عرفان روایی
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
عرفان و
تصوف اسلامی ، همچون دیگر
علوم اسلامی ،
ریشه در
قرآن و
حدیث دارد، گرچه در ادامه
حیات خود از
فرهنگها و
ادیان دیگر نیز استفاده کرده است.
تصوف که با
زهد آغاز شد، طبعاً در
سیره و سخنان
حضرت رسول و
ائمه علیهمالسلام در این زمینه،
حقایق و سرمشقهای بسیاری برای
اخذ و
اقتباس و
پیروی مییافت، اما در مراحل تکامل یافتهتر خود، به دلایل مختلف و به صورتهای گوناگون، از
کتاب و
سنت اخذ و اقتباس بیشتری کرد.
مطالعه مقایسهایِ بسامد
آیات و
احادیث در نخستین رسالاتِ
صوفیان تا واپسین مراحل تکامل تصوف در آثار کسانی چون
جلالالدین بلخی و
محییالدین ابن عربی ، شاهد این مدعاست.
دلیل ازدیاد استفاده از آیات و احادیث در آثار
صوفیه از
قرن چهارم به بعد، بهجز سلایق شخصی
مشایخ و نیاز همه
علوم اسلامی به کتاب و سنّت بهمثابه منبع اصلی این
علوم، شاید رویکرد
مشایخ صوفیه به
مشروعیت بخشیدن به اعمال و آرای ا
هل تصوف و
عرفان بود؛ خصوصاً پس از ادعاها و اظهارات
حلاج ، که از جهات گوناگون نظر نامساعد
فقها و
محدّثان و
متکلمان و سپس حکومتها را در پی داشت و به
قتل او انجامید.
همین اوضاع، صوفیه را، خاصه در
بغداد ، به سوی
علم اهل ظاهر و
زهد و
ورع اهل حدیث معطوف کرد.
مشایخ صوفیه در بغداد و
خراسان و بهویژه
نیشابور ، یعنی شخصیتهایی چون
ابوطالب مکی ،
ابونصر سرّاج ،
کلاباذی ،
ابوسعد خرگوشی ،
ابوعبدالرحمان سُلَمی ،
قشیری و
غزالی ، با این هدف به
تألیف کتابهای
جامع و اصلی تصوف پرداختند و در آنها کوشیدند
آداب و
اخلاق و
آرا و
آموزههای خود را با کتاب و سنّت تطبیق دهند.
براساس برخی سخنانِ صوفیانِ نخستین، به نظر میرسد آنها نظر مساعدی به اشتغال به
حدیث نداشته و آن را از
امور دنیوی میشمردهاند، چنان که
بِشر بن حارث «حَدَّثَنا» و «اَخْبَرَنا» را از کارهای
دنیا ، و
اشتغال به حدیث را خارج از
توشه آخرت دانسته،
ابوسلیمان دارانی کتابت حدیث را در کنار
تزویج و
طلب معاش ، تن دادن به دنیا
تلقی کرده،
و حتی
رابعه عَدَویه فتنه حدیث را شدیدتر از فتنه
مال و
فرزند شمرده است.
اما احتمالاً این دیدگاه، واکنشی در برابر نوع رفتار
اصحاب حدیث بوده است.
مشایخ صوفیه از قرن چهارم به بعد، با رویکرد خاصی به حدیث، که با رویکرد فقها و محدّثان تفاوتهای عمده داشت، از حدیث بیشترین استفاده را کردند تا آداب و
عقاید و
معارف خود را توجیه کنند.
اصولاً پیروی از
سنت چیزی نبود که مشایخ نخستین صوفیه، با توجه به مبانی تصوف و نیز محیطی که در آن میزیستند، از آن
غفلت کرده باشند.
چنانکه
جنید گفته همه راهها
برخلق بسته است مگر
پیروی از
حضرت رسول و
سنّت وی.
یا اینکه
علم ما آمیخته با
حدیث رسول خداست.
سهل بن عبداللّه نیز گفته است هر وَجدی که شاهدی از کتاب و سنّت بر آن
اقامه نشود
باطل است.
از همینروست که ابونصر سرّاج
کسی را که
موافق با
قرآن ولی مخالف با سنّتهای
رسول خدا باشد در واقع
مخالف قرآن دانسته است.
