واژهشناسی تصوف
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
تصوف یا
عرفان اسلامی، در معنای
معرفت کشفی و
شهودی و
علم حضوری به
حق تعالی، و اتصاف به
صفات خداوند، تخلّق به اخلاق الاهی و نیل به
مقام قرب و
فنا و
بقا، ریشه در
کتاب و
سنت ، یعنی
آیات الاهی و
سیرۀ نبوی دارد.
زندگی
پیامبر اکرم (ص) پیش و پس از
بعثت زاهدانه بود و
اصحاب خاص آن حضرت بهویژه
امیرالمؤمنین (ع) و
اصحاب صُفّه، زاهدانه و عارفانه میزیستند.
از اینرو،
تصوف را میتوان حقیقت و باطن
اسلام دانست که در بستر این
دین شکل گرفت و در گذر
تاریخ، همچون دیگر
معارف اسلامی بالید و به دنبال
فتوحاتِ اسلامی و تحولاتِ اجتماعی، بهتدریج، از اواخر
سدۀ ۱ق و اوایل سدۀ ۲ق/ سدۀ ۸م، ظهور اجتماعی خاص، و شکل و صورت متمایزی یافت.
به همین سبب، بسیاری از محققان، ظهورِ
تاریخی ـ اجتماعی تصوف را در این دوره، یعنی در عهد
حسن بصری (د ۱۱۰ق/ ۷۲۸م) و در
بصره دانستهاند.
به هر حال، دربارۀ ریشه و معنای لغوی و اصطلاحی تصوف نظریات مختلفی ارائه شده است که به برخی از آنها اشاره میشود:
چنانکه همایی اشاره کرده است،
دربارۀ اشتقاق واژۀ
صوفی ۲۰ نظریه وجود دارد که همۀ آنها را بهطور کلی میتوان به دو دستۀ عمده تقسیم کرد:
نخست دیدگاه کسانی چون
ابوریحان بیرونی (د ح۴۴۰ق/۱۰۴۸م) و
ابوالقاسم قشیری (د ۴۶۵ق/۱۰۷۳م) که برای آن اشتقاق عربی قائل نیستند، و دیگر نظریۀ بیشتر
صوفیان و نویسندگانِ غیرصوفی که اصل آن را
عربی دانستهاند.
بیرونی در تحقیق ما للهند، ضمن ردّ اصلِ عربی واژۀ صوفی، آن را معرب واژۀ یونانیِ سوفیا یا سوفوس، به معنای
حکمت دانسته، و دربارۀ
وجه تسمیۀ آن گفته است که چون دیدگاهها و باورهای صوفیان شبیه
حکمای یونان بود و همانند آنان
اعتقاد داشتند که حق، تنها واحدِ اول و
وجود حقیقی، مختص به
علت اولی و
مبدأ اول است و در مقابل، وجود
ممکنات خیالی و ظلی است، بدین نام خوانده شدند.
اما این نظریه، چنانکه نولدکه و به تبع او دیگران اشاره کردهاند، از لحاظ وجه اشتقاق درست نمینماید؛ زیرا واژۀ سوفیا یا سوفوس یونانی به صورتِ «سوف»، یعنی حرف «سین» واردِ
زبان عربی شده است.
قشیری نیز، ضمنِ نقل و ردّ ۴ نظریه، برای واژۀ صوفی اشتقاق عربی قائل نشده، و آن را به منزلۀ لقبی برای صوفیان شمرده است.
اما موافقان نظریۀ اشتقاق عربی واژۀ صوفی، دیدگاههای مختلفی را بیان کردهاند که از آن میان به جز یک نظریه، بقیه یا از لحاظ وجه تسمیه، و یا از لحاظ موازین نقل و اشتقاق نادرست مینمایند.
مهمترین این نظریات اینهاست:
اشتقاق از صُفّه، به مناسبت مشابهت احوالِ صوفیان به
اصحابِ صفه، که البته چنانکه برخی از
صوفیه نیز اشاره کردهاند، با موازین اشتقاق لغوی موافق نیست، زیرا نسبت به صُفّه، صُفّی و صُفیّه میشود.
با اینهمه، برخی دیگر از صوفیان و همچنین برخی از واژهشناسان معتقدند که یکی از دو «فاء» برای تخفیف تبدیل به واو گشته، و صُفیه، صوفیه شده است.
