روایات قیاس
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
در این نوشتار روایات
قیاس آورده می‌شود تا معلم شود که آیا
روایات نهی از قیاس ناظر به
قیاس فقهی است یا ناظر به تنزیل نصوص بر علل مستنبط عقلی است؟ آیا
قیاس اصولی و
تمثیل منطقی با یکدیگر متفاوت‌اند چنان که برخی ادعا کرده‌اند، یا آنکه هر دو یکی هستند؛ چنان که متکلمان و فقیهان
شیعه آن را باور دارند؟ آیا نهی
امامان (علیهم‌السلام) از قیاس به جهت
مقاصد سیاسی بوده است و اشکال علمی بر قیاس نداشته‌اند؟
تعبد به
قیاس از نظر
عقل منعی ندارد و نسبت دادن عدم امکان تعبد به
شیعه، صحیح نیست. تحصیل مناط در قیاس از سه
راه تحقیق، تنقیح و تخریج مناط میسور است. در
فقه اهل سنت مناط ظنّی معتبر است، ولی در
فقه شیعه مناطی معتبر است که قطعی باشد. از این رو، قیاس مورد قبول شیعه به
برهان بازمی گردد و از میان
قیاس های منصوص العلة، اولویت،
تنقیح مناط و مستنبط العله،
قیاس مستنبط العله که مناط آن ظنی است، اعتباری ندارد. ادعای کسانی که با سیاسی دانستن مواضع امامان معصوم (علیهم‌السلام) در برابر قیاس و یا با تفاوت گذاشتن میان
تمثیل منطقی و قیاس اصولی و نیز حمل روایات منع از قیاس به تنزیل نصوص بر مناط عقلی درصدد توجیه و تثبیت قیاس ظنی هستند، خلاف واقع و
روایات نهی از قیاس است. و حتی بخش اندکی از روایات که به قیاس به معنای تنزیل نصوص بر مناط عقلی ناظر است، از حیث ملاک شامل قیاس فقهی نیز می‌شود.
قیاس،
تمثیل منطقی، مناط عقلی، مناط ظنی، مناط قطعی.
یکی از منابع
استنباط احکام شرعی و مورد اختلاف فقیهان اسلام قیاس است. که به رغم شهرت و نقش آن در حوزه استنباط، هنوز پرسش های بی پاسخ فراوانی درباره آن فراروی پژوهشگران قرار دارد؛ مانند اینکه محل نزاع فقیهان طرف دار و مخالف قیاس کجاست؟ نقش مناط ظنی و قطعی در گرایش به قیاس چیست؟ آیا چنان که برخی از محققان می‌گویند، فقیهان شیعه در فهم قیاس موردنظر اهل سنت، دچار اشتباه شده‌اند؟ چنانکه در بالا اشاره کردیم آیا روایات نهی از قیاس ناظر به قیاس فقهی است یا ناظر به تنزیل نصوص بر علل مستنبط عقلی است؟ آیا
قیاس اصولی و
تمثیل منطقی با یکدیگر متفاوت‌اند چنان که برخی ادعا کرده‌اند، یا آنکه هر دو یکی هستند؛ چنان که متکلمان و فقیهان شیعه آن را باور دارند؟ آیا نهی امامان (علیهم‌السلام) از قیاس به جهت مقاصد سیاسی بوده است و اشکال علمی بر قیاس نداشته‌اند؟ مقاله حاضر در پی تحقق اهداف ذیل است:
۱. ایجاد فضای نقد با هدف شفاف سازی مبانی فقیهان در موضوع قیاس؛
۲. به چالش کشیدن نظریه جواز قیاس ظنی، میان برخی از محققان نواندیش؛
۳. تبیین و تکمیل نظریه فقیهان شیعه، براساس اندیشه فقهی امامان معصوم (علیهم‌السلام) در مورد قیاس؛
۴. بازکاوی روایات منع قیاس و تبیین مقاصد
اهل بیت (علیهم‌السلام) در نهی از قیاس ظنی.
قیاس در
لغت به معنای اندازه گیری
و در اصطلاح منطق، گفتاری است که از چند قضیه فراهم آمده است و ذاتاً مستلزم گفتار دیگری است.
قیاس از نظر اصولیان، همان
تمثیل در
اصطلاح منطق است که
استدلال به حال جزئی بر جزئی دیگر است.
حاج ملاهادی سبزواری می‌گوید: (شرکت دادن دو جزء را در
حکم به وسیله
قدر جامع بین آنها،
تمثیل بنام).
البته
تمثیل دارای مراتب گوناگون است. قوی ترین
تمثیل آن است که مشتمل بر جامع باشد و از آن قوی تر،
تمثیلی است که جامع آن وجودی باشد و قوی تر از آن،
تمثیلی است که جامع، علّت حکم باشد. با این همه هیچ یک از مراتب مذکور مفید
یقین نیستند؛ زیرا ممکن است علّت مفروض در همه مراتب یاد شده، تنها علت اصل باشد و نتوان آن را به فرع سرایت داد.
بهترین و کوتاه ترین تعریف که مقصود و ارکان قیاس را دربرداشته باشد و از اشکال های مطرح در کتب اصولی بر سایر تعاریف به دور باشد، این است که گفته شود: قیاس، سرایت حکم اصل است به فرع، به جهت اشتراک در جامع. اصل، موضوعی است که
حکم شرعی آن با نص ثابت می‌شود، و فرع، موضوعی است که حکم آن به قیاس ثابت می‌گردد، و علّت مشترک، جامع آن دو است. بنابراین ارکان قیاس عبارت‌اند از اصل یا مقیس علیه، فرع یا مقیس، حکم اصل یا اعتبار شرعی ثابت و علّت یا جامع.
مراد از علت، امری قراردادی و اعتباری شرعی است. برهمین اساس،
غزالی می‌گوید: (و ذلک وضع من الشارع).
فقیهان همچنان که در مقام اثبات و عمل به قیاس اختلاف نظر دارند، در مقام ثبوت و امکان تعبد به قیاس نیز دارای اختلاف نظرند و میان آنان دو دیدگاه اساسی وجود دارد: برخی معتقدند که تعبد به قیاس از نظر عقل
محال است. در مقابل آنان، برخی دیگر تعبد به قیاس را از نظر عقل جایز دانسته‌اند.
در این جا به صورت مختصر به بررسی ادلّه دو دیدگاه یاد شده می‌پردازیم.
تعبد به قیاس از نظر عقل منعی ندارد؛ زیرا علّت در هر قیاسی یا قطعی است و یا ظنی. در فرض اول بدون شبهه عقل تعبد به قیاس را تجویز می‌کند، بلکه می‌توان مدعی شد که عقل، انسان را ملزم می‌سازد به آن قیاس عمل کند. اگر علّت به صورت ظنی شناسایی شده است، قیاس از امارات ظنی است و عقلا تعبّد به بسیاری از امارات ظنی را جایز دانسته و برای آن محذوری ندیده‌اند؛ مانند
خبر واحد،
ظواهر کتاب و…. عمده ترین دلیل بر حجّیت خبر واحد و
حجیت ظواهر، بنای عقلاست.
سیدمرتضی(ره) با گشودن فصلی، برای اثبات امکان تعبد به قیاس چنین استدلال می‌کند: برای شناخت حرمت نبیذ مُسکر تفاوت نمی‌کند که خداوند تصریح به حرمت هر مسکری کند و از این طریق، حرمت نبیذ مسکر ثابت شود، یا آنکه حرمت خمر را بیان کند و سپس علّت حرمت آن را اسکار بداند. در این صورت علت، سبب تسرّی حکم به نبیذ می‌شود. همچنین تفاوتی نمی‌کند که شارع به صراحت علّت حرمت بیان دارد، یا آنکه ما را به دلیلی غیر از
نص راهنمایی کند تا علّت را بشناسیم، یا آنکه اماره‌ای نصب کند تا باتوجه به آن اماره، علّت
حرمت نبیذ را به دست آوریم. در همه موارد یاد شده، شارع می‌تواند ما را به تبعیّت از قیاس ملزم سازد؛ زیرا او ما را به شناخت حکم نبیذ، راهنمایی کرده است.
در سرائر
و عدّة الاصول نیز همین بیان آورده شده است.
فقیهان شیعه عدم جواز عمل بر طبق قیاس را، بر فرض حجیت مطلق ظن، توجیه می‌کنند
و این بیانگر آن است که آنان تعبّد به قیاس را محال نمی‌دانند. به طور مثال، آقا ضیاء(ره) می‌گوید: به فرض انسداد باب علم و حجیت مطلق ظن، هیچ راهی برای کنار گذاشتن قیاس وجود ندارد، مگر آنکه گفته شود حکم عقل مبنی بر حجیت مطلق ظن، مشروط و معلّق است، به اینکه از جانب شارع ردعی و منعی نیامده باشد. در غیر این صورت، باید به عموم نتیجه و عدم خروج قیاس از حجّیت ملتزم شد.
کاظمی خراسانی(ره)، پس از بحث درباره اینکه خردمندان، اتقان و استحکام امارات غیرعلمی را مانند علم می‌دانند، می‌گوید: شارع نیز خردمندان را در عمل به آن
سیره تثبیت کرده است، به جهت آنکه مقتضی برای منع عمل به
امارات وجود ندارد؛ چنان که مقتضی برای
منع از عمل به اماره غیرعلمی قیاس را دیده و از عمل به آن در امور دینی منع کرده است، با آنکه خردمندان در مقاصد دنیایی خود به قیاس عمل می‌کنند.
براساس این بیان، عقلا بر طبق قیاس عمل می‌کنند، الاّ اینکه شارع آنان را از به کارگیری قیاس در امور دینی منع کرده است. از آنچه نقل شد، ثابت می‌شود که تعبد به
قیاس ثبوتاً مانعی ندارد و نسبت عدم امکان تعبّد به قیاس به
شیعه صحیح نیست.
برخی معتقدند تعبّد به قیاس از نظر عقل جایز نیست که به اختصار اهم ّ ادلّه آنان مورد ارزیابی قرار می‌گیرد.
۱. برخی امکان تعبد به قیاس را از این رو باطل دانسته‌اند که قیاس عمل به
ظن است و در ظن خطا و صواب راه دارد
و چنانچه دسترسی به نص و عمل به علم ممکن باشد،
اکتفا به قیاس، اکتفا به ادنی البیانین است، و آن جایز نیست.
این استدلال ناتمام است؛ زیرا هرچند در صورت دسترسی به علم،
عمل به
گمان صحیح نیست. با این حال، چنین نیست که دسترسی به علم برای انسان همواره ممکن باشد. از این رو، بسیاری از
احکام عقلی و شرعی تابع گمان است؛ مانند حکم عقل به حسن تجارت، هنگام گمان به سود، و مانند حکم عقل به
قبح رفتن از راهی که گمان خطر در آن مسیر است و….
۲. برخی مدعی شده‌اند که عمل به قیاس، اقدام به چیزی است که دارای مفسده احتمالی است و اقدام به چیزی که دارای مفسده احتمالی است، مانند صورت اقدام به مفسده قطعی قبیح است؛ پس عمل بر طبق قیاس نیز قبیح است.
این استدلال نیز ناتمام است؛ زیرا هنگامی عمل به قیاس، اقدام بر مفسده احتمالی است که دلیل شرع بر اعتبار آن قائم نباشد و بر فرض وجود دلیل شرعی بر اعتبار قیاس، مانند سایر
ظنون معتبر شرعی، امنیت لازم از مفسده احتمالی برای انسان به وجود می‌آید
و لابد خود شارع مفسده احتمالی را جبران می‌کند.