بهعلاوه، به اقتضای محیط آموزشی و فرهنگی
عصر ، بسیاری از
مشایخ صوفیه ، خود
راوی حدیث بودند و در طرق و سلسلههای نقلِ حدیث از آنها یاد شده است، از جمله
بایزید بسطامی ،
معروف کرخی و
ابراهیم ادهم .
حتی برخی مشایخ صوفیه، همچون
ابوعبدالرحمان سلمی و
ابوطاهر مقدسی (
ابن قَیسرانی )، در
فن حدیث
مهارت و در این حوزه تألیفات مهم داشتهاند.
شیوه
اخذ و
اقتباس و
رد و
قبول احادیث و نیز نوع
استنباطات صوفیه از احادیث در
تولید و
توجیه آداب و معارف خود، همواره مایه
نقد و
طعن فقها و محدّثان در حق ایشان بوده است.
اصولا
صوفیه ، با گشادهدستی فراوان، آنچه را حدیث تلقی میکردهاند مورد استفاده قرار دادهاند، اما این گشادهدستی لزوماً ناشی از بیدقتی و
سهلانگاری در این زمینه نبوده و بر بعضی
مبانی استوار بوده، هر چند که این مبانی در نزد همه مشایخ و در همه اعصار یکسان نبوده است.
صوفیه در روش استفاده از حدیث روش خاصی داشتهاند.
از اولین کسانی که درباره
روششناسی حدیثی صوفیه بحث کرده و مبانی آن را
تنقیح نموده، ابوطالب مکی در کتاب
قُوتُ القُلُوب است.
این مبانی در اعصار بعدی و در نزد صوفیه پس از او، کمابیش مقبول افتاده است.
وی
درباره نحوه استفاده خود از
احادیث ، در
قیاس با شیوه مرسوم محدّثان و فقها، یادآور شده که
ضبط الفاظ احادیث در این زمینه برایش اهمیتی نداشته و به همین سبب از روش نقل به معنی استفاده نموده و تأکید کرده است که برخی
اصحاب ، نظیر
علی علیهالسلام و
ابن عباس و
انس بن مالک ، هم اجازه این کار را دادهاند.
وی در تأیید شیوه خود، از
سفیان ثوری (
محدث و
زاهد قرن دوم) سخنی نقل کرده که در آن،
سختگیری در نقل الفاظ حدیث نشانه
خودنمایی تلقی شده است.
ابوطالب مکی
در همین مقام،
اشتغال به
کتابت حدیث و جستجوی
طُرُق آن و بررسی
غرائب و دقت در الفاظ آن را از زمره سختگیریهایی دانسته است که متأخران باب کردهاند، در حالی که
اسلاف در این زمینه اهل
تساهل بودهاند، چنانکه به گفته وی
آنان در باب
نحو و
اعراب و حتی
احکام طهارت و
نجاست هم آسان میگرفتهاند.
ابوطالب مکی درباره نحوه
استشهاد خود به احادیث، از اصولی سخن گفته که هم مبین مبنای معرفتی و روششناختیِ
صوفیه در کاربرد احادیث است و هم وجه انتقادی رویکرد آنان را به روششناسی فقها و محدّثان روشن میکند.
به گفته وی،
چون در مورد احادیث
مرسل و
مقطوع و بهطور کلی
احادیث ضعیفی که برای ما نقل شده است، یقین به
بطلان آنها نداریم، اگر در قبول آنها مرتکب خطایی شویم، به این دلیل که
حقیقت نزد خداست،
خطاکار نخواهیم بود، زیرا اخبار ضعیفی را که مخالف
کتاب و
سنت نباشند نمیتوانیم رد کنیم و از طرفی هم، طبق
تعلیم دین باید
حسن ظن داشته باشیم و از
سوء ظن اجتناب کنیم (اشاره به آیه ۱۲
سوره حجرات ).
وی سپس
نظر خود را در این باب به صورت
قاعدهای بیان میکند که براساس آن
تداول و
شهرت یک
حدیث در دو یا حتی یک عصر و انکار نشدن آن از سوی
علما ، صدور آن را مسجّل میدارد و بنابراین
حجت است، هر چند در
سند آن ایرادی وجود داشته باشد مگر اینکه مضمون آن مخالف کتاب و سنّتِ صحیح و
اجماع باشد یا به
گواهی افرادی
صادق ،
کذبِ ناقلان آن اثبات گردد.
