تاج‌الدین شهرستانی
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
تاج‌الدین شهرستانی شخصیتی تأثیرگذار در
کلام اسلامی و
تاریخ‌نگاری ادیان است.
شهرستانی، تاج‌الدین، ابوالفتح محمدبن عبدالکریم، شخصیتی تأثیرگذار در
کلام اسلامی و
تاریخ‌نگاری ادیان.
وی از پیش‌گامان رویکرد علمی به مطالعه ادیان است. دربارۀ زندگی و خاندان او آگاهی چندانی در دست نیست.
وی در ۴۷۹ در یکی از شهرهای
خراسان به نام شهرستان، که اکنون در
جمهوری ترکمنستان قرار دارد، به
دنیا آمد و در همان شهر آموزشهای
سنّتی را فراگرفت. سپس به
نیشابور رفت و نزد شاگردان جوینی به
تحصیل پرداخت.
در آن‌جا
قاضی ابوالمظفر احمدبن محمد خوافی (متوفی ۵۰۰)، که با
غزالی دوستی داشت،
فقه شافعی را بدو آموخت.
ابوالقاسم سلیمان‌بن ناصر انصاری (متوفی ۵۲۱)
کلام اشعری را به او معرفی کرد.
شهرستانی شوق وافری به فراگیری
علم تفسیر داشت.
در نیشابور صوفی ناشناخته‌ای، که احتمالاً شیعی
اسماعیلی بود، او را با معانی باطنی
قرآن آشنا کرد.
شهرستا
عنوان پیوند نی در ده سوم زندگی‌اش، در ۵۱۰ به
حج رفت و در بازگشت، در
بغداد توقف کرد.
دوست وی،
ابوالفتح اسعدبن محمد مَیهنی، که در نظامیه (مدرسه شافعیان اشعری در بغداد) حضور داشت، شغلی آموزشی به او داد و شهرستانی سه سال در آن‌جا به
تدریس پرداخت.
اما با بیرون آمدن
کتاب الملل و النحل او، که در فضای ظاهرگرای
اهل‌سنّت مقبولیتی نداشت، این اشتغال دوامی نیافت. همین رویداد سبب شد که وی با نوشتن دو اثر دیگر بکوشد اعتماد
اشاعره را دوباره به خود جلب کند.
شهرستانی در
نهایةالاقدام با صراحت بیشتری به دفاع از دیدگاه
اشعری اهتمام کرده است. وی بعدها با انتقاد سخت از
ابن‌سینا در
کتاب مصارعة الفلاسفة، راه
غزالی را ادامه داد.
شهرستانی پس از آن به دربار
سلطان سنجر سلجوقی پیوست و از
تکریم نصیرالدین محمود وزیر برخوردار شد.
حمله ترکان غزّ از آسیای مرکزی به پادشاهی سلطان سنجر پایان داد و شهرستانی در خلال این حمله در آخر
شعبان ۵۴۸ درگذشت.
غنا و اصالت تفکر فلسفی و
کلامی شهرستانی در آثار عمدۀ او نمایان است. برخلاف آنچه غالباً گفته شده است، نمی‌توان او را به‌طور مسلّم
متکلمی اشعری محسوب کرد.
شهرستانی از آن رو که اصطلاحات فلسفی و
کلامی متفاوت و فراوانی را با هم درآمیخته است، شخصیتی نیست که بتوان او را به آسانی ارزیابی کرد.
وی هم
متکلم و هم
فیلسوف بود و آثار او غالباً تلفیقی است از توصیف عینی ادیان و مذاهب گوناگون با
تحلیل انتقادی وجوهی که از دید او بیش از اندازه نامعقول تلقی می‌شده است.
وی در اندیشه پیچیدۀ خود از سه نظام فکری تأثیر گرفته است و فروکاستن این تأثیرات به
سنّتی واحد، عمق و غنای سهم او را محدود خواهد کرد.