تا اینجا روشن شد که عقل تعبد به قیاس را جایز می‌داند و عقلا نیز در امور زندگی خود به قیاس عمل می‌کنند. اکنون باید روشن شود که در مقام اثبات و عمل به قیاس، چه دیدگاه هایی وجود دارد و دیدگاه صحیح کدام دیدگاه است؟
در جواز و عدم جواز عمل به قیاس، دیدگاه های متفاوتی وجود دارد. برخی مانند ظاهریه عمل به قیاس را به طور
مطلق منع کرده‌اند؛ چنان که
ابن حزم اندلسی می‌گوید: (وذهب اصحاب الظاهر الی ابطال القول بالقیاس جملة).
=
به احمد بن حنبل نیز نسبت داده شده که وی عمل به قیاس را در فقه جایز ندانسته است.
برخی عمل بر طبق قیاس را به طور مطلق جایز دانسته‌اند، اعم از آنکه جامع در قیاس قطعی باشد یا ظنی.
برخی در عمل به قیاس چنان افراط کرده‌اند که قیاس را بر نص، مقدم داشته‌اند و در حقیقت آنان، اصحاب شریعت جدیدند.
ولی اکثر فقیهان
اهل سنت، با وجود نص، قیاس را مشروع نمی‌دانند.
عدم جواز عمل به اقسام قیاس ظنی از ضروریات
مذهب شیعه است و مهم ترین علّت آن، وجود آیات نهی کننده از پیروی ظن و روایات متواتر در منع عمل به قیاس است.
سنگ زیرین نزاع بر سر حجیت و عدم حجیت قیاس و انواع آن را، مناط آن تشکیل می‌دهد و شناخت راه های تحصیل مناط حکم، ما را به تفاوت های اصلی مبانی در حجیت قیاس رهنمون می‌سازد. فقیهان برای دستیابی به مناط و علّت حکم سه راه را بیان کرده‌اند.
مراد از تحقیق مناط این است که
علّت به وسیله نص یا
اجماع به تحقیق شناخته شده است. مجتهد می‌خواهد به وسیله مناط تحقیق شده، حکم اصل را به فرع سرایت دهد.
به طور مثال،
پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌واله‌وسلم) فرموده است:
گربه نجس نیست؛ چون از طوافین است: (انهالیست بنجس، انما هی من الطوافین علیکم)
و بسیاری از فقیهان بر اساس آن به
طهارت سؤر (= نیم خورده)
گربه فتوا داده‌اند.
پس علّت طهارت گربه، طوّاف بودن اوست. مجتهد باتوجه به تعلیل محقق در
حدیث و وجود آن در برخی از
حشرات، آن حکم را به سایر موارد مشابه نیز سرایت می‌دهد.
علامه امینی (ره) می‌گوید: (میان امت در پذیرش اجتهادی که بر مبنای تحقیق مناط باشد اختلاف نظری وجود ندارد)،
و شنقیطی نیز می‌گوید: (
اجتهاد بر مبنای تحقیق مناط، مورد اجماع تمام شرایع است).
مراد از تنقیح مناط این است که شارع افزون بر وصف معتبر در حکم، اوصاف دیگری را نیز ضمیمه کرده است. مجتهد با منقّح ساختن وصف اصلی، مناط حکم را مشخص می‌سازد و آن را به موارد مشابه توسعه می‌دهد.
اگر اجتهاد در تنقیح مناط به تحصیل مناط قطعی منجر شود،
مورد پذیرش تمام فقیهان
شیعه حتی
اخباریان است.
تخریج مناط این است که شارع بر حکمی در موضوعی تصریح کند، بدون آنکه متعرض مناط آن گردد. مجتهد با جستجو مناط حکم را استخراج می‌کند؛
مانند اینکه شارع
ربا را در
گندم حرام کرده است. اگر مجتهد استنباط کند که علّت حرمت گندم، مکیل بودن آن است، حکم
حرمت ربا را به هر مکیلی تعمیم می‌دهد. مجدّد شیرازی(ره) می‌گوید: (اجتهاد بر مبنای تخریج مناط به اتفاق فقیهان شیعه
باطل است)
و آمدی می‌گوید: (قیاس بر مبنای تخریج مناط را اهل ظاهر، شیعه و گروهی از معتزلی های
بغداد انکار کرده‌اند).
تخریج مناط سبب حصول ظن به مناط می‌شود و ظن مانند علم اعتبار و حجیت ذاتی ندارد، مگر آنکه شارع آن را به دلیلی خاص معتبر بداند و ظن حاصل از تخریج مناط دلیل خاصی بر اعتبار ندارد. از این رو، مشمول عمومات عدم حجیت ظن می‌گردد.
از نظر فقیهان
شیعه برای حجّیّت قیاس دو قطع لازم است:
۱. قطع حاصل شود که علّت حکم برای اصل چیزی غیر از علّت منصوص و یا علّت مکشوف نیست.
۲. قطع حاصل شود که علّت منصوص و یا علّت مکشوف، مقصور و مخصوص به
اصل نیست.
به طور مثال، هنگامی می‌توان حکم حرمت را از
شراب به سایر مسکرات سرایت داد که ثابت شود مناط حرمت در (الخمر حرام لأنهُ مُسکر)، تنها سکرآوری شراب است، نه چیز دیگری و نیز ثابت شود که سکرآوری، به حرمت شراب اختصاص ندارد، بلکه می‌تواند مناط حرمت در سایر
مُسکرات نیز باشد. به عبارت دیگر،
اسکار علّت منحصر است، ولی علّت مقصور نیست.
محصول دو قطع یاد شده، تبدیل مناط به یک قاعده کلیِ قابلِ انطباق بر همه مصادیق است. بنابراین هرچند فقیهان شیعه
قیاس مقطوع العله را حجت می‌دانند، ولی چون
علّیت در آن به صورت مطلق شناسایی شده است، مطابق نظر علمای منطق این قیاس به قیاس منطقی برگشت می‌کند، نه قیاس فقهی و
تمثیل منطقی.
بسیاری از فقیهان شیعه نیز در قیاس اصولی به آن حقیقت اشاره کرده‌اند. به طور مثال، به عقیده
محقق حلی (ره)، اگر شارع به علّت تصریح کند و دلیلی دلالت کند که به غیر از علّت مذکور، علّت دیگری در ثبوت حکم نقش ندارد،
حکم به سایر موارد سرایت می‌کند. وی سپس می‌گوید: (این
برهان خواهد بود)
و با این خصوصیت از
تمثیل و قیاس فقهی خارج می‌گردد؛ حال آنکه قیاس فقهی از دیدگاه فقیهان اهل سنت بر ظن استوار است.
برای قیاس اقسامی نقل شده که مهم ترین آنها به شرح ذیل است:
قیاس منصوص العله آن است که شارع علت حکم موضوعی را با لفظ صَریح
و یا با اشاره بیان کرده باشد.
در این صورت، مناط که همان علت حکم است، به تحقیق شناخته شده است و به تعبیر شنقیطی، نفس علت حکم، سبب جمع بین
فرع و اصل شده است. )
فقیهان شیعه، قیاس منصوص العله را در فرض قطع به علت
حجت می‌دانند،
ولی
سید مرتضی (ره) آن را حجت نمی‌داند.
وی بر اساس اینکه علل شرعی، از انگیزه های مختلف برای
امتثال امر شارع، و وجود مصالح گوناگون در انجام
احکام شرعی خبر می‌دهد، معتقد است که نمی‌توان وجود انگیزه و مصلحت در موردی را به سایر موارد سرایت داد.
برخی معتقدند: اگر قرینه‌ای باشد که دلالت کند شیء دیگری به غیر از علت منصوص در جعل حکم اثری ندارد، قیاس منصوص العله حجت است.
برخی با قطعی شدن علت، آن را به منزله نص در تمام موارد و از قیاس خارج می‌دانند.
برخی دیگر قیاسی مانند قیاس منصوص العله‌ای را حجت دانسته‌اند که عرف آن را بپذیرد و علت را به نظایر آن سرایت دهد
و یا برگشت آن به تنقیح مناط قطعی باشد.
جالب آن است که بخش قابل توجهی از فتاوای صاحب حدائق بر اساس تنقیح مناط است.
برخی فقیهان با فرض اینکه قیاس اصولی
تمثیل منطقی است، گفته‌اند: حجیت قیاس منصوص العله و یا ظاهر العله، مانند شکل اول، بدیهی است.
حق این است که در صورت
قطع به علت و قطع به وجود آن در سایر موارد، قیاس منصوص العله حجت است و نزاع های موجود،
نزاع در حجیت قطع نیست، بلکه نزاع صغروی و بر سر حصول و عدم حصول قطع است و در حقیقت نزاع میان فقیهان، لفظی است. سید مرتضی(ره) که قیاس منصوص العله را حجت نمی‌داند، به جهت منع صغروی در تسرّی علت است. همچنین تعبیرات فقیهان بیانگر این حقیقت است که آنان اعتبار
قیاس منصوص العله را از باب قیاس اصولی (
تمثیل منطقی) نمی‌دانند، بلکه آن را از باب برهان و قیاس منطقی حجت می‌دانند.
چنان که
خداوند متعال در آیه ۶
سوره مائده نخست به بیان وجوب تحصیل طهارت برای نماز پرداخته است: (اِذاقُمتُم اِلَی الصَّلوةِ فَاغسِلوا وُجوهَکم واَیدِیَکم… واِن کنتُم جُنُبًا فَاطَّهَّروا… )
و سپس در صورت عدم دسترسی به
آب،
تیمم را
واجب کرده است: (واِن کنتُم مَرضی… فَلَم تَجِدوا ماءً فَتَیَمَّموا صَعیداً؛ و اگر
بیمار بودید… و آبی نیافتید، پس با خاک پاک تیمم کنید) و در ذیل آیه، علت رفع وجوب
طهارت با آب را نفی حکم حرجی دانسته است: (ما یُریدُ اللّهُ لِیَجعَلَ عَلَیکم مِن حَرَجٍ).
در بسیاری موارد که از امامان معصوم (علیهم‌السلام) احکامی سؤال شده است، آنان در پاسخ فرموده‌اند که حکم آنچه می‌پرسید، از آیاتی مانند (ما جَعَلَ عَلَیکم فِی الدّینِ مِن حَرَجٍ)
استفاده می‌شود.
از مجموع آنچه گفته شد، استفاده می‌شود که
حرج، علت منصوص و مقطوع برای رفع
حکم است و این علت منحصر به مورد نیست.
این قیاس را، قیاس جلی،
قیاس اولویت،
مفهوم موافقت و
فحوی الخطاب نیز نامیده‌اند. در قیاس اولویت نیز مناط حکم به تحقیق شناخته شده است و آن در جایی است که به اقتضای علت حکم (جامع) یقین پیدا کنیم که حکم از اصل به فرع با تأکید و قوّت بیشتری سرایت می‌کند؛
چنان که خداوند در آیه ۲۳
سوره اسراء از (اف) گفتن به والدین نهی کرده و آن را حرام دانسته است: (فَلاتَقُل لَهُما اُفٍّّ)
و این حکم دلالت می‌کند که
ضرب و
شتم آنها به طریق اولی حرام است؛ زیرا علت حرمت که آزار و اذیت والدین است، در ضرب و شتم قوی تر است. ظاهریه
از اهل سنت و اخباریان شیعه، قیاس اولویت را باطل می‌دانند.
اخباریان شیعه در پاسخ استدلال کنندگان به حجیت قیاس، روایاتی را که بر بطلان قیاس ظنّی دلالت دارد، دلیل بطلان قیاس اولویت دانسته‌اند؛
زیرا ظاهر بیشتر آن روایات، ناظر به بطلان قیاس اولویت است. برای مثال،
امام صادق (علیه‌السلام) خطاب به ابی حنیفه می‌فرماید:
البول اقذر؟ ام المنی؟ فقال: البول اقذر، فقال: یجب علی قیاسک ان یجب الغسل من البول دون المنی، وقد اوجب اللّه تعالی الغسل من المنی دون البول…؛
بول قذارت بیشتری دارد یا
منی؟ وی در پاسخ می‌گوید:
بول قذرتر است. حضرت می‌فرماید: پس بر اساس قیاس تو
واجب است که برای بول
غسل شود، نه برای منی؛ حال آنکه خدای تعالی در
شریعت برای خروج منی غسل واجب کرده است نه بول.