وی در ادامه به قاعده «
تسامح در ادله سنن » نیز اشاره میکند.
این قاعده، مبنای مهمی برای صوفیه در نقل وسیع احادیث در حوزه
فضائل و
اخلاق و
آداب بوده است.
ابوطالب مکی در
نقد شیوه
فقها و
محدثان اهلسنت در رد و قبول احادیث، اظهار داشته همچنان که گاهی احادیثی با
اِسناد صحیح و محتوای
ضعیف ، روایت شده ممکن است احادیث صحیحی هم با
اسانید ضعیف آمده باشد، زیرا ما بر همه احادیث احاطه نداریم.
همچنین ممکن است احادیثی را که عدهای از
علما تضعیف کردهاند، عده دیگری
تقویت کنند یا اشخاصی را که مورد
جرح قرار گرفتهاند، عدهای دیگر
تعدیل نمایند.
در این صورت، چنین احادیث و افرادی را که درباره آنها اختلافنظر وجود دارد نمیتوانیم کنار بگذاریم.
وی در مورد افراد مجهول هم که احادیث آنها کنار گذاشته میشود یادآور میشود که مجهول بودن
راوی نمیتواند باعث کنارگذاشتن حدیث
منقول از او گردد، زیرا ممکن است این مجهول بودن دلایل موجهی داشته باشد.
به نوشته ابوطالب مکی،
اختلاف مبنا و روش
صوفیه با
اصحاب حدیث نیز نمیتواند دلیل موجهی باشد برای اینکه اصحاب حدیث
احادیث مشایخ صوفیه را کنار بگذارند.
شیوهای که ابوطالب مکی در استشهاد به احادیث پیش گرفت و مبانی آن را استوار کرد و دیگر مشایخ صوفیه هم آن را دنبال کردند، بهجز این ملاحظات
روششناختی و انتقادی،
ریشه در طرز تلقی صوفیه، به عنوان بخشی از جامعه
علمی و خصوصآ اهل حدیث از «سنّت» پیش از ظهور
شافعی ، داشت.
سنّت از نظر اهل حدیث و از جمله صوفیه، تا ظهور شافعی، مفهوم وسیعی داشت که بیشتر
مأثورات رسیده از گذشته، از جمله
احادیث رسول خدا ، را در برمیگرفت.
بر این اساس، سنّت از نظر صوفیه نه تنها
قرآن و
حدیث پیامبر اکرم ، بلکه اقوال
زهاد و مشایخ صوفیه و مأثورات
یهودی و
مسیحی ، خاصه آنچه را ایشان
وحی میشناختند، در برمیگرفت
بنابراین، بهنظر میرسد طرز تلقی صوفیه از سنّت را باید از جمله دلایل استشهاد گسترده آنان به مأثورات مسیحی و یهودی و بهطور کلی
اسرائیلیات دانست.
طرز
برداشت صوفیه از احادیث و
معیارهای رد و قبول آن، مبنای مهمتری هم داشت که از نحوه تلقی ایشان از
علم ناشی میشود.
علمی که صوفیه مدعی آن و خواهان دستیابی به آناند، از طریق
مکاشفه و
تصفیه دل به دست میآید نه از قیل و قال
مدرسه ، و طبعاً ابزارها و معیارهای دستیابی به این
علم و ارزیابی آن هم باید از نوع خود آن باشد؛ از اینرو، در زمینه حدیث و ارزیابی آن هم معیار صوفیه معیاری «
کشفی » و ورای روششناسی معمول محدّثان و فقها بوده است.
محییالدین ابن عربی ــکه از گستردهترین مجموعه احادیث در آثار خود، خاصه در
الفتوحات المکیة ، استفاده کرده است ــ ضمن اذعان به
روششناسی محدثان ،
معیار
کشف را برای احراز
صحت و
سقم احادیث، کارآمدتر دانسته که خارج از دسترس محدّثان و فقهای ظاهر است و بر آن بیشتر میتوان
اعتماد کرد، زیرا «
ولی » این امکان را دارد که در
معراج «
خیالی » خود، در
عالم مکاشفه ، با
روح پیامبر ارتباط برقرار کند و صحت و سقم احادیث را مستقیماً احراز کند.
