علم خلاف
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
خلاف، یکی از گرایش‌های
علم فقه است که به تخصصی برتر از علم فقه نیاز دارد؛ تسلط بر
اصول، مبانی و منابع فقه که از آن به
اجتهاد تعبیر می‌شود، مرتبه والایی است که به
انسان توانایی می‌دهد
احکام شرعی فرعی را بر طبق
مذهب خاصی از راه ادله تفصیلی بشناسد، ولی رتبه بالاتر را کسی تصدی می‌کند که علاوه بر کسب این
ملکه و تسلط بر مذهب خویش،
آرا و
ادله مذاهب دیگر را نیز بشناسد و بتواند با موازنه بین آنها رأی برتر و قول صحیح را برگزیند و با ادله‌ای که خود صحیح و مبرّی از نقص می‌داند، قول صحیح را اثبات کند. با آگاهی از علم خلاف و آشنایی با فقه مقارن، این مرتبه به دست می‌آید.
علم خلاف را می‌توان بر چهار سطح متوالی از آگاهی فقهی اطلاق کرد:
۱. آگاهی از آرا و نظریات فقیهان در مذاهب مختلف فقهی، بدون آشنایی با ادله و بدون قدرت دفاع و موازنه؛
۲. آگاهی از آرا و ادله مذاهب مختلف، بدون تسلط بر موازنه بین آنها؛
۳. آگاهی از آرا و ادله
مذاهب مختلف و توانایی دفاع جدلی از یک مذهب خاص؛
۴. شناخت آرا و ادله مذاهب در مسائل مختلف فقهی و قدرت ارزش گذاری ادله آنها و ترجیح قول برتر به صورت برهانی.
این مرتبه از علم خلاف همان چیزی است که امروزه
فقه مقارن نامیده می‌شود.
بنابراین، کسانی که علم خلاف را به (قدرت حفظ وضع موجود به قدر امکان)
تعریف کردهاند، به مرتبه سوم این علم نظر داشته‌اند. ولی کسانی که مرتبه عالی این علم را مورد نظر قرار داده‌اند، در تعریف آن گفتهاند: (هو علم باحث عن وجوه الاستنباطات المختلفه من الادلة الاجمالیة والتفصیلیة الذاهب إلی کل منها طائفة من العلماء)؛
علم خلاف دانشی است که راه‌های گوناگون
استنباط از ادله اجمالی و تفصیلی را که طایفه‌های مختلف علما برگزیده‌اند، باز می‌شناساند. برخی دیگر نیز تلاش کردهاند، مراتب مختلف این علم را تحت یک موضوع تعریف کنند و هم از این رو، در صدر و ذیل کلام خود دچار تهافت شدهاند.
حاجی خلیفه در کشف الظنون آورده است: (هو علم یعرف به کیفیة إیراد الحجج الشرعیة و دفع الشبهه و قوادح الادلة الخلافیة بإیراد البراهین القطعیة)؛
علم خلاف دانشی است که می‌آموزد چگونه
دلیل شرعی اقامه کنیم و با براهین قطعی، شبهات و نقوض ادله خلافی را پاسخ دهیم.
چنان که ملاحظه می‌کنید، این تعریف مرتبه عالی علم خلاف را بازگویی می‌کند، ولی در ادامه این تعریف آمده است: (وهو الجدل الذی هو قسم من المنطق إلا أنه خص بالمقاصد الدینیة)؛
علم خلاف، همان
جدل است که خود یکی از صناعات
منطق به شمار می‌رود، با این فرق که در این جا به مقاصد دینی اختصاص یافته است.
بنابر آنچه گذشت، فقه مقارن مرتبه عالی علم خلاف به شمار می‌رود که از شرایط و مقدمات اولیه ورود به آن، آگاهی و تسلط بر علم فقه است.
فقیه خلافی، علاوه بر این که همانند سایر فقها بر علم فقه تسلط کافی دارد، باید اسباب اختلاف
فقها را نیز بشناسد به این معنی که اصول و مبانی عامه استنباط فقهی، مانند: اصالة الظهور کتابی، اجماع، قیاس،
استصحاب و هر چیزی را که می‌تواند کبرای قیاس
استنباط باشد، از نظر
مذاهب مختلف بشناسد و بداند که هر مذهبی چگونه آنها را بر مصادیق خود تطبیق می‌دهد؛ چرا که ضابطه تشخیص صغری در نزد مذاهب مختلف یکسان نیست، علاوه بر این که ممکن است فقیه یا فقهای مذهبی خاص، قرائن خاصی را که در تشخیص صغری تأثیر دارند، ادعا کنند، در حالی که فقهای دیگر آن را انکار می‌کنند.
هم چنین لازم است اقوال فقهای هر مذهب و ادله و مستندات ایشان را در هر مسئله بشناسد. بدیهی است که چنین گستره آگاهی ای به آسانی فراهم نمی‌شود؛ چرا که هر مسئله، فروع مختلفی دارد که نه تنها معمولاً اقوال مذاهب در آن متفاوت و گاهی متضارب است، بلکه گاهی فقهای یک مذهب نیز هم
صدا نیستند و بالاتر آن که گاهی یک فقیه در یک فرع، اقوال متعددی دارد.
اهمیت این علم وقتی بیشتر معلوم می‌شود که بدانیم از اوایل
قرن دوم تا نیمه قرن چهارم هجری، در فقه اسلامی ۱۳۸
مذهب پدید آمده است.
به نظر می‌رسد، پیش از همه، محمد بن ادریس شافعی با سه کتاب ردیه و دو کتاب در مسائل اختلافی، علم خلاف را آغاز کرد.
کتاب الرد علی محمد بن الحسن
برای نقض آرای
محمد بن حسن شیبانی، کتاب سیر الاوزاعی
برای نقض آرای
عبدالرحمن اوزاعی، کتاب اختلاف مالک و الشافعی برای نقض آرای مالک، کتاب ما اختلف فیه
ابوحنیفه و
ابن ابی لیلی و کتاب اختلاف علی وعبدالله بن مسعود
آثاری است که از شافعی در این علم به جا مانده است.
کتابی که شافعی در رد مالک نوشت، مالکیان را بر ضد او برانگیخت و باعث شد کتاب‌های بسیاری را در رد او بنویسند. از آن جمله می‌توان نوشته محمد بن سحنون (متوفای ۲۵۶ق)، محمد بن عبدالله بن عبدالحکم (متوفای ۲۶۸ق)، حماد بن اسحاق (متوفای ۲۶۹ق)، یحیی بن عمر کنانی (متوفای ۲۸۷ق)، یوسف بن یحیی مالکی (متوفای ۲۸۸ق)، و احمد بن مروان مالکی (متوفای ۲۸۹ق)، را نام برد که همه با عنوان (الرد علی الشافعی) نام گذاری شدهاند.
از اوایل قرن چهارم در کنار ردیه نویسی که این علم را غیر ضروری و شاید به گونه‌ای زیان آور جلوه می‌داد، خلاف نویسی نیز آغاز شد. از جمله آثاری که در همان سال‌های اولیه پدید آمد، می‌توان مسائل الخلاف، نوشته محمد بن احمد بغدادی (متوفای ۳۰۵ق)، اختلاف الفقهاء تألیف ابوجعفر محمد بن جریر الطبری (متوفای ۳۱۰ق)، اختلاف الفقهاء تألیف ابوجعفر الطحاوی (متوفای ۳۲۱ق) و مسائل الخلاف نوشته
ابن وراق مروزی (متوفای ۳۲۹ق) را نام برد.
از این پس، هرچند ردیه نویسی به طور کلی متروک نشد، کتاب‌های خلاف و اختلاف الائمه از جهت کمیت و کیفیت و تعداد و حجم از کتاب‌های ردیه پیشی گرفتند. مرور زمان فقها را وادار کرد به انظار و آرای مذاهب مخالف خود توجه بیشتری کنند و از این رهگذر کتاب‌های خلافی خود را غنای بیشتر ببخشند.
در قرن چهارم بود که فقهای شیعه نیز به خلاف نویسی توجه کردند. شیخ مفید نخستین کسی است که در بین فقهای شیعه برای نوشتن کتاب الاعلام بما اتّفقت علیه الامامیة من الاحکام. در این علم، قلم به دست گرفت. او خود در مقدمه کتابش نگاشته است: (اکنون من احکام فقهی مورد اتفاق امامیه و مسائل اتفاقی
اهل سنت و یا برخی از فرقه‌های آنان را که با
رأی امامیه مخالف است، در این جا گرد آورد‌ه‌ام تا به اول کتاب (اوائل المقالات فی المذاهب والمختارات) افزوده شود و کسی پیش از من این کار را انجام نداده است.)
پس از مفید شاگردش سید مرتضی با دو کتاب انتصار و ناصریات، راه استاد خویش را ادامه داد. او در کتاب انتصار، مسائل انفرادی امامیه و مسائلی را گرد آورده که به نادرست گفتهاند امامیه منفرد به آنهاست، آن گاه بر صحت رأی
شیعه در مسائل انفرادی استدلال کرده و در سایر مسائل علاوه بر استدلال، موافقان امامیه را برشمرده است. در ناصریات نیز که آن را در شرح فتاوای جدّ مادری خود معروف به ناصر نگاشته، علاوه بر فتاوای اهل سنت، پاره‌ای از
فتاوای زیدیه نیز آمده است.
در این کتاب سید مرتضی کامل ترین شیوه فقه مقارن تا زمان خود را به کار گرفته است؛ به این معنی که برای اثبات نظریات خویش به ادله پذیرفته شده در نزد مخالفان، استدلال کرده است. برای نمونه: در مسئله ۱۱۴ بحث
نماز جنازه برای اثبات ضرورت تکبیر پنجم به روایت عبدالرحمن بن ابی لیلی از زید بن ارقم، و در
مسئله ۱۱۵ بحث زکات برای اثبات عدم وجوب زکات قبل از حول به روایت انس و برای اثبات عدم وجوب
زکات در مازاد بر
نصاب به روایت
معاذ بن جبل از پیامبر اکرم (صلی‌الله‌علیه‌واله‌وسلم) استناد کرده است و روایتی را که اهل سنت برای اثبات کفایت چهار تکبیر مورد استناد قرار داده‌اند، با روایات مستند خویش تخصیص زده است.
هم چنین در مسئله ۱۳۳ برای اثبات کفایت ایام متفرقه در قضای صوم
رمضان به روایت عبدالله بن عمر از پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌واله‌وسلم) استدلال کرده است.
سید مرتضی در این کتاب روایاتی را که از
اهل بیت (علیهم‌السلام) وارد شده، به طور مشروح نقل نکرده و با اشاره‌ای از کنار آنها گذشته است. بنابراین، می‌توان او را مبتکر شیوه‌ای نو در فقه مقارن دانست. علاوه بر این، می‌توان او را بنیان گذار فقه مقارن در بین امامیه نامید؛ چرا که شیخ مفید بنا به نوشته خویش کتاب الاعلام را به توصیه و با طرح
سید مرتضی نوشته است.
پس از سید مرتضی شیخ طوسی در اوایل قرن پنجم با نوشتن کتاب خلاف مفصل ترین کتاب خلافی شیعه را پدید آورد. در ادامه کار شیخ،
علامه حلی (متوفای ۷۲۶ق) کتاب تذکرة الفقهاء را نوشت. امین الاسلام
فضل بن حسن طبرسی در نیمه اوّل قرن ششم المؤتلف من المختلف بین ائمة السلف را و شیخ مفلح بن حسن الصیمری در قرن نهم تلخیص الخلاف و خلاصة الاختلاف را به رشته تحریر درآوردند که هر دو، خلاصه کتاب
شیخ طوسی هستند.