اشتقاق از صوفه،
لقب غوث بن مُرّ که در
عهد جاهلیت خدمتگزار
کعبه و رهبر
حاجیان، و به گفتۀ
ابن جوزی، اولین کسی بود که خود را وقف
خداوند کرد و در
بیت الله الحرام به این کار مشغول شد و پس از او فرزندان و نوادگانش ــ که به
بنی صوفه شهرت یافتند ــ عهدهدار این امر شدند؛ بدین مناسبت، کسانی را که از
دنیا بریدند و تنها به
عبادت پرداختند، صوفی نامیدند.
گروه دیگری به نام
آل صوفان یا
آل صفوان نیز اهل
زهد و
امساک بودند و به کعبه خدمت میکردند و به همین سبب، برخی واژۀ صوفی را مشتق از صوفان شمردهاند.
اشتقاق از «صوفة القفا» یا «صوفة الرقبه»، به معنای موهایِ آویخته در گودال پس گردن و در مجاز به معنای به قهر گرفتن که به گفتۀ
ابونعیم،
چون صوفیان مقهور قبضۀ الاهیاند، بدین نام خوانده شدهاند.
اشتقاق از صوفه، به معنی پُرز و پارۀ پشمی که صوفیان را به سبب تذلّل و تواضعشان، بدان منسوب ساختهاند.
اشتقاق از صوفه، به معنی افناء قبایل، یعنی گروه و جماعتی که از یک
قبیله و
نژاد نیستند و به شخص خاصی نسب نمیبرند؛ و از آنجا که صوفیان نیز از قبیله و
طایفۀ خاصی نیستند، صوفی خوانده شدهاند.
به هر حال، چنانکه همایی اشاره کرده است،
اشتقاق واژۀ صوفی از صوفه به هر ۴ معنی، هرچند از لحاظ قواعد اشتقاق بلامانع است، اما از نظر معنی و وجه تسمیه صحیح نمینماید، زیرا اینگونه مناسبتها را که واژهشناسان پس از وقوع به آن قائل شدهاند، نمیتوان اساس
تسمیه قرار داد.
اشتقاق از صوفانه، به معنی
گیاه کوتاه و ناچیز که به مناسبت فروتنی و خاکساری صوفیان، و یا به سبب ارتزاق آنان از گیاهان (
رزق طیب) دانستهاند.
این نظریه نیز هم از لحاظ قواعد اشتقاق و هم از لحاظ وجه تسمیه نادرست است.
اشتقاق از صفّ، زیرا صوفیان به سبب همتهای بلندشان و توجه قلبیشان به
حق تعالی و آگاهیشان بر
اسرار الاهی، در پیشگاه خداوند در صف اول قرار دارند
که البته این نظریه نیز از لحاظ وجه اشتقاق نادرست مینماید.
اشتقاق از صفا، که خود دارای چند وجه اشتقاق و چند معناست: از «صُفوة» (صَفْوَة یا صِفْوة)، «صَفْو» و همچنین «صفی» که هر ۳ به معنی برگزیده است و گفتهاند که چون صوفیان برگزیدگان افراد بشرند، بدین نام خوانده شدهاند؛ از «صفا» به معنی
سنگ سخت که گیاه از آن نمیروید، و به سبب اینکه صوفیان در
ایمان به خداوند سخت و متصلباند، بدان منسوباند؛ و همچنین از «صفاء» که به معنی روشنایی و پاکیزگی است.
این اقوال نیز با قواعد اشتقاق مغایرت دارند.
افزون بر این، همایی بر مبنای برخی شواهد، نظریۀ اشتقاق واژۀ صوفی از فعل ماضی مجهولِ «مُصافاة» (مصدر باب مفاعله) و همچنین اشتقاق آن از «صِفَة» را که در کتاب التصوف الاسلامی فی الادب و الاخلاق به عنوان احتمالی ضعیف به آن اشاره شده،
نقل، نقد و ردّ کرده است.
اشتقاق از صوف، به معنی
پشم که درستترین، مشهورترین و پرطرفدارترین نظریه است.
بر این مبنا، واژۀ
تصوف، مصدر باب تفعل از ریشۀ صوف، به معنی پشمینه پوشیدن، و صوفی به معنی
پشمینهپوش است. این نظریه از طرفِ برخی از صوفیان و نویسندگان غیرصوفی و همچنین بیشتر محققان تأیید شده است.