بدین ترتیب، وی گاه احادیثی را که اهل نقل، به دلیل صحت سندشان،
صحیح میشمارند به اعتبار نادرست بودن محتوایشان کنار میگذارد و برعکس احادیثی را که به دلیل وجود شخص
جاعلی در
سلسله سند آنها، کنار گذاشته شدهاند، به دلیل صحت محتوایشان، صحیح میشمارد و به آنها عمل میکند؛ بنابراین، کار
عارف تنها این نیست که
حدیث صحیحی را
تضعیف و
حدیث ضعیفی را
تصحیح کند، بلکه وی توانایی فهم یقینی محتوای آن را مییابد، فهمی که متکی بر کشف است.
عارف، از رهگذر پیوند برقرار کردن با
حقیقت محمدیه ،
عصر نبوی را به
معاینه میبیند و همچون
اصحاب ایشان، که فراتر از
سلسله اسناد و نقلهای تاریخی، احادیث را از
دهان پیامبر میشنیدند، با آن حقیقت حشر و نشر مییابد و قدرت ارزیابی مستقیم صحت و سقم احادیث را پیدا میکند.
از همینروست که برخی
عرفا در پارهای موارد، با تعابیری، میان شیوه ارزیابی خود با شیوه ارزیابی
محدثان و
فقها مرزبندی کردهاند؛ تعابیری چون «
فیالحدیثِ الصحیحِ کشفاً الغیرِ الثابتِ نقلاً»،
«
فیالخبرِ الصحیحِ کشفاً و الحسنِ نقلاً»
و «این حدیث کشفاً صحیح است نه نقلاً و آن حدیث کشفاً صحیح نیست هرچند به لحاظ
سند صحیح است».
محمود محمودالغراب مجموعه احادیث الفتوحات المکیة را با عنوان
الحدیث فی شرحالحدیث من کلامالشیخ الاکبر محیالدین ابن العربی (دمشق ۲۰۰۷) گردآورده است.
اختلاف صوفیه با محدّثان و فقها در طرز تلقیشان از
احادیث ، تنها به
روششناسی رد و
قبول احادیث محدود نمیشد، بلکه مهمتر از آن به نحوه برداشت آنها از احادیث برمیگشت.
صوفیه از همان آغاز حتی از احادیث مورد قبول محدّثان و فقها برداشتهای ویژهای داشتهاند که مطابق
جهانبینی و
تفکر خاص آنان بوده و در کتابهای اصلی
تصوف ، فصولی به این استنباطات ویژه اختصاص یافته است.
همین برداشتهای خاص هم هست که در موارد زیادی سبب شده است که فقها و محدّثان آنان را
طعن و حتی
تکفیر کنند.
مثلاً حدیث معروف به «
قُربِ نَوافل »، که در منابع
فَریقَین هم آمده،
در
آثار صوفیه از آن برداشتهای خاص شده
و
متشرعه همین برداشتها را ادعای
حلول و
اتحاد تلقی کرده و از آن
انتقاد نمودهاند.
مجلسی ضمن توضیح یک نقل از این حدیث با تأکید بر اینکه آنچه مایه
تقرب بنده به
خدا میشود در درجه اول، انجامدادن
تکالیف است، در توضیح دیگری برای همین
حدیث ضمن نفی برداشتهای «
مبتدعان » چهار وجه بیان میکند، از جمله اینکه بنده از فرط
تَخَلُق به
اخلاق الهی ، جز به آنچه خدا دوست میدارد نمینگرد، یا اینکه خدا در نظر بنده، محبوبتر از
قوای شنوایی و
بیناییاش میگردد، یا اینکه خدا
نور چشم و نیروی
دست و
پا و
زبان بنده میشود، و از همه مهمتر اینکه
عبد بر اثر شکستن
هوی و
هوس خویش و
ترجیح خواستهای الهی بر خواستهای شخصیاش، چنان میشود که سراسر وجود او تحت تصرف الهی درمیآید و خدا
تدبیر نفس و
بدن و
قلب و
عقل و
جوارح او را به دست میگیرد.
حدیث دیگری که در این زمینه معرکه آرا شده،
حدیث نبوی معروفی است که با تعابیر مختلفی روایت شده و متضمن این معناست که خدا
آدم را بر صورت خود (صورته) آفرید.
