیه حامدی،) ۱۳۵۲ش (.
(۷) علیبن محمد جرجانی، کتاب التعریفات، چاپ ابراهیم ابیاری، بیروت ۱۴۰۵/۱۹۸۵.
(۸) اسماعیل‌بن حماد جوهری، الصحاح: تاج‌اللغة و صحاح‌العربیة، چاپ احمد عبدالغفور عطار، بیروت.
(۹) چاپ افست تهران ۱۳۶۸ ش.
(۱۰) محسن جهانگیری، محیی الدین ابن‌عربی: چهره برجسته عرفان اسلامی، تهران ۱۳۷۵ ش.
(۱۱) سعاد حکیم، المعجم الصوفی، بیروت ۱۴۰۱/۱۹۸۱.
(۱۲) خلیل‌بن احمد، کتاب العین، چاپ مهدی مخزومی و ابراهیم سامرائی، قم ۱۴۰۵.
(۱۳) دهخدا.
(۱۴) روزبهان بقلی، شرح شطحیات، چاپ هانری کوربن، تهران ۱۳۶۰ ش.
(۱۵) عبدالحسین زرین‌کوب، جستجو در تصوف ایران، تهران ۱۳۶۹ ش الف.
(۱۶) عبدالحسین زرین‌کوب، دنباله جستجو در تصوف ایران، تهران ۱۳۶۹ ش ب.
(۱۷) محمدبن حسین سلمی، طبقات الصوفیة، چاپ نورالدین شریبه، حلب ۱۴۰۶/۱۹۸۶.
(۱۸) عمربن محمد سهروردی، کتاب عوارف المعارف، بیروت ۱۴۰۳/۱۹۸۳.
(۱۹) عمربن محمد سهروردی ، ترجمه ابومنصور عبدالمؤمن اصفهانی، چاپ قاسم انصاری، تهران ۱۳۶۴ ش.
(۲۰) منصوربن اردشیر عبّادی، صوفینامه: التصفیة فی احوال المتصوفة، چاپ غلامحسین یوسفی، تهران ۱۳۶۸ ش.
(۲۱) عبدالرزاق کاشی، شرح منازل السائرین، چاپ محسن بیدارفر، قم ۱۳۷۲ ش.
(۲۲) محمودبن علی عزالدین کاشانی، مصباح الهدایة و مفتاح الکفایة، چاپ جلال‌الدین همایی، تهران ۱۳۶۷ ش.
(۲۳) محمدبن ابراهیم عطار، تذکرة الاولیاء، چاپ محمد استعلامی، تهران ۱۳۴۶ ش.
(۲۴) عبدالکریم‌بن هوازن قشیری، الرسالة القشیریه، چاپ معروف زریق و علی عبدالحمید بلطه‌جی، بیروت ۱۴۱۰/۱۹۹۰.
(۲۵) محمدبن یحیی لاهیجی، مفتاح الاعجاز فی شرح گلشن راز، چاپ محمدرضا برزگر
خالقی و عفت کرباسی، تهران ۱۳۷۴ ش.
(۲۶) اسماعیل‌بن محمد مستملی، شرح التعرف لمذهب التصوف، چاپ محمد روشن، تهران ۱۳۶۳ـ ۱۳۶۶ ش.
(۲۷) احمدبن عمر نجم‌الدین کبری، فوائح الجمال و فواتح الجلال، چاپ یوسف زیدان، کویت ۱۹۹۳.
(۲۸) عزیزالدین‌بن محمد نسفی، مجموعه رسائل مشهور
به کتاب‌الانسان الکامل، چاپ ماریژان موله، تهران ۱۳۴۱ ش.
(۲۹) علی بن عثمان هجویری، کشف‌المحجوب، چاپ وژوکوفسکی، لنینگراد ۱۹۲۶، چاپ افست تهران ۱۳۵۸ ش.
•
دانشنامه جهان اسلام، بنیاد دائرة المعارف اسلامی، برگرفته از مقاله «جمع و تفرقه»، شماره۴۸۶۱. •
دانشنامه امام خمینی ، تهران،
موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی ، ۱۴۰۰ شمسی.