روایات یاد شده بر بطلان قیاس اولویت و هر قیاسی که علت تعمیم در آن قطعی باشد، دلالت ندارد؛ زیرا روایات در مقام بیان بطلان قیاسی است که بر ظن و
گمان استوار است و علت تعمیم در آن نیز ظنی و خیالی است و تعبیر به (قیاسک؛ قیاس تو) در روایت مزبور، بیانگر این حقیقت است، که امام (علیه‌السلام) به قیاس
ابوحنیفه که بر مبنای ظن و گمان استوار است، اشکال می‌فرماید، نه آنکه هر قیاسی هرچند علت آن قطعی و یقینی باشد، دارای اشکال است.
قیاس تنقیح مناط عبارت است از اینکه مجتهد
حکم واقعه‌ای را بر واقعه دیگر به جهت قطع به اتحاد مناط قیاس کند.
قیاس مناط قطعی، همان تنقیح مناط شایع میان
اصولیان شیعه است و چنان که بیان شد، تنقیح مناط یعنی همه ویژگی های یک موضوع که در
جعل حکم دخالت ندارد، از آن الغا شود. خصوصیتی که در جعل حکم به صورت قطعی دخالت دارد، تنقیح و آشکار می‌گردد.
در اینجا مناسب است به تفاوت قیاس منصوص العله و قیاس تنقیح مناط اشاره‌ای بشود و آن اینکه تفاوت آن دو در نحوه دستیابی به مناط و علت حکم است. مناط، در قیاس تنقیح مناط، به وسیله فقیه با منقّح و برجسته ساختن علت اصلی و الغای سایر عللی که احتمال دخالت در تعلیل دارند، تحقق می‌یابد؛ حال آنکه در قیاس منصوص العله، مناط اصلی در کتاب،
سنت و کلام
اهل بیت (علیهم‌السلام) آشکارا بیان شده است و نیازی به تنقیح و تعیین مناط ندارد.
برخی فقیهان معتقدند که تنقیح مناط، حجت شرعی و مدار
استدلال بر
احکام شرعی در تمام ابواب فقه است،
ولی از نظر آنان تنقیح مناط قیاس نیست، و برخی دیگر آن را از اقسام قیاس می‌دانند،
و برخی بر این باورند که تنقیح مناط به قیاس شباهت دارد، ولی قیاس ممنوع نیست.
به نظر می‌آید تعبیر نکردن تنقیح مناط به قیاس، مناسب تر باشد؛ زیرا بر فرض که تعریف و
ارکان قیاس ظنی در تنقیح مناط تمام باشد، ولی مانع اصلی در نامیده شدن قیاس اصولی به تنقیح مناط، قطعی بودن علت در آن
است و این دلیل بر آن است که تنقیح مناط از قیاس اصولی خارج است؛ زیرا قیاس اصولی که همان
تمثیل منطقی است، متقوّم به ظن است.
از آیات زیادی می‌توان برای حجیّت تنقیح مناط استفاده کرد؛ از جمله:
خداوندمتعال در آیه ۳۲
سوره احزاب با مخاطب قرار دادن همسران پیامبر از آنان می‌خواهد که هنگام گفتگو با مردان اجنبی به گونه‌ای سخن نگویند که
انسان بیمار دل به آنان طمع کند: یانِساءَ النَّبِیِّ… فَلا تَخضَعنَ بِالقَولِ فَیَطمَعَ الَّذی فی قَلبِهِ مَرَض وقُلنَ قَولاً مَعروفاً؛
ای زنان پیامبر، … پس در گفتار نرمی منمایید تا آن کس که در دلش بیماری است، (در شما) طمع کند و به شیوه‌ای پسندیده سخن گویید.
علت اصلی نهی
خداوند از سخن گفتن نرم و ملایم و نیز
علت امر به سخن گفتن به گونه معروف و شایسته،
طمع نکردن بیگانه و
انسان بیماردل به زنان پیامبر است.
الغای خصوصیت های مخاطب، زمان، مکان و… دو حکم مذکور را برای سایر زنان مسلمان نیز ثابت می‌کند، بدین صورت که هر زن
مسلمان باید در گفتگو با مرد اجنبی از سخن گفتن نرم و ملایم پرهیز کند و به صورت شایسته و معروف سخن بگوید. از این رو، برخی مفسران گفته‌اند آوردن احکام مشترک برای زنان پیامبر در این آیه فقط بیانگر تأکید خداوند بر
احکام مربوط به آنان است
و به معنای اختصاص آن احکام به
زنان پیامبر نیست.
در آیه ۲۸
سوره توبه خداوند خطاب به مؤمنان می‌فرماید: اِنَّمَا المُشرِکونَ نَجَس فَلا یَقرَبُوا المَسجِدَ الحَرامَ بَعدَ عامِهِم هذا؛
جز این نیست که مشرکان پلیدند. پس بعد از
سال نباید به
مسجد الحرام نزدیک شوند.
مفسران این آیه را دلیل بر نجاست مشرکان و کافران دانسته‌اند.
و گفته‌اند: کلمه (انما) و
مصدر (نجس) بر نجاست آنان تأکید دارد
و علت عدم جواز ورود آنان به مسجد الحرام نجاست آنان است؛
هرچند در علت خود نجاست اختلاف است که آیا نجاست کفار و مشرکان، ذاتی است که با اسلام آوردن از بین می‌رود، یا عارضی
است؛ یعنی نجاست آنان به جهت
جنب بودن آنها و
امثال آن است؟
این آیه را می‌توان تنقیح مناط کرد؛ یعنی همه خصوصیات آن مانند ایام
حج،
مسجد الحرام، زمان، مکان و… را که در
جعل حکم نقشی ندارند، الغا کرد و متوجه شد که علتِ حکمِ عدمِ جوازِ ورودِ کافران و مشرکان به مسجد، فقط نجاست آنهاست، و نتیجه آن اثبات احکام زیادی است؛ مانند:
الف) عدم جواز ورود مشرکان و کافران به مسجدالحرام، حتی پس از اتمام
مناسک حج؛
ب) عدم جواز ورود مشرکان به هر مسجدی؛
ج) عدم جواز وارد کردن نجاست به هر
مسجد؛
د) وجوب ازاله نجاست از مسجد.
قیاس مستنبط العله یا قیاس ظنی آن است که علت در کلام شارع به صراحت بیان نشده است، بلکه مجتهد آن را به ظن خود
استنباط می‌کند و به وسیله آن حکم را به سایر موارد سرایت می‌دهد. استکشاف مناط در این قیاس به نحو تخریج مناط است. این قیاس از نظر فقیهان شیعه حجیت ندارد
و عمل به آن جایز نیست. ظاهریه، نظّام و برخی از معتزله نیز این قیاس را تجویز نکرده‌اند.
چنان که در سابق بیان شد، به احمد بن حنبل نیز عدم جواز قیاس ظنی در فقه نسبت داده شده است. علّت اصلی عدم حجّیت قیاس مستنبط العله، ظنی بودن مناط آن است.
می‌توان از عبارات فقیهان
شیعه این نکته را استفاده کرد که هرجا قطع به مناط و علت باشد، آن حکم قابل سرایت است، ولی اگر مناط ظنی باشد، حکم آن قابل سرایت نیست.
صرف نظر از اجماع
امامیه بر عدم حجیت قیاس ظنی
و این که به جهت
استقراء، دلیلی بر الزام عمل به قیاس وجود ندارد،
مهم ترین دلیل عدم حجیت قیاس ظنی عمومات قرآنی است که از پیروی ظن نهی می‌کند و نیز
روایات است که به طور خاص از عمل به قیاس منع کرده است. اکنون به طور مختصر به برخی از
آیات و روایات نهی کننده از
قیاس می‌پردازیم.
آیاتی از قرآن، به صورت مطلق، عمل به ظن و پیروی از گمان را نهی می‌کند. خداوند در برخی از آیات دستور می‌دهد که از غیر علم تبعیت نکنید: (ولاتَقفُ ما لَیسَ لَک بِهِ عِلم).
برخی دیگر بیانگر این است که ظن و گمان هیچ گاه انسان را از حق بی نیاز نمی‌کند: (واِنَّ الظَّنَّ لایُغنی مِنَ الحَقِّ شیئًا).
در برخی از آیات، از نسبت دادن چیز غیر مقطوع و غیر معلوم به خداوند، نهی شده است: (واَن تَقولوا عَلَی اللّهِ مالا تَعلَمون).
عمل به قیاس، پیروی از امر ظنی و نسبت دادن آن به خداوند است و بر اساس عموم آیات یاد شده، منهی عنه است.
شاید گفته شود که عمل به قیاس مانند عمل به نظر دو شاهد عادل و توجه به جهت مظنون برای استقبال قبله است و چنان که در موارد یاد شده به طور قطع باید به حکم مظنون عمل شود، در مورد قیاس نیز باید به طور قطع حکم قیاسی
امتثال شود. از این رو، آیات ناهی از اتباع ظن، عمل به قیاس را منع نمی‌کند.
جواب این است که آیات
قرآن به طور مطلق ظن را غیر معتبر می‌داند، مگر ظنی که به دلیل خاص از شمول آیات خارج شود و اعتبار ظن حاصل از قول دو شاهد و ظن مربوط به استقبال
قبله مانند ظن حاصل از
خبر واحد به دلیل خاص از تحت عموم آیات ناهی خارج شده است و دلیلی خاص برای خروج قیاس ظنی از شمول آیات ناهی از اتباع ظن وجود ندارد. بنابراین بر اساس آیات، عمل به قیاس ممنوع خواهد بود.
روایات متواتر از طریق
شیعه، با صراحت و تأکید از استعمال قیاس منع کرده است. در اینجا برای اختصار فقط دو روایت را نقل می‌کنیم و در پایان بحث روایاتی را که از طریق
اهل بیت (علیهم‌السلام) در نهی از قیاس آمده است، به طور مستقل باز کاوی خواهیم کرد.
الف)
ابی شیبه از
امام صادق (علیه‌السلام) نقل می‌کند که آن حضرت فرمود:
ان ّ اصحاب القیاس طلبوا العلم بالقیاس فلم یزدادوا من الحق إلاّ بعداً؛
به درستی که اصحاب قیاس، علم را از طریق قیاس طلب می‌کنند؛ حال آنکه چیزی جز دوری از حق، بر آنها افزوده نمی‌شود.
علت آنکه قیاس
سبب دوری
انسان از حق می‌شود، این است که هدف اساسی قیاس، جمع متماثل ها و تفریق متباین ها است؛ حال آنکه بسیاری از متماثل ها دارای احکام
متباین و بسیاری از متباین ها دارای احکام متماثل اند. این واقعیت در روایت ذیل آشکارا بیان شده است.
ب)
ابان بن تغلب از
امام صادق (علیه‌السلام) نقل می‌کند که آن حضرت فرمود:
السنة لاتقاس، ألا تری أن المرأة تقضی صومها و لاتقضی صلاتها؟ یا ابان، ان ّ السّنة إذا قیست محق الدین؛
سنت
رسول خدا (صلی‌الله‌علیه‌واله‌وسلم) قیاس نمی‌شود، آیا نمی‌بینی که
زن (به دنبال پاکی از
حیض و
نفاس)
روزه اش را قضا می‌کند، ولی نمازش را قضا نمی‌کند.ای ابان، اگر
سنت قیاس شود، به طور جدی نابود می‌گردد.
براساس این روایت، اگر قیاس ظنی جایز باشد، قضای نماز بر زن به طریق اولی واجب می‌شود؛ زیرا
نماز از روزه افضل است؛ حال آنکه قضای روزه واجب است و قضای نماز واجب نیست.