این حدیث ــکه
اهلسنت آن را با همین صورت و لفظ پذیرفتهاند
ــ مایه و پایه پارهای از اساسیترین معارف صوفیه در باب
تجلی الهی و
آفرینش و مسئله
امانت الهی شده است.
صوفیه در
تحلیل و
تفسیر خود از این حدیث،
ضمیر «ه» در «صورته» را به
خدا برمیگردانند
ولی برخی فقها و
محدثان اهلسنت ، با برگرداندن ضمیر به خود آدم، به
نقد این دیدگاه پرداختهاند.
این حدیث در
منابع شیعه ،
به واسطه
امام علی و
امام باقر و
امام رضا علیهمالسلام، از
پیامبر اکرم صلیاللّهعلیهوآلهوسلم نقل شده است.
امام باقر در توضیح آن گفتهاند که انسان صورتی است
مُحدَث و
مخلوق و
خدا این صورت را بر دیگر صورتها برگزیده و از باب
تشریف ــ همچنانکه در تعبیرِ «بیتی» و «روحی» ــ آن را به خود نسبت داده است.
در این
تفسیر ، ضمیر «ه» به خدا برگردانده شده، اما نوع اضافه آن
اضافه تشریفی دانسته شده است.
اما در روایت امام علی و امام رضا علیهماالسلام، این حدیث آغازی دارد که در نقل
منابع اهلسنت حذف شده و
معنا و
مراد کاملا تغییر کرده و منشأ
تلقی صوفیه شده است.
حدیث بحثانگیز دیگر در این باب، حدیث معروف «من عرف نفسه فقد عرف ربه» است که صوفیه آن را مبنای بسیاری از مباحث خود قرار دادهاند.
شماری از محدّثان اهلسنّت این حدیث را
مصحَّف و بلکه
مجهول دانستهاند.
سیوطی آن را از سخنان
یحیی بن معاذ رازی دانسته و وجوهی در تفسیر آن آورده
و حال آنکه این حدیث در پارهای
منابع حدیثی شیعه به
پیامبر اکرم منسوب شده است.
در عینحال، شماری از
علمای شیعه ، تفسیر خاص صوفیه را از آن نادرست دانستهاند.
با اینحال، برخی
مشایخ صوفیه که در
علم حدیث هم
مهارت داشتهاند کوشیدهاند با
تفاسیر و توجیهات خاصی از برخی
احادیث معتبر ، معارف و آداب و آیینهای خانقاهی خویش را با آنها تطبیق دهند.
یکی از این اشخاص
ابوعبدالرحمان سلمی است که در آثار متعدد خود این کار را کرده است.
اگر چه وی به
وضع حدیث متهم شده
و
ابن تیمیه آثار او را
مشحون از
احادیث درست و نادرست دانسته، اما
قِسْطِر که کتاب آدابُ الصُّحبةِ و حُسن ُالعِشرَة وی را چاپ کرده، در مقدمهاش بر
کتاب نوشته که تمام احادیث و آثار موجود در این کتاب را در کتابهای حدیثی پیش از سلمی یا معاصر او پیدا کرده و به این ترتیب سُلَمی را از
اتهام جعل حدیث تبرئه کرده است.
ابوطاهر مقدسی ،
صوفی و
محدّث معروف، نیز در دو کتاب خود،
صفوةالتصوف و
السماع ، کوشیده است آداب و معارف صوفیه، خاصه آداب خانقاهی، را با احادیث تطبیق دهد.
مقدسی نیز به آوردن مطالب خلاف
عقل و ذکر
غث و
سمین متهم شده، اما به دلیل مهارت داشتن در حدیث، در دو کتاب خود چنان از آداب و معارف صوفیه، از جمله سماع،
دفاع کرده است که
ابن جوزی که به نظر میرسد در
تلبیس ابلیس روی سخنش با مقدسی است،
از حیث اِسنادِ احادیث کمتر بر وی ایراد گرفته و بیشتر بر
شیوه استدلال وی در دفاع از نظام
خانقاه و طریقه
استنباط وی از
احکام اعتراض کرده است.
این شیوه دفاع حدیثی از
تصوف و نظام خانقاه را در
مناقب الصوفیه و التصفیة فی احوالالمتصوفه ابن عباد شیرازی هم میتوان دید.