نظام اول، نگرش
کلامی اهل سنّت است که مبنای آن
حجیت کتاب و
سنت است؛ دوم، فلسفه یونانی‌مآب ابن‌سیناست؛ و سوم، صورت
اسماعیلی تشیع که با تأکید بر
مرجعیت قدسی
امام هدایت یافته از جانب
خدا همراه است.
این سه مکتب اسلامی را معمولاً کم‌وبیش
متعارض می‌شمرند، اما شهرستانی مفاهیم خاصی از دو مکتب اشعری و سینوی را پذیرفته است که با گرایش اسماعیلی سازگاری دارد.
شهرستانی برای غیر صریح نوشتن دلایل متعددی داشته است.
در روزگاری که
اسماعیلیه در معرض
تعقیب بودند، وی نویسنده
بسیار زیرکی بود که سخن خود را غالباً غیرمستقیم و به زبان
رمز بیان می‌کرد. از همین‌رو، تشخیص موضع واقعی او دشوار است.
چه بسا ملاحظات عقیدتی، وی را به این نحوه بیان واداشته است، با این تصور که شاید کسانی که با نمادها آشنایی دارند، به‌ویژه
اسماعیلیان دیگر، شیعیان و صوفیان، بر رمزگشایی اندیشه‌های دشواریاب او توانایی داشته باشند.
این همه موجب شده است که
بسیاری از محققانی که دربارۀ شهرستانی پژوهش می‌کنند، از لحاظ مذهب او به گمراهی دچار شوند.
در اوایل
قرن چهاردهم/ بیستم، شهرستانی
متکلم اشعری و مورخ ادیان شناخته می‌شد.
اما اخیراً محققانی مانند
محمدرضا جلالی نائینی،
محمدتقی دانش‌پژوه،
ویلفرد مادلونگ و
گی مونو دلایلی بر اسماعیلی بودن او اقامه کرده‌اند.
گفتنی است که در دورۀ شهرستانی، برخی معاصرانش وی را به پیروی از عقاید اسماعیلی
متهم ساخته بودند.
این اتهامات عمدتاً به دو مأخذ متکی بود:
التحبیر سمعانی که
ذهبی از آن در
تاریخ‌الاسلام نقل قول کرده است، و
تاریخ خوارزم محمودبن محمد خوارزمی که یاقوت مطالبی را به نقل از آن در
معجم‌البلدان آورده است.
ویلیام کیورتن (متوفی ۱۸۶۴)، مصحح ا
لملل و النحل، همچون
بسیاری از پژوهشگران معاصر خود، مطالب
وفیات ابن‌خلّکان را مسلّم گرفته و توصیف شهرستانی به عنوان
متکلمی اشعری از هموست.
در میان پژوهشگران غربی، شناخت شهرستانی با انتشار ترجمه
تئودور هاربروکر از الملل در ۱۲۶۲/۱۸۴۶ آغاز شد.
در
جلالی نائینی توجه محققان را به متن
فارسی نویافته‌ای از شهرستانی، با عنوان مجلس، جلب کرد که شهرستانی آن را در مسجدی، به احتمال
بسیار برای مخاطبان شیعی دوازده امامی، ایراد کرده بوده است.
این رساله مختصر در دوران پختگی وی به
تحریر درآمده است.
جلالی نائینی در مقدمه رساله،
فرضیه اسماعیلی بودن شهرستانی را مطرح کرده است.
استدلال او بر این واقعیت مبتنی است که شهرستانی در
مفاتیح‌الاسرار و
مصابیح‌الابرار از آشنا شدن خویش با
قرآن به واسطه استادی گمنام سخن گفته است.
محمدتقی دانش‌پژوه بر آن است که شهرستانی در طول دورانی که در دربار
سلطان‌سنجر و در
خوارزم به سر می‌برده، بر
مذهب اسماعیلی بوده است.
وی توجه می‌دهد که شهرستانی در الملل، هم با
اشاعره و هم با
اسماعیلیه همدلی نشان داده است.