جمهور فقیهان اهل سنت، قیاس مستنبط العله را حجت می‌دانند و برای حجیت قیاس ظنی به آیات قرآن، سنّت، اجماع و
عقل تمسک کرده‌اند که به طور اختصار به آنها می‌پردازیم:
ادعا شده است که در
آیات ۷۸ و ۷۹
سوره یس به صورت قیاس اصولی، علیه منکران معاد استدلال شده است: (…مَن یُحیِ العِظامَ وهِیَ رَمیم • قُل یُحییهَا الَّذی اَنشَاَها اَوَّلَ مَرَّةٍ… )؛ زیرا خداوند در پاسخ به پرسش منکران معاد که چه کسی این استخوان ها را زنده می‌کند، آفرینش مجدد آنها را در قیامت به آفرینش ابتدایی آنها قیاس کرده و فرموده است: (قُل یُحییهَا الَّذی اَنشَاَها اَوَّلَ مَرَّةٍ). استدلال خداوند به قیاس، بیانگر حجت قیاس و صحت استدلال به آن است.
پاسخ:
اولاً، آیه یاد شده در مقام قیاس اصولی نیست و نمی‌خواهد بیان کند که علت اعاده مردگان، آفرینش اول آنهاست؛ زیرا اگر ایجاد نخستین استخوان ها از جانب خداوند موجب شود که دیگر بار آنها را زنده کند، لازمه اش این است که خداوند بعد از اعاده حیات مردگان، بار دیگر آنها را بمیراند و کسی جز (جهم بن صفوان) چنین اعتقادی ندارد. نیز لازمه آن این است که باید مردگان را به دنیا برگرداند، چنان که ابتدائاً در دنیا ایجاد شده‌اند، و این اعتقاد کفر است و کسی جز اصحاب تناسخ به آن باور ندارند.
ثانیاً، آیه بر فرض دلالت بر حجیت قیاس، بر اصل حجیت قیاس دلالت دارد و درصدد بیان حجیت انواع قیاس نیست. افزون بر آن، مورد آیه، قیاس در امور تکوینی است و تعمیم آن به امور شرعی، خود نوعی از قیاس ظنی است.
ثالثاً، بر فرض که آیه در مقام بیان نوعی از اقسام قیاس باشد، آن نوع، قیاس اولویت است که کسی جز
ظاهریه و
اخباریان در حجیت آن شکی ندارد. تقریر قیاس اولویت در آیه یاد شده، چنین است: خدایی که در ابتدا قادر بود انسان ها را بیافریند، به اولویت قطعی قادر است آنها را در
قیامت بازگرداند؛
زیرا اعاده در آفرینش به مراتب از آفرینش نخستین آسان تر است و برخی دیگر از آیات قرآن نیز می‌تواند شاهد بر این اولویت باشد:
وهُوَ الَّذی یَبدَؤُا الخَلقَ ثُمَّ یُعیدُهُ وهُوَ اَهَونُ عَلَیهِ؛
و او است آن که آفرینش آفریدگان را آغاز می‌کند، سپس آن را باز می‌گرداند (دوباره زنده می‌کند) و این کار بر او آسان تر است.
در این صورت آیه به قیاس ظنی و مستنبط العله ارتباط پیدا نمی‌کند.
یکی از آیاتی که برای حجیت قیاس به آن استدلال شده، آیه ۵۹
سوره نساء است. در این آیه، خداوند پس از امر مؤمنان به اطاعت از خدا و رسول و اولی الامر (اَطیعُوا اللّهَ وَاَطیعُوا الرَّسولَ واُولِی الاَمرِ مِنکم)،
از آنان می‌خواهد در مواردی که نزاع داشتند، به خدا و رسول مراجعه کنند: (فَاِن تَنازَعتُم فی شَیءٍ فَرُدّوهُ اِلَی اللّهِ والرَّسولِ اِن کنتُم تُؤمِنونَ بِاللّهِ والیَومِ الأخِرِ).
راساس آیه، مسلمانان در وقت تنازع به رجوع به کتاب و
سنت امر شده‌اند؛ پس در حقیقت مسلمانان هنگام تنازع مأمورند به قیاس رجوع کنند.
ولی دلالت آیه بر حجیت قیاس مخدوش است؛ زیرا:
۱. اثبات این مطلب که قیاس ارجاع به کتاب و سنت است، به دلیل نیاز دارد و اگر دلیل آن همان آیه باشد، مستلزم
دور است؛ زیرا دلالت آیه بر حجیت قیاس ظنی متوقف است بر اینکه قیاس ارجاع به کتاب و سنت باشد و ارجاع قیاس به کتاب و سنت نیز متوقف است بر دلالت آیه بر حجیت
قیاس و این دور است.
۲. آیه در مقام بیان رجوع به خدا و رسول برای رفع نزاع و اختلاف است و رجوع به قیاس ظنی که براساس احتمال است، رفع نزاع نمی‌کند؛ زیرا ظنون مختلف است و خود، سبب اختلاف آرا می‌شود.
بنابراین آیه در مقام تشریع رجوع به رسول خدا و اولی الامر برای رفع نزاع ها و مخاصمات است و جعل حجّیت برای قیاس، نقض غرض خواهد بود.
۳. بسیاری آیه مذکور را دلیل بطلان قیاس دانسته‌اند؛ زیرا خداوند در این آیه بر ارجاع به کتاب و سنت امر فرموده و در نتیجه کسی که به قیاس رجوع کند، برخلاف ایمان و امر خدا عمل کرده است.
اهل سنّت برای حجیت قیاس به احادیث زیادی تمسک کرده‌اند
که مهم ترین آنها حدیث حارث بن عمرو، پسر برادر مغیرة بن شعبه، است. وی نقل کرده که
پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌واله‌وسلم) وقتی
معاذ بن جبل را به یمن فرستاد، از او پرسید: چگونه
قضاوت می‌کنی؟ عرض کرد: براساس کتاب خدا. حضرت پرسید: اگر در کتاب خدا نبود؟ عرض کرد: به سنت رسول خدا (صلی‌الله‌علیه‌واله‌وسلم). حضرت فرمود: اگر در سنت رسول خدا (صلی‌الله‌علیه‌واله‌وسلم) نبود؟ گفت:
رأی خودم را
اجتهاد می‌کنم: (اجتهد رأیی) و… آن گاه حضرت به
سینه اش زد و فرمود:
ستایش خدایی را که فرستاده
رسول خدا (صلی‌الله‌علیه‌واله‌وسلم) را به جلب رضایت رسول خدا (صلی‌الله‌علیه‌واله‌وسلم) موفق کرده است.
پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌واله‌وسلم) در این حدیث، اجتهاد به رأی را پذیرفته است و
اجتهاد به رأی نیز باید به اصل بازگردد، وگرنه معتبر نخواهد بود؛ در نتیجه اجتهاد در رأی، در قیاس منحصر می‌شود.
ولی دلالت این حدیث بر حجیت قیاس تمام نیست؛ زیرا:
اولاً، حدیث یاد شده
مرسل است و
حارث بن عمرو آن را از برخی مردم اهل حمص نقل کرده است و خود
حارث بن عمرو نیز مجهول است
و از وی غیر از این حدیث، حدیث دیگری نقل نشده است.
ثانیاً، در همین مورد، حدیث دیگری است که پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌واله‌وسلم) امر فرموده است جز به علم
قضاوت نکن و اگر ندانستی، توقف کن تا
حکم بر تو آشکار شود و یا برای من بنویس: (لاتقضین ّ ولاتفصلن ّ إلاّ بما تعلم و إن أشکل علیک أمر فقف حتّی تبیّنه أو تکتب إلی ّ فیه).
از این رو، سزاوارتر این است که گفته شود این حدیث را به نام (حارث) مجهول ساخته‌اند.
ثالثاً، بر فرض صحت سند حدیث، اجتهاد به رأی در حدیث یاد شده منحصر به قیاس نیست، بلکه می‌تواند به معنای تلاش برای به دست آوردن حکم از طریق منابع مورد قبول فریقین نیز باشد.
فقیهان اهل سنت به روایات دیگری برای حجیت قیاس تمسک کرده‌اند که در بسیاری از آن روایات،
پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌واله‌وسلم) برای اثبات
حکم شرعی، به قیاس تمسک کرده است. در این مختصر نمی‌توان آن روایات را بررسی کرد، جز آنکه دو نکته کلی و اساسی را درباره آن روایات یادآوری می‌کنیم:
۱. این روایات به طور عمده روایاتی است که مناط در آنها قطعی است و هرجا که مناط در اصل، قطعی باشد، سرایت آن به فرع مورد اتفاق فریقین است. بدیهی است دلیل حجیت قیاس قطعی، نمی‌تواند دلیل حجیت قیاس ظنی باشد.
۲. اگر پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌واله‌وسلم) به وسیله
قیاس ظنی،
حکم شرعی را بیان کند، لازمه اش پذیرش خطا و سلب
عصمت از آن حضرت است؛ حال آنکه
عصمت پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌واله‌وسلم) در ابلاغ
احکام شرعی مورد اتفاق امت
اسلام است.
یکی از دلایل اصولیان اهل سنت برای حجیت قیاس ظنی،
اجماع است. آنان مدعی شده‌اند صحابه و تابعان اتفاق نظر دارند که در هرجا نصی نباشد، از قیاس استفاده کنند و هیچ کدام از صحابه آن را انکار نکرده‌اند.
ادعای اجماع نیز ناتمام است؛ زیرا برخی ادعا کرده‌اند که به یقین هیچ یک از صحابه قیاس را حق ندانسته است، بلکه می‌توان ادعا کرد که
اجماع صحابه بر ابطال قیاس است؛
زیرا بسیاری از
صحابه رسول خدا (صلی‌الله‌علیه‌واله‌وسلم) عمل به قیاس را انکار کرده‌اند.
آنچه به (عمر) نسبت داده شده که به
ابوموسی اشعری نوشته است: (اعرف الاشباه
والامثال وقس الامور)،
دروغ و ساختگی است و راوی آن (عبدالملک بن الولید بن معدان) است که از پدرش نقل کرده و او
مثل پدرش در نقل
روایت بی اعتبار است.
بیشتر اصولیان برای حجیت قیاس دلیل عقلی نیاورده‌اند، ولی برخی از آنان با شیوه‌ای عقلی بر حجیت قیاس ظنی استدلال کرده‌اند که مهم ترین آنها به شرح ذیل است:
ما می‌دانیم که قطعاً در مورد همه پدیده ها نصی وارد نشده است؛ زیرا نصوص متناهی است و حوادث و پدیده ها نامتناهی، و محال است که متناهی شامل نامتناهی بشود. در نتیجه، باید مرجعی برای استنباط
احکام شرعی از نصوص باشد تا در مواردی که نص وجود ندارد، حکم شرعی را استنباط کند و آن، جز قیاس نیست.
پاسخ این است که گرچه حوادث جزئی، نامتناهی و نصوص، متناهی است، ولی
واجب نیست که شارع برای هر حادثه‌ای نصی وارد کند، بلکه او عمومات و مفاهیمی کلی دارد که در تمام موارد جزئی از آنها استفاده می‌شود.
علاوه بر آن، بسیاری از احکام از طریق عقل به طور قطع به دست می‌آید و بسیاری از آنها از طریق امارات و اصول حاصل می‌شود و دیگر نیازی به قیاس ظنی نیست.
تاکنون از بحث قیاس این نتایج به دست آمده است:
۱. ملاک و میزان حجیت در قیاس، قطع به علت است. بنابراین هرجا ظن به علت باشد، حجت نیست و برگشت قیاس قطعی به برهان است.
۲. دلایلی که برای حجیت قیاس ظنّی اقامه شده است، برای اثبات آن کافی نیست و شک در حجیت قیاس ظنّی، برابر با قطع به عدم حجیت آن است.
۳. روایات امامان
اهل بیت (علیهم‌السلام) ناظر به بطلان قیاس ظنی است و صرف نظر از تمام دلایل، آن روایات برای بطلان قیاس ظنی کفایت می‌کند.