در هر حال شاید همین
تساهل صوفیه در
نقد سند و محتوای احادیث موجب شده است که در آثار آنان، احادیث با تعابیر مختلف و منسوب به افراد مختلف آورده شود.
نکته دیگر اینکه احادیثی هست که در
آثار صوفیه به آنها
استناد شده ولی در متون اصلی حدیثی اهلسنّت نیامده، در عوض مشابه آنها در متون معتبر شیعی از
امامان شیعه روایت شده است، مثل حدیث معروفی درباره
زهد از قول
پیامبر اکرم که در
منابع حدیثی اهلسنت نیامده ولی در منابع معتبر شیعی،
با مضمونی مشابه، از
امام صادق علیهالسلام روایت شده است.
در مواردی هم پارهای از اقوال پیامبر اکرم و برخی
ائمه علیهمالسلام، از دیدگاه برخی صوفیه
شطح تلقی شده است، مانند «رأیتُ رَبّی
فیاَحسنِ صُورة» از
پیامبر و «لَوکُشِفَ الغِطاءُ مَاازْدَدْتُ یقیناً» از
امام علی علیهالسلام.
پارهای از اقوالی که در برخی آثار صوفیه حدیث
تلقی شدهاند فاقد اِسناد صحیحاند و در کتابهای معتبر متقدم هم نیامدهاند.
از جمله حدیث معروف «اللّهُمَّ ارِنا الاشیاءَ کماهی» که در منابعی چون
مرصادالعباد نجم رازی ،
جامعالاسرار سیدحیدر آملی و
انسان کامل عزیز نسفی از قول پیامبر اکرم نقل شده است، ولی در هیچیک از منابع حدیثی معتبر شیعی و اهلسنّت دیده نمیشود و تنها عبارتی شبیه آن، یعنی «اللّهُمَّ ارنا الحقایق کماهی»، در
عوالی اللئالی ابن ابیجمهور احسایی به عنوان
حدیث نقل شده است.
عبارت معروف دیگری که در پارهای از
منابع صوفیه حدیث تلقی شده، «مُوتُوا قَبلَ اَنْ تَموتوا» است که در
منابع حدیثی کهن نیامده و در میان اهلسنّت،
عجلونی آن را حدیث ندانسته است، هرچند در برخی متون متأخر شیعی ــنظیر
شرح اصول الکافی محمدصالح مازندرانی و
بحارالانوار مجلسی ــ آن را حدیث تلقی کردهاند.
عبارت معروف دیگری که در برخی متون صوفیه ــنظیر
روحالارواح سمعانی ،
کشفالاسرار میبدی و
الفتوحات المکیه ابن عربی ــ حدیث تلقی شده، جز در اندکی از منابع متأخر حدیثی، نظیر
فیضالقدیر مُناوی ،
به عنوان حدیث نقل نشده است.
عبارت معروف دیگری که در پارهای متون صوفیه
حدیث تلقی شده، «
العلمُ نقطةٌ کَثَّرها الجاهلون» است که تنها در پارهای متون متأخر قابل ردیابی است.
عبارت معروف دیگر، عبارتی است که در پارهای آثار متأخر صوفیه،
به عنوان
حدیث کمیل از
حضرت علی علیهالسلام نقل شده و به «
حدیث حقیقت » مشهور است.
این عبارت، هرچند در
منابع حدیثی معتبر نیامده است، اما متأخران به عنوان حدیث بر آن شرحها نوشتهاند.
(۳۴) آقابزرگ طهرانی، الذریعة الی تصانیف الشیعة.
(۳۵) حیدر بن علی آملی، جامع
الاسرار و منبعالانوار، چاپ هانری کور بن و عثمان اسماعیل یحیی، تهران ۱۳۶۸ش.
(۳۶) حیدر بن علی آملی، المقدمات من کتاب نصالنصوص
فی شرح فصوص الحکم لمحییالدین ابن العربی، ج ۱، چاپ هانری کور بن و عثمان اسماعیل یحیی، تهران ۱۳۶۷ش.
(۳۷) ابن ابیجمهور، عوالی اللئالی العزیزیة
فی الاحادیث الدّینیة، چالپ مجتبی عراقی، قم ۱۴۰۳ـ۱۴۰۵/ ۱۹۸۳ـ۱۹۸۵.