مؤلف اللمع فی التصوف، ضمن استناد به اصحاب
حضرت عیسی (ع) که خداوند آنان را به
علم یا
عمل یا حالِ خاصی منسوب نساخت، بلکه به مناسبتِ لباس ظاهریشان آنان را «
حواریون» خواند، گفته است که چون صوفیان نیز محدود به یک علم جدای از دیگر علوم، و متصف به یک حال و مقام جدای از دیگر احوال و مقامات نبودند، بلکه همواره، در گذشته و حال، معدن همۀ علوم و محل همۀ احوال پسندیده و اخلاق شریف به شمار آمدهاند، و در انتقال از حالی به حال دیگر همواره با خداوند و فزونطلب بودهاند، از میان دیگر اسمها و حالها محدود به یک اسم و حال نشدند، بلکه به ظاهر لباسشان نسبت یافتند.
به گفتۀ وی،
پشمینهپوشی، آیین
انبیا و
صدیقان، و نشان
اولیا و
اصفیا و «مساکین یا متنسّکین» بوده است.
سهروردی نیز «صوف» را
لباس انبیا میشمرد و میگوید که
پیامبر اکرم (ص) و همچنین
عیسی (ع) لباس پشمی میپوشیدند.
نیز به نقل از
حسن بصری میگوید که او ۷۰ تن از
بدریان را که پشمینه میپوشیدند، درک کرده بود.
با این همه، برخی اشتقاق از صوف به معنای پشم را خالی از اشکال ندانستهاند، زیرا به باور آنان در
زبان عربی، یای نسبت در مورد انتساب به شکل و هیئت در جامه و لباس نظیر ندارد و به دور از
فصاحت است.
از اینرو، محتمل است که اصطلاح صوفی به معنی زاهدِ پشمینهپوش، از کلمات ساختۀ فارسیزبانان باشد که به زبان عربی وارد شده است.
به هر حال، واژۀ صوفی نخست با واژۀ زاهد، و سپس با واژۀ عارف مترادف شد و عبارت «لبس الصوف» در سدههای ۲ و ۳ق/۸ و ۹م به معنی زاهد شدن به کار رفت.
ظاهراً نخستینبار
جاحظ (د ۲۵۵ق/۸۶۹م) در کتاب البیان و التبیین واژههای صوفی و صوفیه را به معنای
نساک و
زهاد به کار برد.
پس از آن، از
سدۀ ۴ق/۱۰م به بعد، نویسندگان صوفی و غیرصوفی، نظریات متعدد و گوناگونی دربارۀ زمان رواج واژۀ صوفی و نخستین کسی که صوفی خوانده شد، بیان کردند.
از جمله
ابونصر سراج طوسی با استناد به کتاب
تاریخ مکه، تألیف
محمد بن اسحاق یسار، ضمن نقل حکایتی از آن کتاب گفته است کـه این واژه پیش از
اسلام رواج داشته است و اهل
فضل و صلاح بدان منسوب بودهاند.
سراج
همچنین با استناد به روایتـی از حسن بصری معتقـد است که واژۀ صوفی در عصر
تابعین نیز شهرت و رواج داشته است (رجوع کنید به سهروردی،
که رواج آن را در عصر پیامبر اکرم (ص) میداند).
در حالـی که جاحظ از
ابوهاشم صوفی،
کِلاب بن جری،
کُلَیب،
هاشم اوقص و
صالح بن عبدالجلیل به عنـوان صوفیه نام مـیبرد،
ابن ندیم،
جابر بن حیان (د ح۱۸۶ق/۸۰۲م) را معروف به «صوفی» میداند،
کندی در کتاب ولاة مصر از گروهی به نام صوفیه سخن به میان میآورد که در ۲۰۰ق/ ۸۱۶م در اسکندریه برای
امر به معروف و
نهی از منکر بر ضد سلطان
شورش کردند،
خواجه عبدالله انصاری، ابوهاشم صوفی (د ۱۵۰ق) را نخستین صوفی میشمرد،
و
ابن تیمیه رواج لفظ صوفیه را از سدۀ ۳ق/۹م میداند.
ماسینیون بر آن باور است که پشمینهپوشی خاص
راهبان مسیحی بوده است و صوفیان در سدۀ ۲ق/۸م این
عادت را از آنان گرفتند.