اینک به نقد و بررسی دیدگاه برخی از محققان
شیعه می‌پردازیم که برای صحه گذاشتن بر قیاسِ ظنّیِ اصولی، مدعی سیاسی بودن موضع امامان (علیهم‌السلام) در برابر قیاس و برخی دیگر مدعی تفاوت قیاس اصولی با
تمثیل منطقی و انصراف روایات از قیاس فقهی شده‌اند.
برخی بر این باورند که امامان (علیهم‌السلام) فقط برای مقاصد سیاسی، شاگردان خود را از پرداختن به قیاس منع می‌کردند و اشکال علمی بر آن نداشتند. صاحب این دیدگاه، براساس مبنای شخصی خود در حجیت
مطلق ظن و به رغم تصریح به اینکه: (حساب ظنون نهی شده، مانند قیاس مشخص است اینها ظنونی است که قانون گذار ما را از عمل به آنها بازداشته است)
، می‌گوید:
اما اینکه
ائمه ما به قیاس حمله می‌کردند و آن را به شدت رد می‌نمودند، بحثی سیاسی است. می‌دانید که در زمان صادقین (علیهماالسلام) در اثر بروز
جنگ داخلی میان
بنی امیه و
بنی عباس فضای سیاسی و فرهنگی خاصی بر سرزمین اسلام حاکم شد و
امام باقر (علیه‌السلام) در اواخر عمر شریفشان و همچنین
امام صادق (علیه‌السلام)، از این فرصت برای تأسیس دانشگاه بزرگ اسلامی، بهترین بهره را بردند. عظمت این دانشگاه به حدی بود که راوی می‌گوید: وارد
مسجد کوفه شدم و دیدم چهار هزار شیخ شیخ در عربی به معنای استاد است می‌گویند: حدّثنی
جعفر بن محمّد. شاگردان این مکتب به قدری زیاد بود که چهار هزار نفر فقط
استاد حلقات
درس بودند. دستگاه حکومتی وقتی متوجه این عظمت شد، با آن به مخالفت و مقابله پرداخت. این بود که افرادی مانند ابوحنیفه و دیگران را تحریک کردند تا با ورود به بحث علمی سعی در ایجاد شکاف و انحراف در این مباحث بکنند.
ائمه (علیهم‌السلام) در مقابل این حرکت های انحرافی ایستادگی کردند و علیه آن به تندی موضع گرفتند، اما اگر این مسائل از میان برخیزند، می‌توان با درنظر گرفتن مشی عقلا که صحت قیاس را می‌پذیرند، حجّیت قیاس را قبول کرد.
نظریه یاد شده صحیح نیست؛ زیرا:
هرچند چگونگی سیاسی بودن موضع امامان (علیهم‌السلام) در برابر قیاس، مبهم است، ولی تعبیر ایشان که می‌گوید: (اگر این مسائل از میان برخیزند می‌توان… حجیت قیاس را قبول کرد)، این احتمال را تقویت می‌کند که مراد ایشان این است که امامان (علیهم‌السلام) مانند ابوحنیفه به قیاس معتقد بودند و اشکال علمی و اعتقادی بر آن نداشتند. بر این اساس، ممکن است مبارزه سیاسی با قیاس را چنین فرض کرد که مذاهب فقهی غیرهمسو با مذهب فقهی
اهل بیت (علیهم‌السلام)، براساس قیاس نیازهای حکومت های جور و مردم را برطرف می‌کرد و علت مخالفت امامان (علیهم‌السلام) با قیاس این بود که دستگاه حکومت و
مذاهب فقهی را با چالش مواجه سازند.
در هر فرضی، اعتقاد به اینکه امامان (علیه‌السلام) قیاس را قبول داشتند و به جهت مصالح سیاسی با آن مبارزه کردند، با مقام عصمت و فلسفه امام سازگاری ندارد و شواهد تاریخی نیز خلاف این فرض را ثابت می‌کند؛ زیرا هرچند اهل بیت (علیهم‌السلام) حکومت های جور را به رسمیت نشناختند، اما هیچ گاه در برابر حقایق اعتقادی و احکام صحیح شرعی موضع گیری نکردند، بلکه آنان در برابر آنچه خلاف حق بود، ایستادند و حق را آشکار ساختند. از این رو، بسیاری از مباحث فقه
شیعه ناظر به دیدگاه های فقهی اهل سنت است. بررسی دقیق پیشینه هر بحثی این واقعیت را آشکار می‌سازد. از این رو، موضع منفی معصومان (علیهم‌السلام) در برابر قیاس از آن رو است که قیاس را روش صحیح برای استنباط
احکام شرعی نمی‌دانستند.
پذیرش اینکه قیاس مشکلات فقهی را به نحو صحیحی برطرف می‌کند و امامان معصوم (علیهم‌السلام) با قیاس برخورد سیاسی داشتند نه اعتقادی، ناخواسته مرجعیت فقهی
اهل بیت (علیهم‌السلام) را زیر سؤال می‌برد؛ زیرا فقیهان می‌توانند بدون مراجعه به اهل بیت (علیهم‌السلام) به وسیله قیاس نیازهای فقهی خود را برطرف سازند؛ حال آنکه بر اساس روایات، قیاس رویه‌ای غیرعلمی است که فقیه را از حق دور می‌کند. او باید برای کشف حق به کتاب، سنت
پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌واله‌وسلم) و روایات اهل بیت (علیه‌السلام) مراجعه کند؛ چنان که
امام صادق (علیه‌السلام) در رساله‌ای مفصل به مذمت قیاس پرداخته و با تأکید اصحاب خود را به پای بندی به آن رساله فراخوانده است. در بخش هایی از آن چنین می‌فرماید:
ایّتها العصابة المرحومة المفلحة ان ّ اللّه أتم ّ لکم ما آتاکم من الخیر، واعلموا أنه لیس من علم اللّه ولا من أمره أن یأخذ أحد من خلق اللّه فی دینه بهوی و لارأی ولا مقاییس… وکما أنه لم یکن لأحد من الناس مع محمّد (صلی‌الله‌علیه‌واله‌وسلم) أن یأخذ بهواه ولا رأیه ولا مقاییسه خلافاً لأمر محمّد کذلک لم یکن لأحد بعد محمّد أن یأخذ بهواه ولا رأیه ولا مقاییسه… أیتها العصابة علیکم بآثار رسول اللّه و سنّته وآثار الائمة الهداة من أهل بیت رسول اللّه من بعده وسنتهم، فإنه من أخذ بذلک فقد اهتدی ومن ترک ذلک و رغب عنه فقد ضل لأنهم هم الذین أمراللّه بطاعتهم وولایتهم…؛
ای گروه مشمول رحمت و رستگاری، خداوند همه نیکی ها را بر شما کامل کرده است، و بدانید که از علم و فرمان خدا این نیست که کسی در دین خدا از طریق هوای نفس، رأی و قیاس عمل کند…؛ همچنان که در زمان
حیات پیامبر و برخلاف امر آن حضرت کسی نمی‌تواند به
هوای نفس، رأی خودش و قیاس تمسک کند. بعد از حیات آن حضرت نیز نمی‌تواند به آنها تمسک جوید…. بر شما باد تمسک به آثار و سنت
رسول خدا (صلی‌الله‌علیه‌واله‌وسلم) و آثار و
سنت امامان اهل بیت (علیهم‌السلام) بعد از آن حضرت؛ زیرا هرکسی به آن تمسک کند، هدایت یابد و هرکس آن را ترک کند و از آن رویگردان شود، گمراه می‌گردد؛ چرا که اهل بیت کسانی هستند که خداوند به طاعت و ولایت آنان امر کرده است.
این روایت و روایات فراوان دیگر بیانگر این است که قیاس روش صحیحی برای استنباط احکام شرعی نیست و عمل به قیاس
انسان را به گمراهی می‌کشاند.
اگر قیاس روشی صحیح برای استنباط حکم بود و فقط برخورد صادقین (علیهماالسلام) سیاسی بود، باید امامان معصوم (علیهم‌السلام) پیش و پس از این دو امام، صحت آن را بیان می‌کردند؛ حال آنکه سخنان امامان بعد از صادقین (علیه‌السلام) علیه قیاس هرگونه شائبه را در مورد سیاسی بودن موضع صادقین نفی می‌کند. این مطلب در بحث بازکاوی روایات قیاس روشن تر خواهد شد. با این همه به برخی روایات اشاره می‌کنیم.
امام موسی بن جعفر (علیه‌السلام) در ضمن روایتی درباره نهی از قیاس، چنین می‌فرماید: (هلک من هلک من قبلکم بالقیاس).
این عبارت گویای این نکته است که قیاس ظنی عامل هلاکت انسان است و برخی از پیشینیان نیز به همین جهت
هلاک شده‌اند. در
روایت دیگری
امام رضا (علیه‌السلام) خطاب به برخی از شیعیان که به قیاس فقهی عمل می‌کردند، هشدار داد و فرمود: (لا واللّه ماهذا من دین جعفر هؤلاء قوم لاحاجة بهم إلینا قد خرجوا من طاعتنا وصاروا فی موضعنا).
در این روایت امام رضا (علیه‌السلام) عمل به قیاس را از دین امام جعفر صادق (علیه‌السلام) ندانسته و عمل کنندگان به قیاس را از طاعت خود خارج دانسته و آنان را در مقابل خود قرار داده است. (مراد از دین به تناسب حکم و موضوع اندیشه فقهی است). از این گونه تعبیرها به خوبی استفاده می‌شود که نهی از قیاس از مبنای اعتقادی امامان (علیهم‌السلام) سرچشمه گرفته است و هیچ ارتباطی به موضع سیاسی آنها ندارد.
تذکر این نکته نیز مناسب است که ادعای تحریک
ابوحنیفه برای ورود به عرصه علمی، چندان واقعیت ندارد، بلکه
شواهد تاریخی بیانگر آن است که وی از مبارزان مسلمان در برابر
دستگاه جور حمایت کرده است. به نظر می‌آید ریشه انحرافات فکری در میان
مسلمانان و مقابله با امامان معصوم (علیهم‌السلام) را باید در سالیان پیش از ابوحنیفه جستجو کرد.
یکی از محققان ادعا کرده است که قیاس اصولی چیزی غیر از
تمثیل منطقی است. وی خلط بین این دو را سبب موضع گیری و انکار قیاس اصولی دانسته و گفته است:
در میان اصولیان شیعه مشهور است که
تمثیل منطقی، همان قیاس اصولی است…. یکسان انگاری
تمثیل منطقی و قیاس اصولی پیش ذهنیتی است که در مخالفت با قیاس در میان علمای شیعه مطرح بوده است.
این قضاوت صحیح نیست؛ زیرا:
اولاً، چنان که از برخی اندیشمندان سنی عباراتی نقل کردیم، در صورت قطع به مناط، از قیاس اصولی و
تمثیل خارج می‌شود و به قیاس به معنای برهان برمی گردد. این بیانگر آن است که آنان قیاس اصولی و
تمثیل را یکی می‌دانند.
ثانیاً، اصولیان اهل سنت که طرف دار قیاس فقهی‌اند نیز معتقدند که قیاس اصولی و
تمثیل منطقی یکی است. به طور مثال،
ابن حجر عسقلانی می‌گوید:
والمراد
بالتمثیل هو القیاس وهو اثبات
مثل حکم معلوم فی آخر لاشتراکهما فی علة الحکم.
یا آن که شنقیطی معتقد است:
القیاس المعروف فی الأصول وهو فی المعروف بقیاس
التمثیل.
و آمدی نیز به این مطلب پرداخته است که قیاس اصولی، همان قیاس طرد و عکس است.
یادآوری می‌کنم که قیاس طرد آن است که حکم در فرع به اعتبار علّتی که در اصول موجود است، حاصل شده است. قیاس عکس آن است که علّت اصل،
سبب نفی حکم از فرع می‌شود؛ چون آن دو در علت، افتراق دارند. وی سپس برای هر یک از قیاس طرد و عکس، مثالی فقهی می‌آورد.