(۳۸) ابن بابویه، التوحید، چاپ هاشم حسینی طهرانی، قم (۱۳۵۷ش (.
(۳۹) ابن بابویه، معانیالأخبار، چاپ علیاکبر غفاری، قم ۱۳۶۱ش.
(۴۰) ابن تیمیه، مجموعالفتاوی، چاپ مصطفی عبدالقادر عطا، بیروت ۱۴۲۱/۲۰۰۰.
(۴۱) ابن جوزی، تلبیسابلیس، چاپ خیرالدین علی، بیروت (بیتا).
(۴۲) ابن حجر عسقلانی، فتحالباری: شرح صحیح البخاری، بولاق ۱۳۰۰ـ ۱۳۰۱، چاپ افست بیروت (بیتا).
(۴۳) ابن حنبل، مسندالامام احمد بن حنبل، بیروت: دارصادر، (بیتا).
(۴۴) ابن طاووس، سعدالسعود، قم: دارالذخائر للمطبوعات، (بیتا).
(۴۵) ابن عربی، الفتوحات المکیة، بیروت: دارصادر، (بیتا).
(۴۶) ابن عربی، فصوصالحکم و التعلیقات علیه بقلم ابوالعلاء عفیفی، تهران ۱۳۷۰ش.
(۴۷) نصر حامد ابوزید، فلسفة التأویل: دراسة
فی تأویل القرآن عند محیالدین ابن عربی، بیروت ۱۹۹۸.
(۴۸) ابوطالب مکی، قوتالقلوب
فی معاملة المحبوب و وصف طریق المرید الی مقامالتوحید، چاپ محمود ابراهیم محمد رضوانی، قاهره ۱۴۲۲/۲۰۰۱.
(۴۹) ابونصر سراج، کتاب اللُّمَع
فیالتصوف، چاپ رینولد آلن نیکلسون، لیدن ۱۹۱۴، چاپ افست تهران (بیتا).
(۵۰) محمد بن اسماعیل بخاری، صحیحالبخاری، (چاپ محمد ذهنیافندی)، استانبول ۱۴۰۱/۱۹۸۱.
(۵۱) محمدجعفر بن محمدعلی بهبهانی، فضایحالصوفیة، قم ۱۴۱۳.
(۵۲) نصراللّه پورجوادی، رؤیت ماه در آسمان: بررسی تاریخی مسئله لقاءالله در کلام و تصوف، تهران ۱۳۷۵ش.
(۵۳) مؤیدالدین بن محمود جندی، شرح فصوصالحکم، چاپ جلالالدین آشتیانی، قم ۱۳۸۱ش.
(۵۴) محمد بن حسن حرّ عاملی، رسالة الاثنی عشریة
فیالرد علیالصوفیة، چاپ مهدی لاجوردی حسینی و محمد درودی، قم ۱۴۰۰.
(۵۵) محمد بن حسن حرّ عاملی، الفوائد الطوسیة، چاپ مهدی لاجوردی حسینی و محمد درودی، قم ۱۴۰۳.
(۵۶) محمد بن علی حکیم ترمذی، کتاب ختمالاولیاء، چاپ عثمان اسماعیل یحیی، بیروت (بیتا).
(۵۷) عبدالملک بن محمد خرگوشی، کتاب تهذیب
الأسرار، چاپ بسام محمد بارود، ابوظبی ۱۹۹۹.
(۵۸) داراشکوه بابری، حسناتالعارفین، چاپ سید مخدوم رهین، تهران ۱۳۵۲ش.
(۵۹) ذهبی.
(۶۰) روزبهان بقلی، شرح شطحیات، چاپ هانری کوربن، تهران ۱۳۴۴ش.
(۶۱) روزبهان بقلی، کتاب عبهرالعاشقین، چاپ هانری کور بن و محمد معین، تهران ۱۳۶۶ش.
(۶۲) عبدالحسین زرینکوب، جستجو در تصوف ایران، تهران ۱۳۵۷ش.
(۶۳) محمد بن حسین سلمی، کتاب طبقاتالصوفیة، چاپ یوهانس پدرسن، لیدن ۱۹۶۰.