در قرن حاضر محمدجواد مغنیه از عالمان بنام لبنان، کتاب الفقه علی المذاهب الخمسة را به طور خلاصه و بدون هرگونه استدلالی برای استفاده عموم نوشت و اخیراً
سید محمد غروی و شیخ یاسر مازح با افزودن رأی
مذهب اهل بیت به کتاب الفقه علی المذاهب الاربعة تألیف عبدالرحمن الجزیری کار او را کامل کردند. آخرین کتابی که در باب فقه مقارن توسط علمای امامیه به رشته تحریر آمده، کتاب هشت جلدی الفقه المقارن تألیف حضرت آیةالله شیخ محمد ابراهیم جناتی است که امیدواریم به زودی به زیور طبع آراسته شده و در اختیار عموم قرار گیرد.
در ادامه این بحث تعدادی از کتب خلافی اهل سنت را به ترتیب تاریخ حیات مؤلفان یاد می‌کنیم و این نکته را یادآور می‌شویم که این تعداد و ده‌ها کتاب دیگری که کتب خلافی و فقه مقارن شناخته شدهاند، تنها آن دسته از کتبی به شمار می‌روند که به طور ویژه در این
فن نگاشته‌اند. و اگر بخواهیم نام کتبی را ببریم که نه به این عنوان بلکه به عنوان کتاب فقه فراهم آمده، ولی به تناسب به آرای مذاهب دیگر اشاره کردهاند، بسیاری از کتب مفصل فقهی همه
مذاهب در این ردیف قرار می‌گیرند. برای نمونه: به کتاب المجموع شرح المهذّب تألیف نووی، المغنی تألیف
ابن قدامه، روضة الطالبین تألیف نووی، بدایة المجتهد تألیف
ابن رشد، المحلی بالآثار تألیف
ابن حزم، نیل الاوطار تألیف محمد بن علی شوکانی و منتهی المطلب تألیف علامه حلی، اشاره می‌کنیم.
۱. محمد بن سحنون (متوفای ۲۵۶ق) کتاب الرد علی الشافعی و علی أهل العراق؛
۲. محمد بن عبدالله بن عبدالحکم، متوفای ۲۶۸ قمری، کتاب الرد علی الشافعی فیما خالف فیه الکتاب والسنه و کتاب الرد علی اهل العراق؛
۳. حماد بن اسحاق المالکی متوفای ۲۶۹ قمری کتاب الرد علی الشافعی؛
۴. یحیی بن عمر بن یوسف الکنانی المالکی، متوفای ۲۸۷ قمری، کتاب الرد علی الشافعی؛
۵. ابوعمر یوسف بن یحیی المالکی، متوفای ۲۸۸ قمری، کتاب الرد علی الشافعی؛
۶. احمد بن مروان المالکی، متوفای ۲۸۹ قمری، کتاب الرد علی الشافعی؛
۷. محمد بن احمد بن عبدالله بن بکیر البغدادی، متوفای ۳۰۵ قمری، کتاب مسائل الخلاف؛
۸. ابوجعفر محمد بن جریر الطبری، متوفای ۳۱۰ قمری، کتاب اختلاف الفقهاء؛
۹. ابوجعفر احمد بن محمد بن سلامه الطحاوی الحنفی، متوفای ۳۲۱ قمری، کتاب اختلاف الفقهاء؛
۱۰. ابوبکر محمد بن احمد بن محمد بن الجهم بن حبیش معروف به
ابن وراق مروزی، متوفای سال ۳۲۹ یا ۳۳۳ قمری، کتاب الرد علی محمد بن الحسن و کتاب مسائل الخلاف؛
۱۱. اسماعیل بن اسحاق القاضی، متوفای ۳۸۵ قمری، کتاب الرد علی محمد بن الحسن در دویست جزء که ناتمام مانده است؛ کتاب الرد علی ابی حنیفه؛ کتاب الرد علی الشافعی فی مسئلة الخمس؛
۱۲. ابوبکر محمد بن خویزمندار، متوفای ۳۹۰ قمری، کتاب الخلاف؛
۱۳. احمد بن ابی یعلی المالکی، متوفای ۳۹۹ قمری، کتاب الرد علی الشافعی؛
۱۴. ابوالحسین احمد بن محمد بن احمد القدوری الحنفی، متوفای ۲۸ قمری، کتاب التجرید؛
۱۵.ابوزید عبدالله بن معمر بن عیسی الدبوسی الحنفی، متوفای ۴۳۰ قمری، کتاب تأسیس النظر فی اختلاف الائمه؛
۱۶. حافظ ابوبکر احمد بن الحسین بن علی البیهقی، کتاب الخلافیات (مسائل خلافی بین شافعی و ابوحنیفه)؛
۱۷.
ابن جماعت شافعی، متوفای ۴۸۰ قمری، کتاب الوسائل فی فرق المسائل؛
۱۸.عبدری شافعی، متوفای ۴۹۳ قمری، کتاب مختصر الکفایه؛
۱۹.ابوحفص عمر بن محمد بن احمد النسفی الحنفی، متوفای ۵۳۷ قمری، کتاب منظومه؛
۲۰. رضی الدین سرخسی حنفی، متوفای ۵۴۴ قمری، کتاب الطریقة الرضویه؛
۲۱. محمد بن عبدالحمید السمرقندی، متوفای ۵۵۲ قمری، کتاب مختلف الروایه؛
۲۲.
ابن هبیره حنبلی، متوفای ۵۵۵ قمری، کتاب الاشراف علی مذهب الاشراف؛
۲۳. سلیمان بن خلف بن سعد بن ایوب (ابوالولید الباجی)، متوفای ۶۳۴ قمری، کتاب مسائل الخلاف که ناتمام مانده است؛
۲۴. حسین بن ابی القاسم البغدادی معروف به النیلی، متوفای ۷۱۲ قمری، کتاب مسائل الخلاف؛
۲۵. عبدالوهاب الشعرانی، متوفای ۹۷۲ قمری، کتاب المیزان الکبری؛
۲۶. عبدالرحمن الجزیری (معاصر) کتاب الفقه علی المذاهب الاربعه؛
۲۷. موسوعة الفقه الاسلامی معروف به موسوعه جمال عبدالناصر الفقهیه که تحت نظارت المجلس الاعلی للشئون الاسلامیه در مصر تهیه و منتشر شده است.
عامل ورود فقها به عرصه علم خلاف گاه سائقه
جدال و خصومت و گاهی داعیه تقریب و تفاهم و وحدت دارد. تأثر و ماندگاری تلاش در این میدان نیز از آنِ کسانی است که به
قصد ایجاد زمینه‌های تفاهم و نزدیکی مسلمانان، قدمی برمی دارند. از این که بگذریم اگرچه عوامل فراوانی چون میزان تسلط، سطح دانش و آگاهی و تجربه یک فقیه با میزان ماندگاری و تأثیرگذاری کوشش و آثار او رابطه مستقیم دارد، مؤثرترین عامل، روش رویارویی با آرای مخالفان و چگونگی موازنه و مقارنه بین آرای مختلف است.
بدون شک کامل ترین شیوه در فقه مقارن، توجه به ادله و مستندات مذاهب، نقد و ارزش گذاری آن ادله و در صورت لزوم استناد به آنهاست. پیش از این،
سید مرتضی را بنیان گذار این شیوه منطقی و معقول معرفی کردیم و اکنون با
سید عبدالحسین شرف الدین که در آثار خویش از این روش بهره کامل برده، آشنا می‌شویم. حادثه تلخ آتش سوزی آیندگان را از کتب فقهی مرحوم شرف الدین محروم کرد و اکنون تنها چند مسئله فقهی از نوشته‌های او باقی مانده، ولی از همین مقدار می‌توان روش آن عالم بزرگوار در فقه مقارن را به دست آورد.
برای نمونه به دو مورد از کاربرد این روش در کتاب مسائل فقهیه، که از معدود آثار باقی مانده آن مرحوم در فقه مقارن است، اشاره می‌کنیم:
۱. برای اثبات جواز جمع بین دو نماز به طور مطلق به چند روایت از
صحیح مسلم استدلال کرده است؛
۲. برای اثبات جزئیت بسمله در سوره‌های قرآنی، به تعدادی روایت که حاکم در مستدرک و ذهبی در تلخیص از
ابن عباس، ام سلمه، نعیم المجمر، ابوهریره و انس بن مالک روایت کردهاند، استدلال کرده است.
ما در این مقاله، مسئله
نماز مسافر را که مرحوم سید عبدالحسن شرف الدین با شیوه یاد شده مطرح کرده است،
با اندکی شرح و بسط بیشتر بررسی می‌کنیم:
یکی از آثار سفر در وظایف انسان، قصر نمازهای یومیه چهار رکعتی است. همه فرقه‌های اسلامی، بر اصل این مسئله فی الجمله اتفاق دارند؛ چرا که قرآن کریم به طور صریح آن را بیان فرموده است: (وإذا ضربتم فی الارض فلیس علیکم جناح أن تقصروا من الصلوة ان خفتم أن یفتنکم الذین کفروا إنّ الکافرین کانوا لکم عدواً مبیناً.)
برای دریافت حکم از این آیه باید به سه عنصر توجه کرد: (الضرب فی الارض)، (نفی جناح) (والقصر من الصلوة). منظور از (ضرب فی الارض) به اتفاق همه
فقها و مفسران مسافرت است.
ابن منظور در لسان العرب برای جناح سه معنی ذکر کرده است: (المیل إلی الاثم، الاثم عامّة وما تحمل من الهمّ والاذی.)
در
قرآن کریم نیز این لفظ ۲۵ بار به معنی
اثم تکرار شده است. جناح، در آیه مورد بحث به (اثم) و (حرج) معنی می‌شود.
فقها در مورد دلالت نفی جناح اختلاف دارند؛ گروهی از ایشان معتقدند: این ترکیب دلالت بر وجوب ندارد. شافعی این قول را پذیرفته و برای اثبات این نظریه، تعدادی از آیات قرآن را که این ترکیب در آنها برای تخفیف و رفع
تکلیف به کار رفته شاهد آورده است. در مقابل از طریق اهل سنت و اهل بیت، روایاتی برخلاف این نظریه وارد شده است.
این بحث را در این جا درمی افکنیم تا مفاد آیه کریمه بررسی شود وگرنه در آینده درباره حکم قصر در نماز مسافر، به تفصیل بحث خواهیم کرد.
فاضل مقداد نوشته است که نفی جناح، بر واجب، ندب و مباح دلالت دارد.
از طریق اهل سنت از یعلی بن امیه روایت شده: (قال: قلت لعمر بن الخطّاب: (لیس علیکم جناح أن تقصروا من الصلوة إن خفتم أن یفتنکم الذین کفروا) و قد آمن الناس؟ فقال عجبت مما عجبت منه فسئلت رسول الله (صلی‌الله‌علیه‌واله‌وسلم) فقال تلک صدقة تصدّق الله بها علیکم فاقبلوا صدقته)؛
به
عمر بن خطاب گفتم: قرآن فرموده: (بر شما گناهی نیست که
نماز را کوتاه کنید اگر می‌ترسید کافران شما را آزار دهند) و امروز مردم در امنیت هستند. گفت: من هم مثل تو از این قصه تعجب کردم، از این رو از
رسول خدا (صلی‌الله‌علیه‌واله‌وسلم) سؤال کردم، فرمود: صدقه‌ای است که خدا به شما داده، پس صدقه او را بپذیرید.