مؤلّف ملاکات احکام، با طرح این موضوع که قیاس اصولی و
تمثیل از نظر تعریف با یکدیگر متفاوت‌اند، می‌گوید: (
تمثیل منطقی، انتقال ذهن از حکمِ یکی از دو چیز به حکمِ دیگری، به جهت برخی اشتراک ها و شباهت هاست).
وی برای اثبات ادعایش به کلام
مرحوم مظفر استناد می‌جوید که در تعریف
تمثیل گفته است: (ان ینتقل الذهن من حکم أحد الشیئین إلی الحکم علی الآخر لجهة مشترکة بینهما).
آن گاه می‌گوید: (اما قیاس اصولی، اثبات حکم از اصل به فرع، به جهت تساوی علت میان آن دو است: اثبات حکم من أصل إلی فرع لثبوت العلة فی کلیهما).
این ادعا نیز ناتمام است؛ زیرا:
اولاً، تعبیراتی مانند (لجهة مشترکة) که در عبارت مظفر(ره) برای تعریف
تمثیل آمده است و تعبیری مانند (لثبوت العلة فی کلیهما) که در تعریف قیاس اصولی آورده شده است، بیانگر آن نیست که
تمثیل و قیاس فقهی با یکدیگر متفاوت‌اند؛ زیرا مفاد جهت مشترک می‌تواند همان علت مشترک باشد. به عبارت دیگر، در
تمثیل از وجه شبه و جهت مشترک تلقی علّیت می‌شود. ثانیاً، ویژگی هایی را که در تعریف قیاس اصولی آورده شده است، اهل منطق برای
تمثیل منطقی نیز آورده‌اند؛ چنان که
خواجه نصیرالدین (ره) در تعریف
تمثیل آورده است: (
التمثیل هو الحاق شیء بشبهه فی حکم ثابت له ویسمّی الأول فرعاً والثانی أصلاً ووجه المشابهة جامعاً وعلة).
و این بیانگر آن است که قیاس اصولی و
تمثیل منطقی از نظر تعریف، تفاوتی با یکدیگر ندارند.
ثالثاً، اصولیان
اهل سنت برای تعریف قیاس اصولی تعبیراتی آورده‌اند که بیانگر اکتفا به صرف مشابهت اصل با فرع است؛ چنان که برخی دیگر از آنان در تعریف قیاس فقهی چنین گفته‌اند: (حمل الشیء علی الشیء فی بعض أحکامه بضرب من الشبه)،
و برخی هم نوشته‌اند: (یکفی فی القیاس تشبیه الفرع بالاصل بما یغلب علی الظن)
و بسیاری از آنان اگر علت را در تعریف آورده باشند، شباهت به علت را نیز قید کرده‌اند؛ چنان که نویسنده المحصول در تعریف قیاس اصولی گفته است: (تحصیل حکم الاصل فی الفرع لاشتباهها فی علة الحکم عند المجتهد)
و در الاحکام آمدی به جای (عند المجتهد)، (عند المثبت) آمده است.
از این عبارات به خوبی استفاده می‌شود که علمای منطق و اصول تفاوت جوهری بین
تمثیل و قیاس اصولی ندیده‌اند و در حقیقت، آنان از یک حقیقت، تعبیرهای مختلف کرده‌اند: (عبارتنا شتّی و حسنک واحد).
نامبرده در بیان تفاوت قیاس اصولی و
تمثیل منطقی ادعا کرده است که شباهت و علّیت در
تمثیل حداکثر دلالت بر علّیت ناقصه می‌کند و در قیاس اصولی بحث درباره مناطی است که با وجود آن حکم مترتب و با عدم آن حکم منتفی می‌شود.
وی با بیان اینکه (
تمثیل هیچ گاه نمی‌تواند حجت باشد و صرفاً نوعی شباهت است)، ادعا می‌کند که (در قیاس اصولی فقط شباهت کافی نیست، بلکه داشتن اوصاف معین و مضبوط شرط حکم است).
این ادعا نیز ناتمام است؛ زیرا:
اولاً، جامع در
تمثیل مراتب مختلف دارد
و در هر مرتبه، اثبات حکم اصل برای فرع مترتب بر وجود جامع، از پست ترین مرتبه تا عالی ترین مرتبه است و چنان است که اگر جامع از مرتبه ضعیفی برخوردار باشد، بدون وجود آن،
حکم اصل برای فرع ثابت شود و از این حیث، هیچ تفاوتی با مناط در قیاس اصولی ندارد.
ثانیاً، کافی است تأملی شود در فتاوا و اجتهادات فقیهان اهل سنت که بر قیاس اصولی استوار است، تا روشن گردد که چگونه با‌اندک شباهتی، حکم اصل را به فرع سرایت می‌دهند و در عبارتی که از الاحکام آمدی آورده شد،
روشن گردید که برخی تصریح کرده‌اند با اندک شباهتی
قیاس جاری می‌شود.
ثالثاً، داشتن اوصاف معین و مضبوط به عنوان شرط حکم در قیاس اصولی، دلیل نمی‌شود که
تمثیل بدون رعایت ارکان و مقدمات لازم، معتبر باشد، بلکه علمای منطق برای
تمثیل، وجود ارکان
و یا مقدماتی
را لازم می‌دانند.
رابعاً، داشتن اوصاف معین به عنوان شرط حکم، تنها به معنای محدود کردن دایره
تمثیل است، نه اینکه آن اوصاف سبب شود که حقیقت
تمثیل با حقیقت قیاس اصولی متفاوت گردد.
نویسنده ملاکات احکام در ادامه می‌گوید:
تمثیل در عرف علمای منطق شیعه حجت نیست، اما برخی از موارد قیاس اصولی، حداکثر در تنقیح مناط قطعی و قیاس اولویت و
قیاس جلی حجت است.
مراد از (عدم حجیت
تمثیل در عرف علمای شیعه) چیست؟ اگر مراد این است که در موضع خودش یعنی در خطابه و شعر اعتبار ندارد، خلاف نظر صریح علمای منطق است؛ چنان که
خواجه نصیرطوسی (ره) در شرح اشارات می‌گوید: (و موضع استعمال
التمثیل الخطابة ثم الشعر)، و اگر مراد این است که علمای منطق آن را در
استنباط احکام شرعی حجت نمی‌دانند، در این صورت سخن نویسنده مزبور حق است، ولی استنباط
احکام شرعی ارتباطی به علمای منطق ندارد.
اما حجیت برخی از قیاس ها مانند تنقیح مناط قطعی، قیاس اولویت و قیاس جلی نه از باب حجّیت قیاس اصولی است، بلکه حجیت موارد مذکور از باب حجیت قطع و برهان است و قیاسی اصولی، همان
تمثیل است که همواره موجب حصول ظن می‌گردد؛ زیرا بر استنباط حدسی و تخریج مناط استوار است و هرگاه حکم عقلی، ظنی باشد، اعتماد بر آن، به دلیل خاص نیاز دارد
و فرض این است که چنین دلیلی برای حجیت قیاس اصولی وجود ندارد.
از موضوعات مهم و شایان توجه در مورد قیاس، روایاتی است که از طریق امامان معصوم (علیهم‌السلام) نقل شده و از عمل به قیاس به صورت جدی منع کرده است. تاکنون بسیاری از فقیهان
شیعه، این روایات را بر همان قیاس مصطلح و شایع، یعنی تسرّی حکم اصل به فرع به
سبب جامع میان آندو، حمل می‌کردند. اما چنان که بیان شد، برخی از محققان درصدد توجیه عمل به قیاس ظنی برآمده‌اند. یکی، روایات را بر موضع سیاسی امامان معصوم (علیهم‌السلام) حمل می‌کند و دیگری، روایات را با حمل قیاس ظنی به اصطلاح دیگر، آن را از قیاس فقهی منصرف می‌داند. از این رو، به نظر می‌آید بازکاوی روایات منع از قیاس امری ضروری است و اندیشمندان مسلمان باید با تحقیق و نقد آن، حقایق را آشکارتر سازند.
غرض این مقاله نیز فقط ایجاد فضای نقد و روشن شدن ابعاد این موضوع مهم و نقش آفرین در استنباط احکام شرعی است.
پیش از بررسی و بازکاوی روایات، ضروری است که به اختصار، دو اصطلاح قیاس، تبیین و به تفاوت آن اشاره‌ای بشود.
۱. یکی از اصطلاحات قیاس، سرایت حکم اصل به فرع به جهت اشتراک آن دو در جامع است. از این قیاس در لسان فقیهان با تعبیر مختصر قیاس فقهی یاد می‌شود. بطلان این قیاس در صورت ظنی بودن از ضروریات فقه شیعه تلقی شده است و کمتر کسی از فقیهان شیعه، قیاس فقهی ظنی را حجت دانسته است.
۲. یکی دیگر از اصطلاحات قیاس، استنباطِ عقلیِ عللِ واقعیِ احکامِ شرع و معیار قرار دادن آن برای تصحیح و یا تردید در نصوص شرعی است.
برخی قیاس فوق را این گونه تعبیر کرده‌اند:
التماس العلل الواقعیة للاحکام الشرعیّة من طریق العقل وجعلها مقیاساً لحصة النصوص التشریعیه، فما وافقها فهو حکم اللّه الذی یؤخذ به و ما خالفها کان موضعاً للرفض او التشکیک.
اصطلاح یاد شده در زمان امام صادق (علیه‌السلام) و ابوحنیفه مورد بحث و گفتگو بود و سبب نوشتن کتاب هایی برای اثبات صحت نصوص شرعی و مقابله با اصطلاح یاد شده گردید.
طرف داران قیاس مزبور، نصوص شرعی را بر مناطات اجتهادی و عقلی تنزیل می‌کردند و آن را ملاک و میزان تصحیح و یا تردید در نصوص شرعی قرار می‌دادند. ما در این مقاله از این اصطلاح با عبارتِ (تنزیل نصوص بر مناط عقلی) یاد می‌کنیم.
بنابراین دو اصطلاح برای قیاس وجود دارد: یکی (قیاس فقهی) و دیگری (تنزیل نصوص بر مناط عقلی).
تفاوت این دو اصطلاح در این است که قیاس به معنای تنزیل نصوص بر مناط عقلی میزان اثبات و یا رد نصوص شرعی است و در حقیقت نصوص شرعی بر آن مناط عقلی عرضه می‌شود که در صورت موافقت با مناط عقلی، آن نصوص پذیرفته است و در غیر این صورت، مورد تردید قرار می‌گیرد؛ حال آنکه در قیاس فقهی صحت نصوص شرعی، امری مسلم فرض می‌شود و بحث در این است که آیا بر اساس مناط
استنباط شده از آن نصوص، می‌توان حکم اصل را به نظایر آن سرایت داد یا خیر؟
باید یادآوری کرد که تنزیل نصوص بر مناط عقلی، صرف نظر از روایات خاصی که آن را منع کرده است، از نظر اکثر فقیهان
مسلمان مردود است؛ زیرا تنزیل نصوص بر مناط عقلی، سبب تکذیب نصوص می‌گردد و این اجتهاد در مقابل نص است که مسلمانان به اتفاق آن را منّهی عنه می‌دانند.
روایات مربوط به نهی از قیاس،
متواتر و یا بیش از حد شمارش است
و فقیهان شیعه به جهت فراوانی روایات آن، انکار قیاس را از ضروریات
مذهب اهل بیت (علیهم‌السلام) می‌دانند.
به دلیل فراوانی روایات، در یک تقسیم بندی کلی، برخی از روایات را که مفاد واحدی دارد، بررسی می‌کنیم.