وی
تاریخ پیدایش واژۀ صوفی را نیمۀ سدۀ ۲ق/۸م میداند و جابر بن حیان و ابوهاشم کوفی را نخستین کسانی میشمرد که صوفی خوانده شدند.
از طرف دیگر، معتقد است که واژۀ
صوفیه (جمع صوفی) در اواخر این
سده (۱۹۹ق/۸۱۵م) در اسکندریه و همچنین در
کوفه رواج یافت، زیرا عنوانِ صوفیه به گروهی از شیعیان کوفه که گرایشهای عرفانی داشتند و
عبدک صوفی (د ۲۱۰ق/۸۲۵م) پیشوای آنان بود، نیز اطلاق میشد و شاید به همین سبب، برخی عبدک صوفی را نخستین کسی دانستهاند که صوفی خوانده شد.
به این ترتیب، در یک جمعبندی کلی چنین به نظر میرسد که عنوان صوفی در نیمۀ سدۀ ۲ق، نخست بر صوفیان
کوفه و
بصره، و سپس بر همۀ صوفیان
عراق، و پس از گذشت حدود دو سده، بر همۀ
زاهدان و
عارفان مسلمان اطلاق شد.
دربارۀ ماهیت و معنی اصطلاحی تصوف و صوفی تعاریف بسیار گوناگونی ارائه شده است، چندانکه جمعبندی آنها و ارائۀ تعریفی جامع و مانع دشوار مینماید.
با این همه، چنانکه
ابوسعید ابوالخیر و
سهروردی اشاره کردهاند، تعاریف و الفاظ در اینباره گوناگون و بسیارند، اما معنا یکی است.
باخرزی نیز اختلافِ اقوال مشایخ دربارۀ معنی تصوف را ناشی از اختلاف احوال آنان میداند و بر آن باور است که هر یک از آنان بر اساس حال خود، و به قدر مقام و فهم پرسنده به این موضوع پرداخته است.
محققان جدید نیز اختلاف در تعبیرات را ناشی از ۳ دلیل عمده دانستهاند:
نخست آنکه هر تعریفی حاکی از مرتبه و درجۀ فهم گوینده است؛ دیگر آنکه به مراتب مختلف
مقامات و
احوال عرفانی بستگی دارد؛ و دیگر آنکه به جهات و جنبههای مختلف تصوف میپردازد.
برای نمونه،
جنید بغدادی (د ۲۹۷ق/۹۱۰م) در تعریف
تصوف، به
مقام فنا و
بقا توجه میکند و تصوف را عاملی میداند که فرد را از خود میمیراند و به حق زنده میگرداند.
ابوالحسین نوری نیز تصوف را ترک همۀ نصیبهای نفس، برای نصیب حق میخواند و آن را نه از جملۀ رسوم و نه از جملۀ علوم، بلکه تخلق به اخلاق الله میشمرد.
ابومحمد جریری نیز تصوف را
نیکوخویی اختیار کردن و از
خوی بد پرهیزیدن میداند و
شبلی آن را نشستن با
خداوند و عصمت از دیدن همۀ آفریدهها میخواند.
ابوحفص حداد نیشابوری نیز تصوف را آداب میشمرد و ابوالقاسم نصرآبادی جنبۀ متابعت را در نظر میگیرد و تصوف را ملازمتِ
کتاب و
سنت، و ترک
اهواء و
بدعتها میداند
(برای دیگر نظریات، به این منابع رجوع کنید
).
از میان متأخران نیز
سید حیدر آملی برای تصوف دو مرتبۀ ظاهر و باطن قائل میشود و ظاهرش را قطع علایق، چندان که بنده همه چیز را از
خدای تعالی داند و هیچ چیز او را از خدای باز ندارد، و باطن آن را دوری از خلایق، و سرّ آن را
تجرّد و تعلق آن را به عین حقیقت میشمارد.
تعاریف یاد شده را شاید بتوان اینگونه خلاصه کرد که
تصوف یا
معرفت عرفانی، نور
رحمت الاهی است که به
قلب سالک پرتو میافکند و تمامی قوای انسانی را در اشعۀ نورانی خود محو و مستهلک میسازد.
این
معرفت تجربهای ناگهانی است که
عقل در آن هیچ مداخلهای ندارد و
شهود حق است در قلبی که به
نور خداوند روشن شده است.
معرفت عرفانی متضمن فناء
انیت بنده و زدوده شدن صفاتِ بشری او و بقا به
صفات الاهی است.