از طریق
اهل بیت روایت شده:
زرارة بن اعین و
محمد بن مسلم به
امام باقر (علیه‌السلام) عرض کردند: (ما تقول فی الصلوة فی السفر کیف هی و کم هی؟ قال: إن الله سبحانه یقول: (وإذا ضربتم فی الارض فلیس علیکم جناح أن تقصروا من الصلوة) فالتقصیر واجب فی السفر کوجوب التمام فی الحضر. قالا: قلنا أنه قال: (لا جناح علیکم أن تقصروا فی الصلوة)، و لم یقل قصّروا فکیف أوجب ذلک کما أوجب التمام؟ قال: أو لیس قال تعالی فی الصفا والمروة: (فمن حجّ البیت أو اعتمر فلا جناح علیه أن یطّوّف بهما) ألا تری أن الطواف واجب مفترض لأنّ الله تعالی ذکره فی کتابه و صنعه نبیه؟ وکذا التقصیر فی السفر شیء صنعه رسول الله و ذکره الله فی کتابه)؛
چه می‌فرمایید در مورد نماز مسافر، چگونه و چقدر است؟ فرمود: خدای سبحان می‌فرماید: (هنگامی که به سفر می‌روید بر شما باکی نیست که نماز را کوتاه کنید)، پس کوتاه کردن نماز در سفر واجب است، همان طور که کامل خواندن آن در حضر واجب است. گفتند: قرآن فرموده: (باکی بر شما نیست که نماز را کوتاه کنید)، نفرموده کوتاه کنید، پس چگونه قصر مانند نماز کامل واجب شده؟ فرمود: آیا خدای تعالی درباره صفا و مروه نفرموده است: (پس هر که حج خانه گزارد یا عمره به جا آورد، بر او باکی نیست که بین صفا و مروه بچرخد)؛ آیا معتقد نیستی که سعی بین صفا و مروه واجب حتمی است، چون خدای تعالی در کتابش فرموده و پیامبرش انجام داده؟ کوتاه کردن نماز در سفر هم چیزی است که
رسول خدا (صلی‌الله‌علیه‌واله‌وسلم) انجام داده و خدا در قرآن فرموده است.
در مورد مفاد قصر دو قول وجود دارد: نخست آن که مراد،
قصر در عدد رکعات است، و دیگر قصر در کیفیت ادای نماز، که به جای رکوع و سجود به اشاره بسنده می‌شود و در حال نماز می‌توان راه رفت. طرفداران قول اول خود بر دو دسته‌اند:
۱. کسانی که معتقدند: آیه ناظر به
نماز مسافر است و مراد از آن کوتاه کردن نمازهای چهار رکعتی یومیه است؛
۲. کسانی که معتقدند: آیه ناظر به نماز خوف است؛ چون نماز مسافر در اصل دو رکعتی تشریع شده است.
این قول را از
ابن عباس نقل می‌کنند. از جمله طرفداران این قول از
امامیه،
قطب راوندی است که تعلیق قصر بر خوف را مستند خود قرار داده، می‌نویسد: خلافی نیست که خوف، شرط قصر در عدد رکعات نماز نیست و تنها شرط قصر در افعال نماز است.
و از اهل سنت، ابوبکر جصّاس رازی می‌نویسد: سزاوارترین و نزدیک ترین معنی به ظاهر آیه همان قصر در صفت نماز است که ایماء، جای
رکوع و
سجود و رکوب، جای قیام را می‌گیرد و از
ابن عباس و طاووس روایت شده است.
شیخ طوسی
و فخر رازی معتقدند: آیه ناظر به نماز مسافر است، نه نماز خوف؛ چرا که: ۱. مسلمانان صدر
اسلام همین معنی را از قصر فهمیده‌اند، به دلیل روایت یعلی بن امیه؛
۲. قصر مشعر به تخفیف است، ولی به معنای کوتاه کردن نه تبدیل عمل به عملی دیگر، و می‌دانیم که نماز خوف عملی دیگر است که جای گزین نماز می‌شود؛
۳. (مِن) در آیه به معنای تبعیض است و این موجب می‌شود که بسنده کردن به بعضی از نماز جایز باشد، نه تبدیل اعمال نماز به اعمالی دیگر؛
۴. تخفیف در کیفیت نماز در آیه بعد ذکر شده است.
بنابر آنچه گذشت، قصر نماز در سفر به وسیله این آیه کریمه تشریع شده است. ولی اگر دلالت پذیری این آیه بر این معنی بر کسی پوشیده ماند، سنت نبوی برای اثبات آن بسنده خواهد بود. از این رو، در روایتی که از زراره و
محمد بن مسلم از امام باقر (علیه‌السلام) نقل کردهاند، حضرت علاوه بر آیه به فعل رسول گرامی اسلام (صلی‌الله‌علیه‌واله‌وسلم) نیز استناد کرده است. ما برای نمونه چند روایت در این زمینه نقل می‌کنیم:
۱. (روی
ابن أبی شیبه بسنده إلی رسول الله (صلی‌الله‌علیه‌واله‌وسلم) قال: إن خیار اُمّتی من شهد أن لا اله الاّ الله و أن محمداً رسول الله، والذین إذا أحسنوا استبشروا وإذا أسائوا استغفروا وإذا سافروا قصّروا)؛
ابن ابی شیبه از رسول خدا (صلی‌الله‌علیه‌واله‌وسلم) روایت کرده است: نیکان امت من کسانی هستند که به یگانگی خدا و
رسالت محمد (صلی‌الله‌علیه‌واله‌وسلم)
شهادت می‌دهند، و چون نیکی کنند، شاد می‌شوند، و چون بدی کنند، استغفار می‌کنند، و چون سفر کنند، نماز کوتاه می‌خوانند.
۲. (وعن
ابن عمر (فیما أخرجه مسلم فی الصحیح) قال: إنی صحبت رسول الله فی السفر فلم یزد علی رکعتین حتی قبضه الله تعالی…)؛
از
ابن عمر روایت شده: من در سفر همراه رسول خدا (صلی‌الله‌علیه‌واله‌وسلم) بودم تا پایان عمر بر دو رکعت نیفزود.
۴. (وعن أنس بن مالک (فیما أخرجه الشیخان فی صحیحهما) قال: خرجنا مع النبی (صلی‌الله‌علیه‌واله‌وسلم) من المدینة فکان یصلّی رکعتین رکعتین حتی رجعنا إلی المدینه)؛
از انس بن مالک روایت شده: با پیامبر از مدینه به سمت
مکه خارج شدیم تا وقتی به مدینه برگشتیم، نماز را دو رکعت دو
رکعت به جا آورد.
۵. (و عن أنس (فیما أخرجه مسلم فی صحیحه من طریقین) قال: صلّیت مع رسول الله الظهر فی المدینه أربعاً وصلیت معه العصر بذی الحلیفة (مسافراً) رکعتین)؛
از انس روایت شده: نماز ظهر را با رسول خدا در مدینه چهار رکعتی خواندم و در ذوالحلیفه (در حال سفر)
نماز را با او دو رکعتی به جا آوردم.
۶. (وعن
ابن عباس (فی ما أخرجه البخاری فی صحیحه) قال: أقام النبی (صلی‌الله‌علیه‌واله‌وسلم) فی مکة تسعة عشر یقصّر)؛
پیامبر نوزده روز در مکه ماند، در حالی که نماز را کوتاه می‌خواند.
در حکم
قصر نماز چهار قول وجود دارد:
۱. قصر جایز، ولی اتمام افضل است؛ این قول،
مذهب جمعی از
صحابه، چون:
عثمان،
عبدالله بن مسعود،
سعد بن ابی وقاص و
عایشه است.
از فقها، شافعی، طبق مشهورترین روایت این قول را پذیرفته و اصحابش نیز آن را تأیید کردهاند.
نووی در مجموع نوشته: در سفر کمتر از سه روز تمام افضل است.
۲. قصر جایز است و مکلف، بین قصر و اتمام مخیر است؛ فقهای شافعی و حنبلی از جمله نووی در مجموع
و روضة الطالبین،
ماوردی در الحاوی الکبیر،
ابن قدامه در مغنی،
و مقدسی در شرح کبیر،
این قول را پذیرفته‌اند.
از زیدی‌ها نیز در حاشیه
ضوء النهار و صاحب منحة الغفار
آن را پذیرفته‌اند.
۳. قصر از اتمام افضل است؛ برخی از فقها، مثل: شافعی در کتاب ام،
به استحباب تعبیر کردهاند. برخی دیگر، به افضلیت تعبیر کردهاند، مثل: مقدسی در شرح کبیر.
فقهای مالکی، قصر را سنت شمرده‌اند، مثل:
ابن عبدالبر در الکافی
که آن را سنت مؤکد دانسته است، احمد بن ادریس القرافی در ذخیره
و صادق عبدالرحمان الغریانی در مدونه.
از فقهای حنفی، علاءالدین سمرقندی در تحفة الفقها نوشته: اتمام مکروه و خلاف سنت است.
۴. وجوب قصر و مجزی نبودن اتمام: این قول مذهب علی (علیه‌السلام) و خلیفه دوم است.
طبق نوشته قرطبی،
عمر بن عبدالعزیز، فقهای
کوفه، قاضی اسماعیل و حماد بن سلیمان و طبق نوشته
ابن رشد
ابوحنیفه و یاران کوفی‌اش این قول را پذیرفته‌اند. شیخ طوسی
نیز این قول را به ابوحنیفه نسبت داده و بسیاری از فقهای حنفی، مثل: عبدالغنی الغنیمی در اللباب
ابوبکر بن عبدالجلیل المرغینانی در هدایه،
احمد بن محمد القدوری
و ابوبکر بن مسعود الکاسانی
نیز قائل به وجوب شدهاند. برخی از حنفی‌ها مثل علاءالدین سمرقندی گفتهاند: اتمام مکروه و مخالف سنت است.
شافعی اتمام را افضل دانسته، چون اتمام از حیث تعداد رکعات بیشتر و از حیث عمل طولانی تر است و نسبت به قصر، مانند اصل نسبت به فرع است، همان طور که شستن پا در وضو نسبت به مسح، اصل است. پس اتمام افضل است، همان طور که شستن پا افضل است.
مقدسی حنبلی پس از نقل این استدلال در شرح کبیر،
با ادله بسیاری به ردّ آن پرداخته که خلاصه آن به این شرح است:
۱. رسول خدا (صلی‌الله‌علیه‌واله‌وسلم) تا پایان عمر شریف خویش، بر قصر نماز در
سفر مداومت می‌کرد. پس از آن حضرت، خلیفه اول و دوم نیز در سفر نماز قصر می‌خواندند و لذا وقتی
ابن مسعود شنید که
عثمان در منی نماز را تمام به جا آورده، استرجاع کرد و عمل او را رد کرد؛
۲.
ابن عباس در جواب کسی که گفته بود: من در سفر نماز تمام می‌خواندم و رفیقم نماز قصر، گفت: در حقیقت این تو بودی که قصر خواندی ولی او نمازش را تمام به جا آورد؛
۳.
ابن عمر درباره نماز سفر گفت: دو رکعت است و هرکس با این
سنت مخالفت کند، کفر ورزیده است؛
۴. کسی که نماز قصر می‌خواند، بنابر
اجماع، به وظیفه عمل کرده است، ولی در صورت اتمام معلوم نیست، وظیفه اش را به جا آورده باشد؛
۵. مقایسه بین شستن پا و نماز تمام نیز افضل بودن تمام را نتیجه نمی‌دهد؛ چون معلوم نیست که
غسل افضل از مسح باشد.