روایاتی که قیاس را نهی کرده است، به ابعاد گوناگون قیاس توجه داشته‌اند؛ به گونه‌ای که نمی‌توان بدون توجه به آن ابعاد، این روایات را به درستی تجزیه و تحلیل کرد. در نگاه کلی، همه روایات نهی از قیاس به شش قسم تقسیم می‌شوند؛ هرچند با دقت بیشتر، اقسام دیگری نیز پدید خواهد آمد.
۱. برخی از روایات به
فلسفه پیدایش قیاس پرداخته و منشأ شکل گیری اندیشه قیاسی را آشکار ساخته است. از منظر این روایات، شکل گیری قیاس معلول اعتقاد به نقصان
قرآن و
سنت و نیز عدم توجه به مرجعیت دینی اهل بیت (علیهم‌السلام) است.
۲. گروهی از روایات دلیل منع از قیاس را ظنی بودن آن دانسته است. بر این اساس، قیاسی که مناط آن قطعی باشد، از شمول این روایات خارج است.
۳. برخی از روایات به صورت مطلق از به کارگیری هرگونه قیاسی منع کرده است. اطلاق این روایات شامل هر دو اصطلاح قیاس می‌شود؛ یعنی هم قیاس فقهی و هم تنزیل نصوص بر مناط عقلی را نهی می‌کند.
۴. قسم چهارم روایاتی است که تنها قیاس فقهی را منع کرده است و به هیچ روی، شامل قیاس به معنای تنزیل نصوص بر مناط عقلی نمی‌شوند.
۵. قسم پنجم روایاتی است که قیاس به معنای تنزیل نصوص بر مناط عقلی را منع کرده است.
۶. در برخی از روایات، هر دو نوع قیاس منع شده است.
اینک هریک از اقسام شش گانه یاد شده را به طور مستقل بررسی می‌کنیم.
بسیاری از روایات به این بحث پرداخته است که منشأ پیدایش قیاس چیست و چگونه شد که جمعی از فقیهان برای بیان احکام شرعی به سراغ قیاس رفتند. از منظر این روایات، قیاس معلول این دیدگاه است که کتاب و سنت برای استنباط
احکام شرعی، کفایت نمی‌کند. آنان برای روایات مرجعیت دینی
اهل بیت (علیهم‌السلام) اعتباری قائل نبودند. صاحبان دیدگاه مذکور بر این باورند که هیچ پدیده‌ای خالی از حکم نیست. بنابراین حکم شرعی هر موضوعی، اگر از کتاب و سنت استخراج نشد، حکم موارد مشابه و نظایر آن را در فرض وجود جامع، برای آن ثابت می‌دانیم، تا موضوعی خالی از حکم نباشد.
این در حالی است که از آیات قرآن مجید برمی آید که شریعت
اسلام به وسیله کتاب و سنت کامل شده است. از این رو، خدا قرآن را تبیان هرچیزی می‌داند: (وَنَزّلنا عَلَیک الکتابَ تِبیاناً لِکل ّ شَیء).
مراد از (تِبیاناً لِکل ّ شیء) این است که قرآن آنچه را که بشر برای رسیدن به کمال از حیث عقاید و احکام نیاز دارد، بیان کرده است و از روایات اهل بیت (علیهم‌السلام) استفاده می‌شود که هر چیزی از
احکام و عقاید، ریشه‌ای در کتاب و سنت دارد.
و بر همین اساس، از تمسک به قیاس منع کرده‌اند.
در روایتی،
سماعة بن مهران از
امام موسی بن جعفر (علیه‌السلام) مذمّت از قیاس و نهی از عمل به آن را می‌شنود: (مالکم وللقیاس انما هلک من هلک من قبلکم بالقیاس… ). آن گاه برای وی این پرسش پیش می‌آید که مگر آنچه مردم نیاز دارند، از سوی پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌واله‌وسلم) آورده شده است؟ از این رو با شگفتی می‌پرسد: (اصلحک اللّه اتی رسول اللّه (صلی‌الله‌علیه‌واله‌وسلم) الناس بما یکتفون به فی عهده؟!) و حضرت در پاسخ وی می‌فرماید: (نعم وما یحتاجون إلیه إلی یوم القیامة). سپس سماعه دغدغه دیگر خود را مطرح می‌کند و می‌پرسد که آیا چیزی از سنت
رسول خدا (صلی‌الله‌علیه‌واله‌وسلم) از دست رفته و ضایع شده است؟ امام (علیه‌السلام) در پاسخ وی می‌فرماید: (لاهو عند أهله).
در برخی از روایات با فرض اینکه راوی پنداشته است حکم همه پدیده ها و موضوعات را نمی‌توان از کتاب و سنت پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌واله‌وسلم) و روایات اهل بیت (علیه‌السلام) به دست آورد و یا او نمی‌تواند حکم آنها را از کتاب و سنت و یا روایات اهل بیت (علیهم‌السلام) استخراج کند، از تمسک به قیاس منع کرده است؛ چنان که محمد بن حکیم پنداشته است روایات، برای پاسخ گویی و بیان احکام کافی نیست، به
امام کاظم (علیه‌السلام) می‌گوید:
تفقهنا بکم فی الدین وروینا عنکم الحدیث، وربما ورد علینا رجل قد ابتلی بالشیء الذی لیس عندنا فیه شیء بعینه وعندنا ماهو مثله وشبهه، افنفتیه بما یشبهه؛
حضرت در پاسخ می‌فرماید: (لا ومالکم فی ذلک القیاس نفتیه هلک من هلک).
این بخش از روایت به خوبی دلالت دارد که بر فرض حکم موضوعی در روایات نباشد، باز هم فقیه حق ندارد از طریق قیاس فقهی حکمی را استنباط کند.
با این همه امام (علیه‌السلام) در ذیل روایت به اصلاح دیدگاه فوق پرداخته و
سنت رسول خدا (صلی‌الله‌علیه‌واله‌وسلم) را تا ابد برای رفع نیازهای انسان کافی دانسته است. از این رو، هنگامی که راوی از آن حضرت می‌پرسد: (أتی رسول اللّه (صلی‌الله‌علیه‌واله‌وسلم) الناس بما استغنوا به فی عهده)، حضرت در پاسخ می‌فرماید: (وبما یکتفون به من بعده الی یوم القیامه). راوی می‌گوید: (فضاع منه شیء؟). امام پاسخ می‌فرماید: (لاهو عند أهله).
نظیر همین مطلب را ابی المغراء از
امام کاظم (علیه‌السلام) نقل کرده است. وی به آن حضرت می‌گوید:
إن ّ أناساً من أصحابنا قد لقوا أباک وجدّک وسمعوا منهما الحدیث، فربّما کان الشیء یبتلی به بعض أصحابنا ولیس عندهم فی ذلک شیء یفتیه وعندهم ما یشبهه، یسعهم أن یأخذوا بالقیاس؟ فقال: لاانّما هلک من کان قبلکم بالقیاس. فقلت له: لم تقول ذلک؟! فقال: انّه لیس بشیء إلاّ وقد جاء فی الکتاب والسنة.
از روایات استفاده می‌شود که برخی از شیعیان به عمد چنین پرسش هایی را مطرح می‌کردند تا شاید جواز عمل به قیاس را از امامان معصوم (علیهم‌السلام) دریافت کنند، ولی با مخالفت شدید
اهل بیت مواجه می‌شدند؛ چنان که
محمد بن حکیم، پس از پرسش از امام درباره قیاس، به
هشام بن حکم می‌گوید:
به خدا قسم سؤال نکردم، مگر آنکه به من اجازه دهد تا از قیاس استفاده کنم؛ واللّه ما اردت إلاّ ان یرخّص لی فی القیاس.
از مجموع روایات یاد شده و مانند آن، استفاده می‌شود:
۱. منشأ گرایش به قیاس، این دیدگاه است که کتاب و سنت، برای استنباط احکام شرعی کفایت نمی‌کند. امامان معصوم (علیهم‌السلام) براساس این باور که کتاب و سنت کامل است و پاسخ گوی نیاز
انسان هاست، در برابر آن موضع گرفتند. از این رو، این موضع را نمی‌توان سیاسی دانست.
۲. علم کامل و جامع کتاب و سنت، نزد اهل بیت (علیهم‌السلام) است و باید از طریق آنها جستجو شود.
۳. اگر فقیهی به هر دلیل نتواند حکم موضوعی را از کتاب و
سنت استخراج کند، راه حل مشکل، رجوع به قیاس نیست؛ چرا که در این فرض نیز قیاس اعتبار شرعی ندارد.
ممکن است ادعا شود که این روایات ناظر به قیاس به معنای تنزیل نصوص بر مناط عقلی است؛ به جهت اینکه آن اصطلاح در عصر امامان معصوم (علیهم‌السلام) رایج بود و در حقیقت اهل بیت با رد قیاس به معنای یاد شده، اجتهاد مقابل نص را منع کرده‌اند.
ولی این ادعا صحیح نیست؛ زیرا اولاً، اصطلاح قیاس فقهی در زمان
اهل بیت (علیهم‌السلام) نیز رایج بود. ثانیاً، تعبیراتی که در این بخش از روایات بیان شد، به هیچ روی با اصطلاح مذکور سازگاری ندارد و فقط بر نهی از قیاس فقهی قابل انطباق است. به طور مثال، به این سؤال و جواب توجه کنید! راوی می‌گوید:
تفقهنا بکم وروینا عنکم الحدیث وربما ورد علینا رجل قد ابتلی بالشیء الذی لیس عندنا فیه شیء بعینه وعندنا ما هو مثله و شبهه، افنفتیه بما یشبهه؟
و حضرت در پاسخ می‌فرماید: (لا ومالکم فی ذلک القیاس نفتیه هلک من هلک).
اینجا سؤال راوی از این است که شخصی از ما نیاز به
فتوا دارد و ما نمی‌توانیم از روایات شما چیزی را استخراج کنیم و یا اصلاً روایتی از شما برای آن مورد خاص نداریم. آیا می‌توانیم حکم
روایات مشابه را به موضوعی مانند آن سرایت دهیم؟ که امام در پاسخ به طور دقیق، به کارگیری شیوه استنباطی مورد سؤال را منع می‌کند. بدیهی است چنین روایاتی را نمی‌توان به تنزیل نصوص بر مناط عقلی حمل کرد؛ زیرا راوی نمی‌گوید حکمی را که بر اساس مناط عقلی و در برابر نصوص است، صادر می‌کنیم، بلکه می‌گوید ما بر اساس مناط به دست آمده از همان نصوص،
حکم آن را به موارد مشابه آن سرایت می‌دهیم. بدیهی است این پرسش و پاسخ جز با اصطلاح قیاس فقهی سازگاری ندارد.
برخی روایات، دلیل منع از قیاس را ظنی بودن آن بیان کرده است. بر این اساس، قیاس در صورتی منهی ّ عنه است که موجب ظن گردد، اما اگر قیاس بر یک مناط قطعی استوار باشد، ممنوع نخواهد بود و چنانچه پیشتر بیان شد، قیاسِ دارایِ مناطِ قطعی، حجت است و به قیاس برهانی برمی گردد.
دو گروه از روایات، قیاس ظنی را معتبر نمی‌داند:
گروه اول روایاتی است که عمل بر طبق هرگونه ظن را منع کرده است، مگر آنکه دلیل خاصی بر اعتبار ظنی قائم شود. قیاس ظنی مشمول این روایات است و دلیلی خاص در مورد خروج قیاس از شمول این روایات وجود ندارد.
مفضل بن عمر می‌گوید: از
امام صادق (علیه‌السلام) شنیدم که می‌فرمود:
من شک أو ظن فأقام علی أحدهما فقد حبط عمله، ان حجة اللّه هی الحجة الواضحة؛
کسی که
شک کند و یا برایش
گمان حاصل شود و بر اساس آن عمل کند، آن علم بی اعتبار است؛ چرا که حجت خدا همواره واضح و آشکار است.
و چنان که مسعدة بن صدقه از امام باقر (علیه‌السلام) نقل می‌کند که
رسول خدا (صلی‌الله‌علیه‌واله‌وسلم) فرمود: (ایاکم والظن فإن ّ الظن ّ اکذب الکذب).