(۶۴) محمد بن حسین سلمی، مجموعه آثار ابوعبدالرحمن سلمی: بخشهایی از حقائق التفسیر و رسائل دیگر، چاپ نصراللّه پورجوادی، ۷: کتاب آداب الصحبة و حسنالعشرة، چاپ م ی قسطر، تهران ۱۳۶۹ـ۱۳۷۲ش.
(۶۵) احمد بن منصور سمعانی، روحالارواح
فی شرح الاسماء الملک الفتّاح، چاپ نجیب مایل هروی، تهران ۱۳۶۸ش.
(۶۶) عمر بن محمد سهروردی، کتاب عوارف المعارف، بیروت ۱۴۰۳/ ۱۹۸۳.
(۶۷) عبدالرحمان بن ابیبکر سیوطی، الحاوی للفتاوی، بیروت: دارالکتاب العربی، (بیتا).
(۶۸) عبداللّه شبر، مصابیح الأنوار
فی حل مشکلات الاخبار، بیروت ۱۴۰۷/۱۹۸۷.
(۶۹) محمدرضا شفیعی کدکنی، «نظام خانقاه در قرن پنجم به روایت ابن قیسرانی»، مجله دانشکده ادبیات و
علوم انسانی دانشگاه فردوسی مشهد، سال ۲۶، ش ۳ و ۴ (پاییز و زمستان ۱۳۷۲).
(۷۰) زینالدین بن علی شهیدثانی، حقائق الایمان، مع رسالتی الاقتصاد و العدالة، چاپ مهدی رجائی، قم ۱۴۰۹.
(۷۱) محمد بن اسحاق صدرالدین قونیوی، مفتاحالغیب، چاپ محمد خواجوی، تهران ۱۳۷۴ش.
(۷۲) اسماعیل بن محمد عجلونی، کشف
الخفاء و مزیل الالباس، بیروت ۱۴۰۸/۱۹۸۸.
(۷۳) محمدطاهر بن علی فتنی، تذکرةالموضوعات، (قاهره ۱۳۴۳/ ۱۹۲۴).
(۷۴) محمد بن حمزه فناری، مصباحالانس، در محمد بن اسحاق صدرالدین قونیوی، همان منبع.
(۷۵) عبدالکریم بن هوازن قشیری، الرسالة القشیریة، چاپ عبدالحلیم محمود و محمود بن شریف، قاهره (بیتا)، چاپ افست قم ۱۳۷۴ش.
(۷۶) محمدطاهر بن محمدحسین قمی، سفینة النجاة، چاپ حسین درگاهی و حسن طارمی، تهران ۱۳۷۳ش.
(۷۷) کلینی، اصول کافی.
(۷۸) محمدصالح بن احمد مازندرانی، شرح اصولالکافی، مع تعالیق ابوالحسن شعرانی، چاپ علی عاشور، بیروت ۱۴۲۱/۲۰۰۰.
(۷۹) مجلسی، بحارالانوار.
(۸۰) مسلم بن حجاج، الجامعالصحیح، بیروت: دارالفکر، (بیتا).
(۸۱) مصباح الشریعة، منسوب به امام جعفر صادق (ع)، بیروت: مؤسسة
الاعلمی للمطبوعات، ۱۴۰۰/۱۹۸۰.
(۸۲) محمد عبدالرووف بن تاجالعارفین مُناوی، فیضالقدیر: شرحالجامع الصغیر من احادیث البشیر النذیر، چاپ احمد عبدالسلام، بیروت ۱۴۱۵/۱۹۹۴.
(۸۳) احمد بن محمد میبدی، کشف
الاسرار وعدة الابرار، چاپ علیاصغر حکمت، تهران ۱۳۶۱ش.
(۸۴) عبداللّه بن محمد نجم رازی، مرصادالعباد، چاپ محمدامین ریاحی، تهران ۱۳۶۵ش.
(۸۵) عزیزالدین بن محمد نسفی، مجموعه رسائل مشهور به کتاب الانسان الکامل، چاپ ماریژان موله، تهران ۱۳۴۱ش.
(۸۶) یحیی بن شرف نووی، صحیح مسلم بشرح النووی، بیروت ۱۴۰۷/۱۹۸۷.
دانشنامه جهان اسلام، بنیاد دائرة المعارف اسلامی، برگرفته از مقاله «حدیث و تصوف و عرفان»، شماره۵۸۷۴.