به عقیدۀ او
مفاتیح‌الاسرار حاوی مفاهیم اسماعیلی فراوانی است، از جمله این چهار قاعدۀ تغیر طبیعی دائم (
مستأنف) جهان در برابر امکان حصول وضع روحانی کامل (مفروغ)،
تضاد و
ترتب،
عموم و خصوص، و
خلق و امر.
در ۱۳۵۵ش/۱۹۷۶
ویلفرد مادلونگ در مقاله کوتاه خود یادآور شد که شهرستانی در
مصارعةالفلاسفة آرای
ابن‌سینا را، با طرح برخی بحثهای خاص اسماعیلی دربارۀ اقسام موجودات، به نقد کشیده است.
مطابق استدلال وی،
اتهام وابستگی به اسماعیلیه که برخی معاصران شهرستانی به او می‌زده‌اند، واقعی بوده، زیرا او باورهای اسماعیلی داشته است .
پس از آن،
مادلونگ به این نکته توجه داد که
نصیرالدین طوسی در
سیر و سلوک، شهرستانی را «
داعی‌الدعاة» اسماعیلی خوانده است.
و سرانجام، ترجمه
دانیل ژیماره،
گی‌مونو، و
ژان ژولیوه از الملل، به همراه تعلیقات، شامل
تحلیلی از عوامل چندگانه مؤثر در اندیشه شهرستانی است و به تناقضهایی اشاره دارد که بیانگر
هویت مذهبی مسئله‌انگیز اوست.
گی مونو در پژوهش طولانی و ثمربخش خود بر روی
مفاتیح‌الاسرار، به شواهد
بسیاری دست یافته است که احتمال اسماعیلی بودن شهرستانی را تقویت می‌کند.
وی در فاصله سالهای ۱۳۶۲ش تا ۱۳۶۷/ ۱۹۸۳ تا ۱۹۸۸ عناصر اسماعیلی متعددی در
تفسیر شهرستانی کشف کرده که مؤید نظر جلالی‌نائینی و دانش‌پژوه و مادلونگ است.
در ۱۳۶۱ ش/ ۱۹۸۳ گی مونو
تحلیل تفصیلی مفاتیح‌الاسرار
را آغاز کرد و
سال به سال عناصر اسماعیلی بیشتری یافت.
گی مونو با این
کشف شگرف روبه‌رو شد که شهرستانی در طول دوران زندگی‌اش به
امام در معنای شیعی آن معتقد بوده است.
تنها جماعتی که در آن دوره به امامِ حاضر باور داشتند،
اسماعیلیان نزاری بودند.
پس از آن در سالهای ۱۳۶۶ و ۱۳۶۷ ش/ ۱۹۸۷ و ۱۹۸۸، وی به این دلیل که شهرستانی در
مفاتیح‌الاسرار تعبیر «إلهُنا إلهُ محمد» (خدای ما خدای محمد است) را به مؤمنان حقیقی نسبت داده است، متقاعد شد که وی اسماعیلی بوده است.
عین این عبارت در بخشِ اسماعیلیه نزاری در الملل به کار رفته است.
پس از این مرحله، وی به این نتیجه رسید که شهرستانی مؤلف هر دو کتاب الملل و مفاتیح‌الاسرار، بی‌تردید به
سنّت نزاری تعلق دارد.
این نتیجه‌گیری قطعی در تحقیقات بعدی راجع به آثار شهرستانی مایه پیشرفت بود، اما بدون پیش‌گامی جلالی نائینی، این کشف احتمالاً بی‌ثمر می‌ماند.
اسماعیلیه در برخی وجوه تعالیم
اشاعره دربارۀ خدا با آنان اشتراکاتی داشته‌اند و شهرستانی بر این وجوه خاص تأکید کرده است.
دو لفظ «معنا» و «عبارت» که
اشعری به کار برده، اجزایی از واژگان شیعی بوده که مدتها پیش از تولد اشعری کاربرد داشته است.
این دو اصطلاح فنی به ترتیب ناظراست به دو معنای باطنی و ظاهری وحی.