مقدسی با این ادله، افضل بودن نماز تمام را رد می‌کند و خود به این نتیجه می‌رسد که نماز قصر جایز است، ولی به نظر ما دلالت این ادله بر تعیین قصر از دلالت بر تخییر واضح تر می‌نماید.
برای اثبات تخییر بین قصر و اتمام، به چند دلیل استدلال شده که از آن جمله است:
ظاهر آیه کریمه قرآن؛ چرا که جناح به معنی
گناه است و نفی گناه بر اباحه دلالت دارد نه بر وجوب
پیش از این درباره دلالت آیه کریمه بحث کردیم و معلوم شد که اهل بیت (علیهم‌السلام) آن را حمل بر وجوب کردهاند زمخشری در توضیح این دلالت نوشته است در آن زمان مردم به نماز چهار رکعتی عادت داشتند و ممکن بود فکر کنند نماز قصر ادای کامل
تکلیف نیست. قرآن کریم برای اطمینان خاطر ایشان از این عبارت استفاده کرد.
روایتی از عایشه همسر رسول خدا:
(خرجت مع النبی فی عمرة رمضان فأفطر وصمت وقصّر وأتممت، فقلت یا رسول الله بأبی أنت وأمی أفطرت و صمت و قصرت وأتممت، قال: احسنتِ!)؛
برای عمره رمضان با پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌واله‌وسلم) از مدینه خارج شدم، آن حضرت افطار کرد، ولی من روزه گرفتم، او نماز قصر خواند و من نمازم را تمام خواندم. سپس گفتم: ای رسول خدا پدر و مادرم فدایت، تو افطار کردی، من روزه گرفتم تو نماز قصر خواندی، من تمام به جا آوردم، فرمود: خوب کردی.
عبدالرحمن بن قدامه، این روایت را در شرح کبیر از ابوداوود طیالسی نقل کرده است. ولی این حدیث از دو جهت خدشه می‌پذیرد:
نخست آن که از حیث سند ضعیف است؛ چون فقط علاء بن زهیر آن را نقل کرده است و علاء، ضعیف به شمار می‌رود.
ابن حزم در محلی نوشته است:
(اختلف علی العلاء بن زهیر، ذکره
ابن حبّان فی الضعفاء، قال: یروی عن الثقات ما لا یشبه حدیث الاثبات فبطل الاحتجاج به فیما لم یوافق الثقات)؛
درباره علاء بن زهیر اختلاف است،
ابن حبّان او را از ضعفا برشمرده و گفته است: از ثقات چیزهایی نقل می‌کند که به روایات ثقات شباهتی ندارد. پس اگر روایات او موافق با روایات ثقات نباشد، احتجاج پذیر نیست.
دیگر آن که شوکانی از کتاب البدر المنیر آورده است:
(سفر عایشه با پیامبر برای عمره رمضان، مطلب ناشناخته‌ای است؛ چون بنابر مشهور حضرت پیامبر فقط چهار عمره به جا آورده که هیچ یک در ماه
رمضان نبوده است بلکه سه تای آن در ماه ذوالقعده بوده و یکی که همراه با حجش به جا آورده، احرامش در ماه ذوالقعده و عملش در ماه ذوالحجه بوده است.)
از عایشه روایت شده: (قصّر رسول الله واتمّ)؛ رسول خدا هم نماز قصر خواند، هم نماز تمام.
این حدیث نیز برای اثبات مدعی بس نیست؛ چون (نخست آن که: ) فقط مغیره آن را نقل کرده که احمد بن حنبل آن را تضعیف کرده است؛
(دوم آن که: ) بعضی از اهل علم آن را تأویل کردهاند؛ جصّاص در احکام القرآن نوشته که منظور از این سخن این است که حضرت در عمل نماز
قصر خواند، ولی در حکم نماز تمام بود، چنان که خلیفه دوم گفته است: (صلوة السفر رکعتان تمام غیر قصر علی لسان نبیکم)؛
نماز سفر، طبق فرمایش پیامبرتان دو رکعت است، تمام است، ناقص نیست.
از انس روایت شده: (کنّا اصحاب رسول الله (صلی‌الله‌علیه‌واله‌وسلم) نسافر فیتمّ بعضنا ویقصّر بعضنا ویصوم بعضنا ویفطر بعضنا فلا یعیب أحد علی أحد)؛
ما اصحاب رسول خدا با هم سفر می‌کردیم، گروهی نماز تمام می‌خواندند و گروهی
نماز قصر، گروهی
روزه می‌گرفتند و گروهی افطار می‌کردند و هیچ کس بر دیگری عیب نمی‌گرفت.
این روایت را نیز عبدالرحمن بن قدامه در شرح کبیر
می‌آورد و در ادامه آن می‌نویسد: (وهذا إجماع منهم علی جواز الأمرین.)
این روایت با روایات فراوانی که برخلاف آن دلالت دارند، در
تعارض است، و بر فرض که از این تعارض بگذریم، چنان که شوکانی نوشته است: اجماع صحابه در زمان پیامبر حجت نیست، پس از آن حضرت نیز اجماع نداشتند؛ چون گروهی از آنان به
عثمان که در منا نماز را چهار رکعتی خواند، اعتراض کردند.
عایشه در سفر نماز تمام می‌خواند،
عثمان نیز در منا نماز چهار رکعتی خواند.
بر فرض که ما برای فعل عایشه و
عثمان حجیت قائل باشیم، خود آنان قصر را جایز نمی‌دانستند، بلکه خود با تأویل، نماز تمام می‌خواندند. برای نمونه: عایشه با این تأویل نماز تمام می‌خواند که قصر نماز به دلیل رفع مشقت از مسافر تشریع شده است، و لذا در جواب عروه که از او پرسید: چرا نماز تمام می‌خوانی؟ گفت: نماز تمام برای من مشقت ندارد.
و در پاره‌ای روایات آمده است که او هم مانند
عثمان با
تأویل، نماز چهار رکعتی می‌خواند.
عثمان نیز تصمیم داشت بعد از حج، در مکه بماند. کسانی هم که قصد اقامت داشتند؛ با او نماز تمام خواندند. بنابر این، وقتی
ابن عمر به منزل خود برگشت، نمازش را دو رکعتی اعاده کرد.
برای فعل او توجیهات دیگری نقل شده که طریق آنها، مقطوع یا ضعیف است.
اگر مسافر به مقیم اقتدا کند، باید نمازش را تمام بخواند. پس معلوم می‌شود که در اصل بین قصر و اتمام، مخیّر است.
جصّاص در ردّ این دلیل می‌نویسد: ورود به
جماعت، تکلیف انسان را عوض می‌کند، ولی صحیح این است که خود این مسئله دلیل واضحی ندارد.
برای وجوب قصر به ادله فراوانی استدلال می‌شود:
چون اصل نماز دو رکعتی واجب شده، سپس برای مقیم دو رکعت اضافه شده است، ولی در حقّ
مسافر چیزی اضافه نشده، پس رخصت معنی ندارد.
این مبنی با ظاهر آیه و
روایات باب سازگار نیست؛ چرا که لسان روایات لسان رفع تکلیف زائد از عهده مسافر است، همان طور که عبارت (لیس علیکم جناح) در آیه کریمه چنین لسانی دارد.
روایات فراوانی که از طریق اهل سنت و
شیعه وارد شده، بر
وجوب قصر دلالت دارند.
ما تعدادی از این روایات را در این جا نقل می‌کنیم:
مسلم از
ابن عباس روایت کرده: (فرض الله الصلوة علی لسان نبیّکم فی الحضر أربعاً وفی السفر رکعتین)؛
طبق فرمایش پیامبرتان
خدا نماز را در حضر چهار رکعت و در سفر دو رکعت، واجب کرده است. طبق این روایت، همان طور که مقیم وظیفه دارد نماز چهار رکعتی بخواند، مسافر به نماز دو رکعتی امر شده است.
مسلم از
موسی بن سلمة الهذلی نقل کرده است: (سئلت
ابن عباس کیف أصلّی بمکةَ مسافراً؟ فقال: رکعتین سنّة أبی القاسم(صلی‌الله‌علیه‌واله‌وسلم)؛
از
ابن عباس پرسیدم: هنگامی که در مکه مسافرم، چگونه نماز بخوانم؟ گفت: دو
رکعت طبق سنت ابوالقاسم(صلی‌الله‌علیه‌واله‌وسلم).
مسلم از زهری از عروه از عایشه روایت کرده: (إن الصلوة فرضت أوّل ما فرضت رکعتین فاقرت صلوة السفر وأتمّت صلوة الحضر قال الزهری: فقلت لعروة: ما بال عایشه تتمّ فی السفر؟ قال: انّها تأوّلت کتأوّل
عثمان)؛
عایشه گفت: نماز از اول به صورت دو رکعتی واجب شد، سپس نماز سفر به همان صورت باقی ماند و نماز حضر تکمیل شد. زهری می‌گوید: به عروه گفتم: پس چرا عایشه خود در سفر چهار رکعتی می‌خواند؟ گفت او نیز مثل
عثمان تأویل می‌کرد.
بخاری از انس روایت کرده: (خرجنا مع النبی من المدینة إلی مکة فکان یصلّی رکعتین رکعتین حتی رجعنا إلی المدینه)؛
با پیامبر از مدینه به سمت
مکه حرکت کردیم. حضرت تا وقتی به
مدینه برگشتیم، نماز دو رکعتی می‌خواند. این روایت را بیهقی نقل کرده و نوشته است: (أخرجه مسلم من أوجه أخر عن یحیی)
بخاری از عبدالرحمن بن یزید روایت کرده: (صلّی بنا
عثمان بن
عفان بمنی أربع رکعات فقیل ذلک لعبدالله بن مسعود فاسترجع ثم قال: صلّیت مع رسول الله (صلی‌الله‌علیه‌واله‌وسلم) بمنی رکعتین وصلیت مع أبی بکر بمنی رکعتین وصلیت مع عمر بن الخطاب بمنی رکعتین فلیت حظّی من أربع رکعات رکعتان متقبلتان)؛
عثمان در منا نماز را برای ما چهار رکعتی خواند، خبر آن به عبدالله بن مسعود رسید، استرجاع کرد و سپس گفت: من در
منا با رسول خدا نماز را دو رکعتی خواندم، با ابوبکر در منا نماز را دو رکعتی خواندم، با عمر بن خطاب در منا نماز را دو رکعتی خواندم، ای کاش از این چهار رکعت دو رکعت نماز مقبول بهره برم!
روایاتی که از ائمه اهل بیت (علیهم‌السلام) در صدد تعیین نماز قصر در سفر وارد شده، فراوان است. برای نمونه، تعدادی از آنها را نقل می‌کنیم: شیخ صدوق در کتاب فقیه به طور مرسل از رسول گرامی اسلام (صلی‌الله‌علیه‌واله‌وسلم) روایت کرده است: (من صلّی فی السفر أربعاً فإنّا إلی الله منه بریء، یعنی متعمداً.)
تفسیر ذیل حدیث (یعنی متعمداً) از مرحوم صدوق است، نه از پیامبر گرامی اسلام. از این رو، در کتاب مقنع آن را حذف کرده است.
این حدیث مرسل است، ولی می‌توان بدان اعتماد کرد؛ چرا که در شیوه مرحوم صدوق، نقل حدیث با لفظ (قال) دلالت بر اطمینان ناقل به صدور کلام از منسوب الیه دارد.