برخی
صوفیان میان
صوفی و
متصوف تمایز قائل شدهاند. از جمله
حلاج بر آن باور است که صوفی کسی است که از حق به او اشاره میشود، در حالی که متصوف کسی است که به حق اشاره میکند.
هجویری نیز اهل کمال را صوفی، و متعلقان و طالبان ایشان را متصوف میداند. وی همچنین اهل تصوف را در ۳ گروه جای میدهد: صوفی، متصوف و
مستصوف.
صوفی از خود فانی و به حق باقی، و از قبضۀ طبایع رسته و به حقیقت حقایق پیوسته است، در حالی که متصوف میکوشد تا بدین مقام و مرتبه دست یابد و در این مسیر، از شیوۀ سلوک صوفیان پیروی میکند.
اما مستصوف کسی است که به
طمع دستیابی به
مال و
جاه و
حظّ و
دنیا خود را به ایشان همانند میکند، در حالی که هم از مقام صوفی و هم از مرتبۀ متصوف بیخبر است.
به باور او، صوفی صاحب وصول، متصوف صاحب اصول و مستصوف صاحب فصول است.
برخی دیگر نیز میان تصوف و
عرفان تمایز قائل شدهاند. به اعتقاد ایشان تصوف و عرفان، هرچند متقارب به نظر میرسند، اما در اصل با یکدیگر متمایزند.
این دو اصطلاح بیانگر دو گونۀ دیندارانه زیستناند که بر اعراض از
دنیا و ما سوی الله تأکید دارند، با این تفاوت که تصوف به جنبههای عملی
سلوک نظر دارد و عرفان به جنبههای علمی آن.
به بیان دیگر، تصوف ظهور اجتماعی و عملی عرفان است که به جنبههای ظاهری و آداب و آیینهای
سیر و سلوک توجه دارد، و از سدۀ ۳ق/۹م به بعد نیز
مترادف عرفان به کار رفته است.
به علاوه از عصر
حافظ به بعد، بهویژه در اواخر
دورۀ صفویه، به سبب آنکه عدهای صوفینما (مستصوف) تنها به ظاهر
تصوف، یعنی
پشمینهپوشی اکتفا کردند و از معنا و حقیقت عرفان تهی شدند، تصوف بهتدریج معنی و مفهوم حقیقی خود را از دست داد، و واژۀ صوفی با معنایی منفی همراه شد و پس از آن، بهویژه در میان اهل سلوک در
ایران، واژۀ عرفان به جای واژۀ تصوف به کار رفت.
(۱) آملی، حیدر، جامع الاسرار و منبع الانوار، به کوشش هانری کربن و عثمان اسماعیل یحیی، تهران، ۱۳۶۸ش.
(۲) ابن تیمیه، احمد، التصوف، مجموع فتاوی، ریاض، ۱۴۱۲ق.
(۳) ابن جوزی، عبدالرحمان، تلبیس ابلیس، قاهره، ۱۳۶۸ق.
(۴) ابن خلدون، عبدالرحمان، مقدمة، به کوشش علی عبدالواحد وافی، قاهره، ۱۳۸۸ق/۱۹۶۸م.
(۵) ابن عربی، محییالدین، الفتوحات المکیة، بیروت، دارصادر.
(۶) ابن منظور، لسان.
(۷) ابن ندیم، الفهرست.
(۸) ابونعیم اصفهانی، احمد، حلیة الاولیاء، بیروت، ۱۴۰۹ق.
(۹) باخرزی، یحیی، اورادالاحباب و فصوص الآداب، به کوشش ایرج افشار، تهران، ۱۳۵۸ش.
(۱۰) بدوی، عبدالرحمان،
تاریخ التصوف الاسلامی، کویت، ۱۹۷۸م.
(۱۱) بیرونی، ابوریحان، تحقیق ماللهند، حیدرآباد دکن، ۱۳۷۷ق/۱۹۵۸م.
(۱۲) تاج العروس.
(۱۳) تهانوی، محمد اعلی، کشاف اصطلاحات الفنون، به کوشش اشپرنگر، کلکته، ۱۸۶۲م.
(۱۴) جاحظ، عمرو، البیان و التبیین، به کوشش عبدالسلام محمد هارون، قاهره، ۱۳۶۷ق/۱۹۴۸م.
(۱۵) جامی، عبدالرحمان، نفحات الانس، به کوشش محمود عابدی، تهران، ۱۳۷۰ش.