خدای اشاعره وجود محض در برابر
واجب‌الوجود ابن‌سینا نیست.
او خدایی است موجِد که به موجودات هستی می‌بخشد.
در این جهت، بیان اشاعره دربارۀ خدا با مفهوم اسماعیلی «
مبدع» ورای
وجود و
عدم مشابهت‌هایی دارد.
در واقع از دید
اسماعیلیان اساساً بر خدا نباید نامی گذاشت، زیرا هر نامی از حروف ترکیب یافته است که اشیایی مخلوق‌اند و نمی‌توان آن‌ها را برای
تسمیه خدا، که ورای همه مفاهیم است، به کار برد.
دربارۀ
نظریه خلقت،
اشاعره و
اسماعیلیه میان امر الهی و خلق، یعنی آفرینش طبیعی، تمایز قائل می‌شوند.
شهرستانی در نهایة بر این حقیقت تأکید می‌کند که خدا یگانه خالق و یگانه فاعل است و نظریه اشعری کسب را اختیار می‌کند.
اما در مجلس و در مفاتیح‌الاسرار، فرشتگان نقش عمده را در آفرینش طبیعی دارند.
نزد اسماعیلیه، خدا
مبدأ کل آفرینش است، اما در آفرینش دخالت
مستقیم ندارد.
ما نمی‌توانیم دربارۀ این‌که آفرینش چگونه صورت می‌گیرد سخن قاطعی بگوییم، زیرا آفرینش ورای منطق انسانی است.
آفرینش صرفاً به واسطه
امر الهی، که اجرای آن با فرشتگان و
عقول است، تحقق می‌پذیرد.
مفهومی از
نبوت که در نهایة پرورانده شده است، با مفهوم اسماعیلیه و فلاسفه قرابت بیشتری دارد تا با مفهوم اشاعره، زیرا شهرستانی رابطه‌ای منطقی میان
معجزه و
عصمت نبوی برقرار می‌سازد.
به عقیدۀ او، دلیل
صدق نبی با
ذات او سرشته و به عصمت او وابسته است.
وی نگرش عقلی محض فلاسفه را پذیرفته و، مانند ابن‌سینا، پیامبر را به سبب اتصال با فرشته وحی، مظهر بالاترین کمال انسانی دانسته است وی مفهوم زمان دَوری را در الملل، مجلس، و مفاتیح به صراحت بسط داده، هر چند در نهایة تلویحاً از آن سخن گفته است.
شهرستانی در الملل
دربارۀ ضرورت
وجود انسانِ هدایتگرِ برخوردار از موهبت
عصمت، موضع «
حنفا» را ــ در برابر
صابئه قرآنی ــ اختیار کرده است.
وی در مجلس به تمایز آشکاری میان مرتبه‌های معنوی قائل شده است:
موسی،
قاضی شریعت؛
خضر،
نایب قاضی قیامت؛ و
علی،
قائم.
دوگونه
نور از
ابراهیم به
میراث مانده است: نور
ظاهر و نور
مستور.
این دو نور یادآور دو مفهوم شیعی «
نورالنبوة» و «
نورالامامة» اند.
وی در
مفاتیح‌الاسرارتأکید کرده که شیعیان منتظر به یک امام غایب و منتظَر
ایمان دارند، در حالی که خداوند «بندگانی ارجمند (عبادٌ مکرَمون) دارد که در سخن گفتن بر او پیشی نمی‌گیرند و (در هر چیز) به
امر او کار می‌کنند».
«او بندگان خویش را به
میراث‌بری کتابش بر می‌گزیند».
هر کس با آنان درافتد، با
خدا در افتاده است و هر کس آنان را دوست بدارد خدا را دوست داشته است.
هر که از ایشان
اطاعت کند خدا را اطاعت کرده و هر که به ایشان
خشوع ورزد، به خدا خشوع ورزیده است.
شهرستانی در بیش‌تر نوشته‌هایش به
علی و
اهل‌بیت علیهم‌اسلام اظهار
اخلاص کرده است.