شیخ صدوق در کتاب فقیه به طور مرسل از
امام صادق (علیه‌السلام) نقل کرده: (المتمم فی السفر کالمقصّر فی الحضر)؛
کسی که در سفر نماز تمام می‌خواند، همانند کسی است که در حضر نماز ناقص می‌خواند.
محمد بن یعقوب کلینی از
امام باقر (علیه‌السلام) روایت کرده است: (سمّی رسول الله (صلی‌الله‌علیه‌واله‌وسلم) قوماً صاموا حین أفطرو قصّر عصاة)؛
رسول خدا (صلی‌الله‌علیه‌واله‌وسلم) گروهی را که هنگامی که پیامبر افطار کرد و نماز قصر خواند، روزه گرفتند، گناهکار نامید.
همو از امام باقر (علیه‌السلام) روایت کرده است که پیامبر گرامی اسلام (صلی‌الله‌علیه‌واله‌وسلم) فرمود: (خیار أمتی الذین إذا سافروا افطروا وقصّروا)؛
نیکان امت من آنان اند که چون سفر کنند، افطار می‌کنند و
نماز قصر می‌خوانند.
و از امام صادق (علیه‌السلام) روایت کرده است که
رسول خدا (صلی‌الله‌علیه‌واله‌وسلم) فرمود: (إنّ الله عزوجلّ تصدّق علی مرضی أمّتی بالتقصیر والافطار أیسرّ أحدکم إذا تصدّق بصدقة أن تردّ علیه؟)؛
خداوند عزوجل تقصیر و افطار را به بیماران و مسافران امت من صدقه داده است. آیا وقتی شما صدقه‌ای می‌دهید، خوشحال می‌شوید که قبولش نکنند و به خودتان برگردانند؟
با این همه روایت که بر وجوب و تعیین قصر در سفر دلالت می‌کنند،
روایت صحیحی نداریم که دلالت کند
پیامبر اکرم (صلی‌الله‌علیه‌واله‌وسلم) یک بار در سفر نماز تمام خوانده باشد، حتی کسانی که می‌گویند قصر سنّت است، گفتهاند: ثابت نیست که پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌واله‌وسلم) در سفر، نماز تمام خوانده باشد.
سفری که موجب قصر می‌شود دارای شرایطی است. مهم ترین شرایطی که در فقه اهل سنت ذکر شده، از شمار زیر است:
۱. مسافت معینی را طی کند؛ اصل اشتراط مسافت، جز داوود ظاهری، مخالفی ندارد، اگرچه در مقدار آن اختلاف فراوان است. داوود ظاهری اعتقاد دارد: کسی که از شهر خارج می‌شود، حتی اگر به باغ‌ها و مزارع اطراف
شهر برود، باید نماز قصر بخواند
اندازه این مسافت در مباحث بعد معلوم خواهد شد.
۲. از آغاز سفر قصد رفتن به مسافت معین را داشته باشد؛
۳. به حدّ ترخص برسد؛ اصل این شرط فی الجمله، مورد اتفاق همه فقیهان است. مذاهب اربعه اهل سنت و زیدیه آن را پذیرفته‌اند و جز تعداد اندکی، با آن مخالفت نکردهاند.
عطا، سلیمان بن موسی و حارث بن ابی ربیعه گفتهاند: کسی که قصد سفر دارد، می‌تواند در شهر نماز بخواند.
با این حال، در تعیین
حدّ ترخص اختلاف کردهاند که در آینده از آن سخن خواهیم گفت.
۴. سفرش سفر معصیت نباشد، نه به این معنی که در سفر هیچ معصیتی نکند، بلکه خود سفر یا هدف آن معصیت نباشد؛ برای نمونه: زنی که بدون اذن شوهر سفر می‌کند، سفرش به خودی خود گناه است و کسی که برای راه زنی یا کمک به ظالم سفر می‌کند، هدف سفرش معصیت است.
۵. به جواز قصر آگاه باشد؛
۶. از اول تا آخر نماز مسافر باشد؛
۷. نیت قصر کند؛
این شرط مخصوص کسانی است که قصر را جایز می‌دانند، ولی بنابر این که قصر واجب باشد، نیازی به این
نیت نیست و همین که تکلیف خود را نیت کند، بس است. از این رو، امامیه و حنفیه این شرط را رد کردهاند.
۸. به مقیم اقتدا نکند؛
برخی از فقها در تقریر این شرط نوشته‌اند: به متمّم اقتدا نکند، خواه مقیم باشد، خواه مسافر.
فقهای امامیه و شعبی و طاووس با این شرط مخالفت کردهاند؛ چرا که تکلیف مسافر با اقتدا به مقیم یا متمّ عوض نمی‌شود.
در فقه امامیه برای وجوب قصر شش شرط مقرر شده است:
۱. مسافت؛
۲. قصد مسافرت؛
۳. در اثنای سفر قصد اقامت ده
روز نکند؛
۴. سفر مباح باشد؛
۵. سفرش بیش از حضر نباشد؛
۶. به حدّ ترخص برسد.
در دوره‌های بعد، فقهای امامیه شرایط دیگری را بر آنچه گذشت، افزود‌ه‌اند که از آن جمله است:
۱. استمرار قصد؛ اگر مسافر پیش از رسیدن به حدّ مسافت، منصرف یا مردد شود، باید نماز را تمام بخواند.
۲. به هنگام حرکت تصمیم نداشته باشد، پیش از رسیدن به حدّ مسافت در محلی اقامت ده روز کند؛
۳. به هنگام سفر تصمیم نداشته باشد، پیش از رسیدن به حدّ مسافت از
وطن یا قرارگاه خود عبور کند.
در ادامه بحث، پنج شرط مهم، که بین مذاهب اسلامی مشترک است، بررسی می‌شود: اعتبار مسافت، قصد مسافت، حد ترخص، اباحه سفر و عدم قصد اقامت.
چنان که گفتیم در اصل این شرط هیچ اختلافی نیست، ولی در تحدید این مسافت اقوال فراوانی پیدا شده است. برای این که اختلاف آراء در این مسئله روشن شود، پیش از نقل مذاهب مشهور، روایات و اقوالی را که
ابن حزم در کتاب محلّی نقل کرده است، به طور خلاصه یاد می‌کنیم:
اکثر فقهای اهل سنت مسافت قصر را با میل تحدید کردهاند که از آن جمله است: بیش از ۱۵۰ میل، ۹۶ میل، ۸۴ میل، ۸۲،
میل، ۷۲ میل، بیش از ۷۰ میل، بیش از ۶۳ میل، ۶۱ میل، ۵۴ میل، ۴۸ میل، ۴۶ میل، ۴۲ میل، ۴۰ میل، ۳۶ میل، ۳۲ میل، ۳۰ میل، ۱۸ میل، ۱۳ میل، ۶ میل و ۳ میل.
برخی نیز با فرسخ، برید و زمان به تحدید مسافت پرداخت‌ه‌اند که از آن جمله است: یک برید، یک روز، دو
شب، دو روز، سه روز و چهار فرسخ.
ابن حزم پس از نقل این اقوال خود به کفایت یک میل
فتوی داده است. علاوه بر این اقوال، قرافی در ذخیره اعتبار ۴۵ میل را قولی دیگر دانسته است.
ابن مفتاح از فقهای زیدی، مسافت یک میل را معتبر برشمرده است.
یحیی بن احمد بن مظفر از فقهای مذهب زیدی مسافت یک برید را شرط قصر دانسته و ضمن نسبت دادن آن به علمای مذهب زیدی گفته است: هر برید مساوی چهار فرسخ و هر
فرسخ مساوی سه میل است.
طبق مذهب مالکی، کمترین
مسافت ۴۸ میل برابر با شانزده فرسخ یا چهار برید است.
دکتر صادق غریانی، چهار برید را مساوی هشتاد کیلومتر دانسته و تصریح کرده است که این مسافت فقط برای ذهاب است؛ اما اگر ایاب و ذهاب به این مقدار باشد، شرط قصر محقق نمی‌شود،
و گفته است که قصر در منا برای اهل
مکه به وسیله سنت، استثنا شده است.
امام نووی، فقیه شافعی مذهب، نیز ۴۸ میل برابر با چهار برید را پذیرفته و تصریح کرده که این مسافت برای ذهاب است.
او هم چنین، یک برید را به یک نیم روز راه تحدید کرده است.
ابن قدامه فقیه حنبلی، شانزده فرسخ را شرط قصر دانسته و آن را با چهار برید یا دو روز راه تحدید کرده است.
این قول از
ابن عمر،
ابن عباس،
حسن بصری، زهری و مالک روایت شده است.
فقهای حنفی، مسافت را با زمان تحدید کردهاند و معتقدند: مسیر سه روز راه از کوتاه ترین روزهای سال، مسافتی است که در قصر نماز معتبر به شمار می‌رود. این قول از عبدالله بن مسعود، سوید بن غفله، شعبی، نخعی، حسن بن صالح، ثوری و ابوحنیفه نقل شده است.
اگر مسافر در این سه روز، هر روز از صبح تا
ظهر در حدّ متوسط راه بپیماید و به مقداری که می‌تواند با پای پیاده یا با
شتری که بار حمل می‌کند، راه بپیماید، کفایت می‌کند. از
زیدی‌ها، ناصر حسن اطروشی این قول را پذیرفته است.
بعضی از حنفی‌ها، مسافت را با
فرسخ اندازه گرفته‌اند و معتقدند: مسیر سه روز راه؛ یعنی: ۲۴ فرسخ، در حکم قصر معتبر است.
شیعه امامیه مسافت قصر را به مسیر یک روز راه، دو برید
و مساوی هشت فرسخ،
تحدید کردهاند.
چنان که می‌نماید، پاره‌ای از آرای
اهل سنت با قول
امامیه منطبق، نزدیک و یا تأویل پذیر است.
برای نمونه: ابوجمرة الضبعی مسیر یک روز طولانی
را معتبر دانسته که با قول شرایع منطبق است. حسن بصری، در یک روایت، مسافت دو شب و در یک روایت مسافت دو روز راه را معتبر دانسته،
اوزاعی و طبق روایت نافع،
ابن عمر، یک روز کامل را شرط کرده است.
عبدالله بن مسعود، طبق روایت
میسر بن عمران، چهار فرسخ را شرط حکم قصر دانسته است.
چنان که می‌نماید، قول ابوجمره و
ابن عمر و اوزاعی، مطابق قول امامیه است.
قول
ابن مسعود نیز بر اقوال امامیه منطبق می‌نماید؛ چون مراد فقهای امامیه از هشت فرسخ، مسافت رفت و برگشت و مراد
ابن مسعود از چهار فرسخ، فقط مسافت رفت است. قول حسن بصری نیز، بنابر هر دو روایت، بر قول امامیه، ابوجمره و اوزاعی منطبق می‌نماید، چون مراد او از دو روز، دو نیم روز است و مراد از یک روز در فقه امامیه، روز کامل است.