(۱۶) جرجانی، علی، التعریفات، قاهره، ۱۳۵۷ق/۱۹۳۸م.
(۱۷) خلیل بن احمد فراهیدی، العین، به کوشش مهدی مخزومی و ابراهیم سامرایی، قم، ۱۴۰۵ق.
(۱۸) خواجه عبدالله انصاری، طبقات الصوفیة، به کوشش محمد سرور مولایی، تهران، ۱۳۶۲ش.
(۱۹) روزبهان بقلی، شرح شطحیات، به کوشش هانری کربن، تهران، ۱۳۴۴ش.
(۲۰) زرینکوب، عبدالحسین، ارزش میراث صوفیه، تهران، ۱۳۵۳ش.
(۲۱) زمخشری، محمود، اساس البلاغة، به کوشش عبدالرحیم محمود، بیروت، دارالمعرفه.
(۲۲) سراج طوسی، عبدالله، اللمع فی التصوف، به کوشش ر ا
نیکلسن، لیدن، ۱۹۱۴م.
(۲۳) سرور، طه عبدالباقی، حلاج شهید تصوف اسلامی، ترجمۀ حسین درایه، تهران، ۱۳۷۳ش.
(۲۴) سلمی، محمد، طبقات الصوفیة، به کوشش نورالدین شریبه، حلب، ۱۴۰۶ق/۱۹۸۶م.
(۲۵) سمعانی، عبدالکریم، الانساب، به کوشش محمد احمد حلاق، بیروت، ۱۴۱۹ق/۱۹۹۹م.
(۲۶) سهروردی، عمر، عوارف المعارف، بیروت، ۱۴۰۳ق/۱۹۸۳م.
(۲۷) عبادی مروزی، منصور، صوفی نامه یا التصفیة فی احوال المتصوفة، به کوشش غلامحسین یوسفی، تهران، ۱۳۶۸ش.
(۲۸) عبدالرزاق کاشی، شرح منازل السائرین، به کوشش محسن بیدارفر، قم، ۱۳۷۲ش.
(۲۹) عطار نیشابوری، فریدالدین، تذکرةالاولیاء، به کوشش محمد استعلامی، تهران، ۱۳۴۶ش.
(۳۰) عفیفی، ابوالعلاء، مقدمه بر فی التصوف الاسلامی و
تاریخه نیکلسن، قاهره، ۱۳۷۵ق/۱۹۵۶م.
(۳۱) غنی، قاسم،
تاریخ تصوف در اسلام، تهران، ۱۳۶۶ش.
(۳۲) غیاثاللغات، غیاثالدین محمد رامپوری، به کوشش منصور ثروت، تهران، ۱۳۷۵ش.
(۳۳) قشیری، عبدالکریم، رسالۀ قشیریه، قاهره، ۱۳۶۷ق.
(۳۴) کلابادی، محمد، التعرف لمذهب اهل التصوف، به کوشش عبدالحلیم محمود و طه عبدالباقی سرور، بیروت، ۱۴۰۰ق/۱۹۸۰م.
(۳۵) کندی، محمد، ولاة مصر، به کوشش حسین نصّار، بیروت، دارصادر.
(۳۶) مبارک، زکی، التصوف الاسلامی فی الادب و الاخلاق، قاهره، ۱۳۷۳ق/۱۹۵۴م.
(۳۷) محمد بن منور، اسرار التوحید، به کوشش محمدرضا شفیعی کدکنی، تهران، ۱۳۶۶ش.
(۳۸) مستملی بخاری، اسماعیل، شرح التعرف لمذهب التصوف، به کوشش محمد روشن، تهران، ۱۳۶۳ش.
(۳۹) نسفی، عزیزالدین، کشف الحقایق، به کوشش احمد مهدوی دامغانی، تهران، ۱۳۴۴ش.
(۴۰) هجویری، علی، کشف المحجوب، به کوشش ژوکوفسکی، تهران، ۱۳۵۸ش.
(۴۱) همایی، جلالالدین، مقدمه بر مصباح الهدایة و مفتاح الکفایة عزالدین محمود کاشانی، تهران، ۱۳۶۷ش.
دانشنامه بزرگ اسلامی، مرکز دائرة المعارف بزرگ اسلامی، برگرفته از مقاله «تصوف»، ج۱۵، ص۵۹۵۷.