در مجلس بر ضرورت وجود
هدایتگر در
جهان روحانی و جسمانی تأکید شده است.
برای هر مرتبه روحانی مدبّری هست.
شهرستانی تصریح می‌کند که در روز
قیامت،
علی علیه‌السلام نقش «قائم» ی را برعهده خواهد داشت که
اهل بهشت را از
اهل دوزخ جدا می‌کند.
مقام قائم برای
علی علیه‌السلام نشانی
اسماعیلی و به‌ویژه
نزاری دارد، زیرا در احادیث شیعه دوازده امامی،
مهدی امام دوازدهم «
قائم قیامت» دانسته شده است.
ابواسحاق قهستانی نزاری (متوفی ۹۰۴)، به حدیثی نبوی اشاره کرده که در آن
امام علی با
صفت قائم معرفی شده است.
وی این حدیث را نقل کرده است که
رسول اکرم فرمود
علی بن ابی طالب «تنها در روز
قیامت عَلَم قیامت بردارد».
سرشت واقعی تفکر شهرستانی نه کاملاً فلسفی و نه کاملاً
کلامی است، اما وجوهی از هر دو را در خود دارد که، بهتر از همه، واژۀ «
حکمت الهی» بر آن
دلالت می‌کند.
شهرستانی با آن‌که از
فلاسفه و
متکلمان انتقادهای
بسیار سختی کرده، یقیناً
ضدیت تمام عیاری با
فلسفه و
کلام نداشته است.
به بیان او در مجلس، برای ماندن در
صراط مستقیم باید موازنه کاملی را میان
عقل و
سمع حفظ کرد.
به نظر او،
فیلسوف یا
متکلم باید
عقل خویش را تا پیش از رسیدن به محدودیت عقلی به کار بندد و در آن سوی این محدوده به تعالیم
انبیا و امامان گوش بسپارد.
(۱) ابن‌حجر عسقلانی، لسان‌المیزان، چاپ عبدالفتاح ابوغده، بیروت ۱۴۲۳/ ۲۰۰۲.
(۲) ابواسحاق قهستانی، هفت باب، تصحیح و ترجمة ولادیمیر ایوانف، بمبئی ۱۹۵۹.
(۳) جلالی نائینی، محمدرضا، شرح حال و آثار حجة‌الحق ابوالفتح محمدبن عبدالکریم شهرستانی، تهران ۱۳۴۳ش.
(۴) ذهبی، محمدبن احمد، تاریخ الاسلام، ج۳۷ (سالهای ۵۴۱ـ۵۵۰)، چاپ عمر عبدالسلام تدمری، بیروت ۱۴۱۷/ ۱۹۹۷.
(۵) محمدتقی دانش‌پژوه، «داعی الدعاة تاج‌الدین شهرستانی»، نامة آستان قدس، دورة ۷، ش۲ و ۳، بهمن، ۱۳۴۶ش.
(۶) محمدتقی دانش‌پژوه، «داعی الدعاة تاج‌الدین شهرستانی»، نامة آستان قدس، دورة ۷، ش۴، مرداد، ۱۳۴۷ش.
(۷) شهرستانی، محمدبن عبدالکریم، مصارعة الفلاسفة، چاپ سهیر مختار، قاهره ۱۳۹۶/ ۱۹۷۶.
(۸) شهرستانی، مفاتیح الاسرار و مصابیح الابرار، تهران ۱۹۸۹.
(۹) شهرستانی، کتاب الملل و النحل، چاپ محمد فتح‌الله بدران، قاهره ۱۳۶۴ش.
(۱۰) شهرستانی، نهایة الاقدام فی علم
الکلام، چاپ آلفرد گیوم، آکسفورد ۱۹۳۴.
(۱۱) یاقوت حموی، معجم‌البلدان، چاپ ووستنفلد، ۱۸۶۶ـ۱۸۷۳.
دانشنامه جهان اسلام، بنیاد دائرة المعارف اسلامی، برگرفته از مقاله «شهرستانی»، شماره۶۴۲۵.