ابن رشد سبب این اختلاف را تعارض معقول و منقول دانسته و نوشته است: از تأثیر سفر در قصر و
افطار فهمیده می‌شود که چون روزه و نماز کامل برای مسافر مشقت دارد، قصر و افطار در سفر تشریع شده است. پس هرجا مشقت باشد، حکم قصر و افطار نیز محقق می‌شود. از طرفی نظر فقها در تحقق مشقت یکسان نیست؛ ابوحنیفه معتقد است: در سفر کمتر از سه روز مشقتی نیست، ولی مالک، شافعی و احمد در شانزده فرسخ نیز مشقت می‌دانند. اما کسی که به این مطلب توجهی ندارد و ظاهر لفظ را مراعات می‌کند، می‌گوید:
پیامبر اکرم (صلی‌الله‌علیه‌واله‌وسلم) تصریح کرده که خدا
روزه و بخشی از
نماز را از عهده مسافر برداشته است، پس هرکس که نام مسافر بر او اطلاق می‌شود، می‌تواند افطار کند و نماز قصر بخواند.
بنابراین، فقهای
اهل سنت در این تحدیدها، به دلیلی از
قول یا
فعل پیامبر اکرم (صلی‌الله‌علیه‌واله‌وسلم) استناد نکردهاند و تنها به استدلالی تمسک کردهاند که نام معنی معقول بر آنها نهاده‌اند.
ابن حزم پس از نقل اقوال مختلفی که خلاصه آن گذشت، تصریح کرده است که: هیچ یک از آنها مستندی درست و دلیلی از قرآن و سنت و یا
اجماع و قیاس ندارد.
و درباره قول مالک و شافعی نوشته: هیچ صحابی یا تابعی، مسافت قصر را به این مقدار تحدید نکرده است.
ولی صحیح چنین می‌نماید که: برخی از اقوال یاد شده، مستنداتی هرچند ضعیف دارند.
ائمه سه گانه شافعی، مالک و احمد مستنداتی از افعال
صحابه دارند؛ بیهقی از سالم بن عبدالله بن عمر روایت کرده است: پدرش از مدینه به سمت ذات النصب حرکت کرد و نماز را قصر خواند. آن گاه بنابر گفته مالک، بین
مدینه و ذات النصب چهار برید فاصله است.
باز از همو روایت کرده که: پدرش به سمت (ریم) حرکت کرد و نماز را شکسته خواند، و مالک فاصله بین ریم و
مدینه را چهار برید گفت.
و باز او از مالک نقل کرده است که:
ابن عباس در فاصله‌ای به‌اندازه بین
مکه و طائف و بین مکه و
جدّه و بین مکه و
عسفان نماز شکسته می‌خواند، و مالک همه این فاصله‌ها را چهار برید می‌دانست.
و از
اسماعیل بن عیاش از
عبدالوهاب بن مجاهد از پدرش و
عطاء بن ابی رباح از
ابن عباس روایت کرده است که
پیامبر اکرم (صلی‌الله‌علیه‌واله‌وسلم) فرمود:
(یا أهل مکه لاتقصروا الصلوة فی أدنی من أربعة برد من مکة إلی عُسفان.)
این تنها روایتی است که از پیامبر اکرم (صلی‌الله‌علیه‌واله‌وسلم) در این زمینه به دست آمده، ولی بیهقی در تضعیف همین روایت می‌نویسد:
(هذا حدیث ضعیف، اسماعیل بن عیاش لایحتجّ به و عبدالوهاب بن مجاهد ضعیف بمرة والصحیح أن ذلک من قول
ابن عباس.)
بنابراین، تمام روایاتی که این قول را تأیید می‌کنند، چنین از فعل
ابن عمر و
ابن عباس خبر می‌دهند (نخست: ) که با روایت محکمی که
بخاری و مسلم درباره فعل پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌واله‌وسلم) در منا نقل کردهاند، برابری نمی‌کنند. و (دیگر آن که: ) هیچ یک از این روایات، چهار برید را کمترین مسافت برای قصر تعیین نکرده، و از همه آنها تنها چنین استفاده می‌شود که:
ابن عمر و
ابن عباس هرگاه به این مقصدها حرکت می‌کردند، نماز را شکسته می‌خواندند و چنین فعلی اعم از آن است که این مسافت کمترین مسافت برای قصر باشد یا خیر. بنابراین، به عنوان یک دلیل مجمل باقی مانده و با روایاتی که از آن دو نقل شد که در مسیر یک روز راه نماز را شکسته می‌خواندند تفسیر شده حمل بر وجه دوم می‌شوند.
فقهای حنفی نیز برای اثبات قول خویش به روایاتی از پیامبر اکرم (صلی‌الله‌علیه‌واله‌وسلم) استناد کردهاند.
در روایات بسیاری از پیامبر اکرم (صلی‌الله‌علیه‌واله‌وسلم) نقل شده که زنان با
ایمان را از سفر سه
روزه بدون همراهی یک
محرم، نهی فرمودند. فقهای حنفی از این روایات استفاده کردهاند که کمترین مسافرت سه روز است، پس در سفر کمتر از سه روز نمی‌توان نماز شکسته خواند؛ از جمله بیهقی در سنن از ابوسعید خُدری روایت کرده است:
(نهی رسول الله (صلی‌الله‌علیه‌واله‌وسلم) أن تسافر المرئة فوق ثلاثة أیام إلاّ مع ذی محرم)؛
پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌واله‌وسلم) زنان را نهی فرمود که بیش از سه روز بدون همراهی محرمی سفر کنند.
و از
ابن عمر
روایت کرده است که پیامبر فرمود:
(لا تسافر امرئة ثلاثاً إلا و معها ذو محرم)؛
هیچ زنی سه روز سفر نکند مگر با او محرمی باشد.
ولی استدلال به این روایت برای اثبات مدعای ایشان صحیح نیست؛ چون طبق
روایات دیگری، پیامبر زنان را از سفر دو روزه و یک روزه و نیم روزه بدون همراهی محرم نهی فرموده‌اند؛ از جمله بخاری از ابوهریره روایت کرده است:
(قال النبی (صلی‌الله‌علیه‌واله‌وسلم) لا یحل لامرئة تؤمن بالله والیوم الآخر أن تسافر مسیرة یوم ولیلة لیس معها حرمة.)
بیهقی پس از نقل روایات مختلف که یک روز، دو روز و سه روز در آنها وارد شده، نوشته است: این روایت در مورد یک روز، دو روز و سه روز صحیح است؛ چون از پیامبر درباره
زن سؤال کردند که: آیا سه روز بدون محرم سفر کند؟ فرمود: نه. سؤال شد: آیا دو روز بدون محرم سفر کند؟ فرمود: نه. درباره یک روز پرسیدند، فرمود: نه. پس هر راوی همان را که شنید و حفظ نمود، نقل کرد، ولی هیچ یک از این اعداد، حدّ سفر نیست.
لذا از
ابن عباس روایت شده:
(سمعت رسول الله (صلی‌الله‌علیه‌واله‌وسلم) یقول: لا یخلّون رجل بامرئة ولا تسافر لمرئة إلاّ ومعها ذو محرم)؛
شنیدم رسول خدا می‌فرمود: هیچ مردی با زنی (
نامحرم) خلوت نکند و هیچ زنی بدون
محرم مسافرت نکند.
بیهقی نوشته است:
(این حدیث را بخاری و مسلم از طریق
ابن عیینه روایت کردهاند.)
بنابراین، هیچ یک از این دو قول مستند درستی ندارند، همان طور که بر اقوال دیگر نیز دلیل واضحی دلالت نمی‌کند.
برای صحت قول
امامیه به دو دسته روایت می‌توان استدلال کرد:
روایاتی که اهل سنت از
پیامبر اکرم (صلی‌الله‌علیه‌واله‌وسلم) نقل کردهاند، که از آن جمله است: بخاری و مسلم در صحیح خویش روایت کردهاند: (أن النبی کان إذا خرج من مکه إلی عرفات قصر و أن أبابکر وعمر قصرا بعده وأن
عثمان قصر أیضاً ثم أتمّ صلاته بعد ستّ سنین مضت من خلافته فأنکر الناس علیه)؛
هنگامی که
پیامبر اکرم (صلی‌الله‌علیه‌واله‌وسلم) از مکه به عرفات می‌رفت، نماز قصر می‌خواند، ابوبکر و عمر نیز پس از آن حضرت نماز قصر خواندند و
عثمان هم تا شش سال در منا نماز قصر می‌خواند، ولی پس از آن نماز تمام خواند و مردم بر او اعتراض کردند.
بخاری از عبدالله نقل کرده است: (قال: صلّیت مع النبی بمنی رکعتین وأبی بکر و عمر و مع
عثمان صدراً من امارته ثم أتّمها)؛
با پیامبر و
ابوبکر و
عمر نماز را در منا دو رکعتی خواندم، هم چنین با
عثمان در اوایل امارتش، ولی او پس از آن نماز را تمام خواند.
همو از حارثة بن وهب نقل کرده است: (صلّی بنا النبیّ آمن ما کان بمنی رکعتین)؛
پیامبر اکرم (صلی‌الله‌علیه‌واله‌وسلم) در حال امنیت کامل در منا، نماز را دو رکعتی خواند. این روایت را بیهقی با اندکی تفاوت در لفظ نقل کرده است.
از این روایات استفاده می‌شود که: در مسافت معادل بین مکه و
عرفات که دورترین مقصد حاجی از مکه است و حاجی برای رسیدن به آن باید منا و مزدلفه را طی کند، می‌توان نماز را قصر خواند.
ممکن است بگوییم: چون پیامبر اکرم (صلی‌الله‌علیه‌واله‌وسلم) از مدینه حرکت کرده بودند، باید مسافت بین مکه و مدینه را نیز بر فاصله مکه و عرفات یعنی ۲۲ کیلومتر افزود و به همین دلیل، پیامبر در مکه هم نماز شکسته می‌خواندند. پس با این روایات، نمی‌توان بر جواز قصر در مسافتی معادل فاصله مکه و عرفات، استدلال کرد.
این اشکال وارد نیست؛ چون پیامبر در منا، اهل مکه را نیز به نماز قصر امر می‌فرمود، در حالی که وقتی در مکه نماز می‌خواند، به ایشان امر می‌فرمود: نماز را تمام بخوانند.
علاوه بر این، بیهقی از سالم بن عبدالله بن عمر نقل کرده است که پدرش (
عبدالله بن عمر) در مسیر یک روز کامل، نماز را شکسته می‌خواند.
و از
ابن عباس روایت کرده است: (إذا سافرت یوماً إلی اللیل فاقصر الصلوة)؛
اگر یک روز تا شب سفر کردی، نماز را شکسته بخوان.
روایاتی که از ائمه اهل بیت (علیهم‌السلام) به دست ما رسیده است، که تعدادی از آنها را نقل می‌کنیم:
شیخ طوسی در
تهذیب و
استبصار از ایوب از
امام صادق (علیه‌السلام) روایت کرده است: (سئلته عن التقصیر، قال: فقال: فی بریدین أو بیاض یوم)؛
درباره تقصیر از او پرسیدم، فرمود: در مسیر دو برید یا روشنایی یک روز.
هم چنین از
امام صادق روایت کرده است که در مورد تقصیر فرمود: (حدّه أربعة وعشرون میلاً)؛
حدّ آن بیست و چهار میل است.
کشّی در کتاب رجال از امام سجاد (علیه‌السلام) از پیامبر اکرم (صلی‌الله‌علیه‌واله‌وسلم) روایت کرده است: (التقصیر یجب فی بریدین)؛
تقصیر در مسافت دو برید واجب است.
شیخ طوسی در تهذیب و استبصار از
معاویة بن وهب روایت کرده است: (قلت لأبی عبدالله(علیه‌السلام): أدنی ما یقصّر فیه المسافر الصلوة؟ قال: برید ذاهبا و برید جائیاً.)
شیخ صدوق در فقیه از
امام رضا (علیه‌السلام) روایت کرده است: (انّما وجب التقصیر فی ثمانیة فراسخ لا أقلّ من ذلک ولا أکثر لأنّ ثمانیة فراسخ مسیرة یوم للعامة والقوافل والاثقال، فوجب التقصیر فی مسیرة یوم، ولو لم یجب فی مسیرة یوم لما وجب فی مسیرة ألف سنة و ذلک لأنّ کلّ یوم یکون بعد هذا الیوم فإنّما هو نظیر هذا الیوم فلو لم یجب فی هذا الیوم لما یجب فی نظیره إذا کان نظیره مثله لا فرق بینهما)؛
حدّ وجوب تقصیر هشت فرسخ است، نه کمتر و نه بیشتر؛ چون هشت فرسخ مسیر یک روز قافله‌ها و شترهای بارکش است و قصر نماز در مسیر یک روز واجب است، و اگر در مسیر یک روز واجب نبود، در مسیر هزار سال نیز واجب نمی‌شد؛ چون هر روزی پس از این بیاید، مانند این روز است، و اگر در این روز واجب نباشد، مانندش نیز واجب نخواهد بود؛ چون مانندش هم مثل همان است و با آن فرقی ندارد.
شرط دیگر قصر آن است که مسافر از اول قصد داشته باشد به‌اندازه مسافت شرعی مسافرت کند.
بنابراین، اگر کسی بدون قصد طی مسافت از شهر خارج شود و به تدریج به‌اندازه مسافت یا بیش از آن هم، راه بپیماید، نمی‌تواند نماز شکسته بخواند؛ چرا که از آغاز سفر قصد مسافت نداشته است.
ابن قدامه در مغنی نوشته است: اگر در جست وجوی بنده‌ای فراری برآید که نمی‌داند کجاست، یا به دنبال
آب و
گیاهی باشد که اگر یافت اقامت کند وگرنه باز گردد، یا بدون هدفی معلوم گردش کند، قصر برای او مباح نیست.
نووی در مجموع آورده است: برای جواز قصر باید مسافر مقصد معلومی داشته باشد، اما کسی که نمی‌داند به کجا می‌رود و بیابان گردی که هیچ مقصد معلومی ندارد،
حق ندارد که نماز شکسته بخواند، اگرچه سفرش طولانی و چند مرحله باشد.
محقق حلی در شرایع نوشته است: اگر در جست وجوی حیوان گریخته یا بدهکار یا بنده‌ای فراری باشد؛ نماز را شکسته نخواند.
این شرط بین فقهای
مذاهب، اجماعی است، و هم از این رو، نووی در مجموع پس از اشاره به قولی که یافعی بر خلاف آن نقل کرده است، می‌نویسد: (هذا شاذّ غریب ضعیف جداً.)
به نظر می‌رسد، شرط اصلی قصر همین است، و اعتبار مسافت که در عبارت فقها آمده، در حقیقت اشاره به همین شرط باشد؛ چون تحقق مسافت در حکم قصر تأثیری ندارد، به طوری که مسافر با قصد مسافت می‌تواند یا باید بنابر دو قول پس از رسیدن به حدّ ترخص، نماز را شکسته بخواند. و اگر با قصد مسافت نماز شکسته بخواند و پس از نماز از قصدش برگردد، نمازش صحیح است و نیاز به اعاده و قضا ندارد.
و درست به همین دلیل است که بعضی از فقهای شیعه شرط اول را ذکر نکردهاند.
آیا جواز قصر، منوط به رسیدن به حدّ مخصوصی است که حکم قصر از آن جا، آغاز و هنگام بازگشت در همان جا نیز تمام می‌شود و مسافر، از آن پس، مأمور به نماز تمام باشند، یا کسی که قصد سفر دارد، به استناد همین تصمیم، می‌تواند نماز قصر بخواند؟ از عطا و
سلیمان بن موسی حکایت شده است: کسی قصد سفر دارد، آیا می‌تواند قبل از خروج از شهر نماز قصر بخواند؟
عطا گفته است: مسافر هنگامی که از
دیوار خانه اش گذشت، نمازش قصر می‌شود.
ابن منذر از حارث بن ابی ربیعه حکایت کرده است که: در آستانه سفر در حضور
اسود بن یزید و تعدادی از اصحاب
ابن مسعود، در منزل خویش نماز را قصر خواند.
فساد این قول واضح است و چنان که امام نووی نوشته، با اسم سفر سازگار نیست؛
چون کسی که در خانه خود نشسته و هنوز حرکتش را آغاز نکرده یا آغاز کرده و هنوز از شهر خارج نشده، مصداق نام مسافر نیست.
در مقابل این گروه‌اندک، همه فقهای
مذاهب برای جواز قصر حدّی قائل شدهاند که خود بر چهار گروه‌اند:
۱. از مجاهد نقل شده: مسافر در صورتی که روز حرکت کند، تا شب نمی‌تواند نماز قصر بخواند و در صورتی که شب حرکت کند، تا روز باید نماز تمام بخواند.
این قول نیز صحیح نیست؛ چون طبق احادیث صحیح فراوانی، پیامبر اکرم (صلی‌الله‌علیه‌واله‌وسلم) وقتی از مدینه خارج شد، در ذوالحلیفه، نماز قصر خواند.
۲. برخی از فقهای زیدی که گفتهاند: باید یک میل از شهر خود دور شود.
۳. قول سایر فقهای اهل سنت که معتقدند: مسافر وقتی از شهر خارج شود، می‌تواند یا باید نماز را قصر بخواند و لازم نیست که از شهر دور شود.
از قاضی ابوالطیب نقل شده: مسافر وقتی از شهر خارج شد، می‌تواند نماز را قصر بخواند، اگرچه پشتش به دیوار شهر چسبیده باشد.
این قول از شافعی، اوزاعی، اسحق،
مالک، ابوحنیفه و احمد
نقل شده است. از جمله کسانی که به این قول تصریح کردهاند، می‌توان نووی در مجموع
و روضه
مقدسی در شرح کبیر،
قدوری در الکتاب،
غنیمی در لباب،
عبدالجلیل مرغنیانی در هدایه،
سمرقندی در تحفه،
ابن عبدالبر در کافی،
قرافی در ذخیره،
و غریانی در مدونه
را نام برد.
گفتنی است که در چگونگی خروج از شهر در حالات و اشکال مختلف بلاد، در کتب مفصل فقهی، فروع و تفاصیل فراوانی نگاشته شده است.
۴. قول فقهای امامیه که معتقدند: تا دیوارهای شهر از نظر و
اذان شهر از شنوایی مسافر مخفی نشود،
حق ندارد نماز را قصر بخواند.
فقهای اهل سنت برای اثبات قول خود به دو دلیل استدلال کردهاند:
۱. بنابر ظاهر آیه کریمه (وإذا ضربتم فی الارض)، کسی که از شهر خارج می‌شود، اگرچه از شهر دور نشده باشد، مصداق مسافر است و اطلاق آیه کریمه او را دربر می‌گیرد.
ولی این دلیل برای اثبات مدعی بس نیست؛ چون اطلاق آیه کریمه تقییدپذیر است و اگر مقیّدی در سنت وارد شده باشد، آن را مقیَّد می‌کند، چنان که در مورد مسافت به اطلاق آن عمل نشده و در هر مذهب به مسافت خاصی مقید شده است.
۲. بخاری روایت کرده است: (خرج علیّ فقصّر الصلوة وهو یری البیوت فلمّا رجع قیل له هذه الکوفه قال: لا حتی ندخلها)؛ علی (علیه‌السلام) پس از خروج از شهر نماز را قصر کرد، در حالی که خانه‌ها را می‌دید، وقتی برمی گشت، به او گفتند: این کوفه است (کنایه از این که به شهر رسیده ایم و نباید نماز را قصر بخوانیم) فرمود: نه، تا وقتی که به شهر وارد شویم.
در صورتی که این حدیث از هر اشکالی سالم بماند، در معارضه با روایات فراوانی که از طریق اهل بیت وارد شده، نمی‌توان بدان تمسک کرد.
اکنون تعدادی از روایاتی را که از ائمه اهل بیت (علیهم‌السلام) در این باب به دست ما رسیده، نقل می‌کنیم: محمد بن یعقوب کلینی در کافی از
محمد بن مسلم روایت کرده: به امام صادق (علیه‌السلام) عرض کردم: (الرجل یرید السفر، متی یقصّر؟ قال اذا تواری البیوت)؛
شخصی می‌خواهد سفر کند چه وقت
نماز قصر بخواند؛ فرود: وقتی خانه‌ها مخفی شدند.
شیخ طوسی در تهذیب و
استبصار از
عبدالله بن سنان نقل کرده است: از
امام صادق (علیه‌السلام) درباره قصر نماز پرسیدم، فرمود: (إذا کنت فی الموضع الذی تسمع فیه الاذان فأتمّ وإذا کنت فی الموضع الذی لا تسمع فیه الاذان فقصّر وإذا قدمت عن سفرک فمثل ذلک)؛
اگر در جایی هستی که صدای اذان را می‌شنوی، تمام بخوان و اگر در جایی هستی که صدای
اذان شنیده نمی‌شود، قصر بخوان، و هنگامی که از سفر برگشتی، به همین صورت عمل کن.
برقی در محاسن از امام صادق (علیه‌السلام) روایت کرده است: (إذا سمع الاذان أتمّ المسافر)؛
هنگامی که اذان شنیده شود، مسافر نماز تمام بخواند.
یکی از مباحثی که در اطراف نماز مسافر مطرح شده، بحث درباره تأثیر و عدم تأثیر حکم سفر در قصر نماز است. آیا حکم سفر در جواز یا وجوب قصر دخالتی دارد؟
گروهی از فقها به این سؤال جواب منفی داده‌اند. طبق این نظریه، در هر سفری با هر حکمی اعم از
مباح،
مندوب، واجب و
حرام، مسافر می‌تواند بر طبق مذهب خود، اعم از جواز یا وجوب، به حکم قصر عمل کند.
ثوری، اوزاعی
ابوحنیفه، مزنی
و ابوثور
از این گروه‌اند. از فقهای حنفی، رازی در احکام القرآن، کاسانی در بدایع
و سمرقندی در تحفه
به این قول تصریح کردهاند.
از ظاهری‌ها
ابن حزم در محلی
و از زیدی‌ها
ابن مفتاح در المنتزعه
و حسن بن احمد در ضوء النهار
معتقدند: در هر سفری می‌توان نماز را شکسته خواند، اگرچه سفر معصیت باشد.
در استدلال بر این قول گفتهاند: نصوص وارد شده در تشریع قصر، مطلق است و مسافر عاصی از حیث مسافر بودن با مسافر مطیع، هیچ فرقی ندارد.
در مقابل، اکثر فقها معتقدند: حکم سفر در حکم قصر مؤثر است. این طایفه خود آرای گوناگونی دارند؛ از جمله
ابن مسعود طبق یک روایت
و بعضی از اهل ظاهر طبق نقل
ابن حزم
معتقدند: تنها در
سفر حج و
جهاد می‌توان نماز را قصر خواند؛ چرا که نماز واجب است و رها کردن آن تنها به دلیل مراعات واجبی دیگر، جایز می‌شود.
ابن مسعود طبق یک روایت
و احمد، بنا به نقل
ابن رشد
گفتهاند: فقط در سفر طاعت می‌توان نماز را قصر خواند. و از عطا روایت شده: قصر جز در سفری که از مصادیق خیر باشد، جایز نیست؛ چون پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌واله‌وسلم) فقط در سفرهای واجب و مستحب نماز را قصر خوانده است.
ولی اکثر فقهای مذاهب معتقدند: تنها در سفر حرام باید نماز را تمام خواند.
از آن جمله‌اند: شافعی،
نووی،
احمد بن حسین اصفهانی
مالک،
ابن عبدالبر،
قرافی،
غریانی،
احمد
ابن قدامه
و عطا طبق یک روایت
این قول را پذیرفته‌اند، و از علی (علیه‌السلام)
ابن عباس و
ابن عمر نیز
روایت شده است.
فقهای امامیه نیز چنین می‌گویند؛
شیخ طوسی،
محقق حلی،
فاضل مقداد،
علامه حلی و
محقق کرکی به این قول تصریح کردهاند.
در استدلال بر این قول نوشته‌اند: قصر در سفر برای رفاه حال و رفع مشقت از مسافر، تشریع شده، پس قرار دادن آن برای شخص عاصی با حکمت شارع سازگار نیست،
و شرع مقدس منزه از آن است که به شخص عاصی یاری رساند.
در همه روایاتی که حکم قصر نماز را تشریع کردهاند، دلیل حکم قصر را اکرام الهی و هدیه و صدقه پروردگار بر امت اسلام یاد کردهاند. بنابراین، اکرام عاصی و هدیه فرستادن برای او از طرف شارع معنی ندارد.
از ادله‌ای که برای اثبات قول آخر اقامه شد، ضعف قول اوّل معلوم می‌شود. از این رو، تنها دلیل اقوال دیگر را به طور خلاصه بررسی می‌کنیم و پس از آن چند روایت از
ائمه اهل بیت را، برای اثبات آخرین قول، نقل خواهیم کرد.
یکی از ادله‌ای که برای اختصاص حکم قصر به سفر
واجب اقامه شده، چنین است:
نماز واجب است و تنها برای مراعات واجبی دیگر می‌توان آن را ترک کرد.
این دلیل مردود است؛ چرا که قصر نماز در سفر مستلزم ترک واجب نیست، چون
تکلیف واجب مسافر همان نماز قصر است، نه چیزی دیگر.
عطا برای اثبات قول خود به فعل پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌واله‌وسلم)، استدلال کرده که فقط در سفر واجب یا مندوب نماز قصر خوانده است. این دلیل نیز برای اثبات مدعای او بس نیست؛ چون (نخست آن که: )
ادله لفظی بر تعمیم دلالت دارند، (دوم آن که: ) دلیلی نداریم که اگر پیامبر اکرم (صلی‌الله‌علیه‌واله‌وسلم) به سفری مباح می‌رفت، نماز را تمام به جا می‌آورد.
روایاتی که از
ائمه اهل بیت (علیهم‌السلام) وارد شده، بر اختصاص وجوب اتمام به سفر معصیت دلالت دارند که از آن جمله است: روایت شیخ صدوق در فقیه از امام صادق(علیه‌السلام): (من سافر قصّر و أفطر إلاّ أن یکون رجلاً سفره إلی صید أو فی معصیة الله أو رسولاً لمن یعصی الله أو فی طلب عدو أو شحناء أو سعایة أو ضرر علی قوم مسلمین)؛
هرکس سفر می‌کند، نماز را قصر بخواند و
افطار کند، مگر کسی که برای صید یا معصیت خدا سفر می‌کند، یا آن که فرستاده کسی باشد که
معصیت خدا می‌کند و یا آن که در طلب دشمن، یا در صدد دشمن یا سعایت یا زیان رساندن به گروهی از مسلمانان است.
شیخ در تهذیب از امام صادق روایت کرده است: (سبعة لایقصّرون إلی أن قال والرجل یطلب الصید یرید به لهو الدنیا والمحارب الذی یقطع السبیل)؛
هفت نفر نماز قصر نخوانند: … کسی که برای لهو به صید می‌رود و محاربی که راهزنی می‌کند. و از سماعه به طور مضمر روایت کرده است: (من سافر قصَّر الصلوة وأفطر إلاّ أن یکون رجلاً مشیّعاً لسلطان جائر أو خرج إلی صید)؛
کسی که سفر می‌کند، نماز را قصر بخواند و افطار کند، جز کسی که به دنبال
سلطان ظالمی حرکت می‌کند، یا برای صید سفر کرده است.
ییکی از شرایط قصر این است که مسافر در جایی قصد اقامت نکند. در اصل این مسئله که قصد اقامت قاطع سفر است، اختلافی نیست و بسیاری از فقها، از جمله: کاسانی،
سمرقندی،
امام نووی،
ابن مفتاح زیدی،
ابن عبدالبر،
قرافی،
به آن تصریح کردهاند، ولی در مدت اقامتی که موجب رفع حکم قصر می‌شود، اقوال گوناگونی وجود دارد. در جست وجوی محدودی که انجام شد، به سیزده قول در این مسئله دست یافتیم که مقیم را معرفی می‌کرد:
۱. حسن بصری: وقتی مسافر وارد شهر بزرگی شود، حکم مقیم پیدا می‌کند، ولی با اقامت در جاهای دیگر، هرگز حکم مقیم پیدا نمی‌کند.
۲. عایشه: وقتی مسافر بار خود را بر زمین نهد، مقیم می‌شود.
۳. ربیعه: یک روز.
۴.
ابن مسیّب: سه روز.
۵.
عثمان بن
عفان،
ابن مسیب و ابوثور: چهار روز.
۶. احمد و داود: بیش از چهار روز.
۷. احمد در روایتی دیگر: به‌اندازه ۲۲
نماز یومیه.
۸. علی(ع)، حسن بن صالح و محمد بن علی: ده روز.
۹. اوزاعی،
ابن عمر و عبدالله بن عبیدالله بن عتبه: دوازده روز.
۱۰. ابوحنیفه، ثوری، مزنی و
ابن عمر در روایتی دیگر: پانزده روز.
۱۱. سعید بن جبیر، لیث و
ابن عمر در روایتی دیگر: بیش از پانزده روز.
۱۲.
ابن عباس و اسحق بن راهویه: نوزده روز.
۱۳.
ابن عمر، انس، عبدری و اسحق بن راهویه: مسافر تا زمانی که وارد
وطن یا شهری که
مال و اهلی در آن دارد نشده، باید نماز را قصر بخواند.
ابن رشد منشأ اختلاف فقها را در این مسئله، به این صورت بیان می‌کند که: چون درباره مدت اقامت در شریعت چیزی گفته نشده و قیاس هم در این مورد کارساز نیست، هرکس تلاش کرده با یکی از سفرهای پیامبر، استدلال کند.
ابوحنیفه و سفیان ثوری که قائل به پانزده روز شدهاند، می‌گویند: پیامبر در سال فتح، پانزده روز در مکه اقامت کرد، ولی نماز را تمام نخواند. گروه‌های دیگر، به روایات دیگر این واقعه مثل هفده، هیجده، و نوزده روز استدلال کردهاند.
احمد بن حنبل و داوود ظاهری که قائل به بیش از چهار روز شدهاند، می‌گویند: پیامبر چهار روز در مکه اقامت کرد و نماز را قصر خواند.
مالک و شافعی که قائل به چهار روز شدهاند، می‌گویند: پیامبر سه روز در مکه اقامت کرد و نماز را قصر خواند، ولی این ادله ثابت می‌کند که در سه روز، چهار روز، پانزده روز و… نماز قصر خوانده، نه این که این مدت‌ها نهایت حکم قصر هستند.
هم چنین مالک گفته است: پیامبر که اقامت در مکه را بر مهاجران حرام کرده بود، به آنان اجازه داد، پس از مناسک حج سه روز در مکه اقامت کنند. پس معلوم می‌شود که سه روز اقامت، موجب سلب نام مسافر از انسان نمی‌شود، و در جواب ابوحنیفه، می‌گویند: پیامبر در مدت پانزده روز یا بیشتر، هرگز قصد اقامت چهار روز نکرد و همیشه تصمیم حرکت داشت. ولی همین اشکال به خود آنان نیز می‌شود؛ چون می‌توان گفت: آن حضرت در سه روزی که قصر خواند، هرگز قصد اقامت یک روزه نکرد و لذا ربیعةبن عبدالرحمن می‌گوید: کسی که قصد اقامت یک شبانه روز دارد، باید نماز را تمام بخواند، و
حسن بصری می‌گوید: مسافر تا زمانی که وارد شهر بزرگی نشده، باید نماز را قصر بخواند.
بر آنچه
ابن رشد نگاشته، باید افزود که: فعل، دلیل مجمل است و بدون بیانی روشن، نمی‌توان به آن استدلال کرد. این بیان روشن را در روایات ائمه اهل بیت (علیهم‌السلام) می‌توان به دست آورد. ما برای نمونه، چند روایت در این باب نقل می‌کنیم:
۱. محمد بن یعقوب در کافی از
علی بن جعفر، از
امام کاظم (علیه‌السلام) روایت کرده است: (سئلته عن الرجل یدرکه شهر رمضان فی السفر فیقیم الایام فی المکان علیه الصوم؟ قال: لا، حتی یجمع علی مقام عشرة أیام، وإذا أجمع علی مقام عشرة أیام صام وأتمّ الصلوة)؛
از اوپرسیدم: مردی در سفر است، ماه رمضان می‌رسد و او چند روز در مکانی اقامت می‌کند، آیا باید
روزه بگیرد؟ فرمود: تا اقامت ده روزه نکند نه، و هنگامی که تصمیم اقامت ده روزه گرفت، روزه بگیرد و نماز را تمام بخواند.
۲. شیخ طوسی در تهذیب از امام صادق (علیه‌السلام) روایت کرده است: (إذا أتیت بلدة فعزمت المقام عشرة أیام فأتمّ الصلوة).
چون وارد سرزمینی شدی که تصمیم داشتی ده روز را در آن جا بمانی، نماز را تمام بخوان.
۳. شیخ طوسی در تهذیب، و استبصار از موسی بن حمزة بن بزیع روایت کرده است: (قلت لإبی الحسن: جعلت فداک، إنّ لی ضیعة دون بغداد فاخرج من الکوفة أرید بغداد فأقیم فی تلک الضیعه أقصّر أو أتم؟ فقال: إن لم تنو المقام عشرة ایام فقصّر)؛
فدایت شوم! من ملکی در اطراف بغداد دارم، از کوفه به آن جا می‌روم و در آن جا می‌مانم، نماز را قصر بخوانم یا تمام؟ فرمود: اگر قصد نداری ده روز بمانی، نماز را قصر بخوان.
۴. شیخ در تهذیب از محمد بن اسماعیل بن بزیع از
امام کاظم (علیه‌السلام) روایت کرده است: (قال: سئلته عن الرجل یقصّر فی ضیعته؟ فقال: لابأس ما لم ینو مقام عشرة أیام إلا أن یکون له فیها منزل یستوطنه)؛
از آن حضرت درباره مردی که در ملک خودش نماز را قصر می‌خواند، پرسیدم. فرمود: تا زمانی که قصد اقامت ده روزه نکرده، اشکالی ندارد، مگر آن که در آن ملک منزلی برای
وطن کردن داشته باشد.
بنابر آنچه گذشت، این قول مستند به روایات
اهل بیت و برخوردار از دلیل است. به همین دلیل، فقهای امامیه این قول را برگزیده‌اند.
برگرفته از مقاله علامه شرف الدین وفقه مقارن - مجله فقه -دفتر تبلیغات اسلامی-شماره ۴۲.