بدیهی است این گونه روایات مانند عمومات قرآنی که از عمل و پیروی ظن نهی کرده است، قیاس ظنی را شامل می‌شود.
گروهی دیگر از روایات به طور خاص از عمل به قیاس نهی کرده و دلیل آن را ظنی بودن نتیجه قیاس دانسته است؛ چنان که
سماعة بن مهران از امام کاظم (علیه‌السلام) نقل می‌کند که آن حضرت از عمل به قیاس نهی کرده و آن را موجب هلاکت دانسته است: (مالکم وللقیاس انما هلک من هلک من قبلکم بالقیاس). سپس آن حضرت، علت نهی از قیاس را چنین بیان می‌کند: آنچه را می‌دانید، بگویید و از آنچه نمی‌دانید، دهان بربندید؛ اذا جائکم ماتعلمون فقولوا به واذا جائکم مالا تعلمون فها و أومی بیده إلی فیه).
این جمله بیانگر آن است که قیاس از آن جهت که ظن آور است، مردود است و اگر علم آور بود، منعی متوجه آن نمی‌شد. جمله (آنچه را می‌دانید، بگویید و از آنچه نمی‌دانید، سکوت کنید)، به خوبی بر اعتبار علم و عدم اعتبار قیاس ظنی دلالت دارد.
در روایت دیگری امام باقر (علیه‌السلام) می‌فرماید: من أفتی الناس برأیه فقد دان اللّه بما لایعلم ومن دان اللّه بما لایعلم فقد ضادّ اللّه حیث أحل ّ وحرّم فیما لایعلم؛
کسی که بر اساس قیاس
فتوا دهد، خدا را به آنچه نمی‌داند، اطاعت کرده است و چنین کسی به ضدیت با خدا پرداخته است؛ زیرا حکم به حلیت و حرمت چیزهایی داده است که علم به آن ندارد.
این روایت نیز قیاس را از آن جهت که ظن آور است، نهی کرده و عمل به آن را ضدیت با خدا دانسته است.
ابوشیبه خراسانی می‌گوید: از امام صادق (علیه‌السلام) شنیدم که فرمود: اصحاب مقاییس علم را از قیاس می‌طلبند و حال آنکه قیاس جز دوری از حق بر آنها نمی‌افزاید؛ ان اصحاب المقاییس طلبوا العلم بالمقاییس فلم تزدهم المقاییس من الحق إلاّ بعداً.
در این روایت اصحاب مقاییس به آن جهت ملامت شده‌اند که علم به احکام شرعی را از طریق قیاس جستجو می‌کنند؛ حال آنکه قیاس آنان را به
حکم شرعی نمی‌رساند و از حق دور می‌سازد و آنچه به دست می‌آورند، جز حدس های بی اساس نیست.
در
حدیث دیگری امام باقر (علیه‌السلام) از قول
امیرمؤمنان (علیه‌السلام) نقل می‌کند: هرکس خودش را در معرض فتوا دادن از طریق قیاس قرار دهد، تمام زندگی خود را در اشتباه طی خواهد کرد: (من نصب نفسه للقیاس لم یزل دهره فی التباس).
التباس در این روایت، به معنای اشتباه است؛ یعنی قیاس کننده همواره در شبهه به سر می‌برد و این تنها با قیاس فقهی سازگار است؛ زیرا قیاس به معنای
اجتهاد مناط عقلی در برابر نصوص به طور قاطع خطاست و بر چنین موردی التباس صدق نمی‌کند.
از این گونه روایات استفاده می‌شود که ملاک نهی از قیاس، ظنی بودن آن است.
در بخشی از روایات به صورت مطلق از به کارگیری هرگونه قیاسی منع شده است. اطلاق این روایات شامل هر دو اصطلاح قیاس می‌شود. به دیگر بیان، این روایات، هم شامل قیاس فقهی است و هم شامل قیاس به معنای تنزیلِ نصوص بر مناط عقلی؛ هرچند می‌توان مدعی شد که دلالت روایات یاد شده بر منع از قیاس فقهی، کامل تر است.
اکنون برخی از این روایات را بیان می‌کنیم.
عن ابی شیبة الخراسانی قال:
سمعت أباعبداللّه (علیه‌السلام) یقول: إن ّ أصحاب المقائیس طلبوا العلم بالمقاییس فلم تزدهم المقاییس من الحق إلاّ بعداً وإن ّ دین اللّه لایصاب بالمقاییس.
در این روایت، امام (علیه‌السلام) قیاس را از آن جهت منع می‌کند که علم آور نیست و سبب دوری انسان از
حق است. از این رو، روایت
ابی شیبه خراسانی از این حیث اطلاق دارد و شامل هر دو قیاس می‌شود؛ زیرا هم قیاس فقهی علم آور نیست و نتیجه‌ای جز ظن ندارد و هم قیاس به معنای تنزیل نصوص بر مناط عقلی، چیزی جز محصول تلاش ظنی قیاس کننده نیست. یکی از محققان با بیان اینکه این روایت
مثل سایر روایات، شامل قیاس فقهی نمی‌شود، چنین ادعا کرده است:
این روایت به ظاهر از هر قیاسی منع می‌کند و گویی ناظر به هر قیاسی است. اما اصحاب مقاییس جماعت خاصی بودند و روش آنان در قیاس مشخص بوده است. بنابراین، این حدیث چون به شرایط خارجی نظر دارد، نمی‌تواند مطلق باشد. وانگهی این روایت از قیاس نهی می‌کند که به گمان عده‌ای علم آور بوده است و علم به
احکام را از این طریق جستجو می‌کرده‌اند.
اولاً، اینکه اصحاب مقاییس جماعت خاصی بودند که نصوص را بر مناطات عقلی عرضه می‌کردند، ادعایی بیش نیست و دلیلی بر آن اقامه نشده است و ظاهر لفظ اصحاب مقاییس، شامل طرف داران قیاس فقهی نیز می‌شود و چنان که برخی گفته‌اند،
بیشتر احتجاج های امام صادق (علیه‌السلام) با ابوحنیفه درباره قیاس فقهی است. از این رو، فرد غالب اصحاب مقاییس، طرف داران قیاس فقهی‌اند و مطلق باید بر فرد غالب حمل شود.
ثانیاً، مذمت از اصحاب قیاس از سوی امام، از آن روست که آنان از طریق قیاس، علم را طلب می‌کنند و حال آنکه قیاس آنان را از حق دور می‌کند و این جهت در هر دو نوع قیاس تحقق دارد. از این رو، بر فرض که اصحاب مقاییس افرادی خاص با روش خاصی باشند، ملاک مذمت در این روایت شامل قیاس فقهی نیز می‌شود.
ثالثاً، اگر امام، اصحاب مقاییس را به آن جهت ملامت کرده است که آنان علم را از طریق قیاس می‌طلبند، پس مذمت امام به طریق اولی شامل کسانی می‌شود که از طریق قیاس ظنی به جستجوی
احکام شرعی می‌پردازند.
عن زرارة بن أعین، قال:
قال لی أبوجعفر محمد بن علی (علیه‌السلام) یا زرارة إیاک وأصحاب القیاس فی الدین فإنهم ترکوا علم ماوکلوا به وتکلّفوا ما قدکفوه یتأوّلون الاخبار ویکذبون علی اللّه عزوجل.
در این روایت امام (علیه‌السلام) به زراره هشدار می‌دهد که از اصحاب قیاس اجتناب کند؛ به جهت اینکه آنان وظیفه خود را که دریافت علم از طریق کتاب، سنت و اهل بیت (علیهم‌السلام) است، رها ساخته و به آنچه منع شده‌اند (قیاس ظنی)، عمل کرده‌اند. تا اینجا از روات برداشت می‌شود که شامل هر دو اصطلاح قیاس می‌شود، ولی ممکن است ادعا شود که ذیل روایت (یتأوّلون الاخبار ویکذبون علی اللّه عزوجل) فقط شامل قیاس فقهی می‌شود؛ زیرا تعبیر امام (علیه‌السلام) این است که اصحاب قیاس روایات را
تأویل می‌کنند (یتأوّلون الاخبار). مراد از تأویل خبر، کشف غرض و معنای کلام متکلم و یا استخراج معنای غیر ظاهر، یا سوق دادن کلام از معانی مختلف به معنای واحد است
و تأویل به هریک از معانی یاد شده، با قیاس که سبب تردید و نفی خبر می‌شود، سازگاری ندارد و با حمل خبر بر مناط واحد از میان احتمالات دیگر و یا استخراج مناط از کلام متکلم سازگارتر است.
همچنین امام (علیه‌السلام) می‌فرماید: اصحاب قیاس نسبت
دروغ به خدا می‌دهند (یکذبون علی اللّه عزوجل) و نسبت دادن دروغ به خدا، فقط در قیاس فقهی قابل تصور است؛ زیرا با کشف مناط ظنی، حکمی را برای شبیه آن ثابت کرده و اگر در واقع آن حکم ثابت نباشد، دروغی را به خدا نسبت داده است. تعبیر امام (علیه‌السلام) شامل قیاس به معنای کشف مناط عقلی و تنزیل نصوص بر آن نمی‌شود؛ زیرا در تنزیل نصوص به مناط عقلی نسبت دروغ به خدا نیست، بلکه تکذیب نص و یا تردید در آن است. آری، اگر تعبیر امام (علیه‌السلام) (یکذّبون اللّه) بود، شامل قیاس تنزیل نصوص بر مناط عقلی می‌شد؛ زیرا در این قیاس، تکذیب و یا تردید در نصوص صورت می‌گیرد و فرق است بین تکذیب نص و نسبت کذب به خداوند.
نتیجه روایات قسم دوم این است که هرچند ممکن است ظاهر این روایات بر عدم حجیت هر دو اصطلاح قیاس، دلالت داشته باشد، اما
شواهد و قرائن بیانگر این است که دلالت این روایات بر عدم حجیت قیاس فقهی کامل تر و قوی تر است.
دسته چهارم روایاتی است که به طور خاص، قیاس فقهی را منع کرده است: طرف داران قیاس فقهی ظنی بر این باورند که هیچ رویدادی بدون حکم شرعی نیست. حال اگر آن حکم شرعی را نص شرعی بیان کند، پس همان مطلوب است؛ ولی اگر نصی برای اثبات حکم شرعی موضوعی یافت نشد، به حکم اشباه و نظایر آن باید استدلال کرد تا موضوع، خالی از حکم شرعی نباشد. امامان معصوم (علیهم‌السلام) این دیدگاه را صحیح ندانسته و با تعبیرات بسیار مهم و هشدار دهنده از گرایش به قیاس ظنی بازداشته‌اند. در برخی از روایات با تعبیر هلاکت برای قیاس کننده و پیرو آن به کار رفته است: (من عمل بالمقاییس هلک و اهلک).
در برخی دیگر از روایات عمل به قیاس سبب خروج از دین دانسته شده است: (وما علی دینی من استعمل القیاس فی دینی).
در پاره‌ای دیگر، عمل به قیاس را سبب نابودی دین، دانسته است: (ان ّ السنة إذا قیست محق الدین).
این تعبیرات هشدار دهنده، ریشه در این حقیقت دارد که در شریعت، بسیاری از اشیای متماثل، احکام متفاوت و بسیاری از اشیای متفاوت، احکام متماثلی دارند و این بیانگر این واقعیت است که مشابهت دو چیز، دلیل مشابهت حکمی آنها نمی‌شود. به طور مثال،
زنای محصن و
باکره از نظر عقل مساوی است، ولی از نظر شرع حکم زنای محصن،
رجم و حکم
زنای باکره، جَلد است. یا سرقت و غصب اموال دیگر، از نظر عقل تفاوتی ندارند و هر دو تصرف عدوانی در مال غیر است، ولی آن دو از نظر حکم شرعی با یکدیگر متفاوت اند؛ چنان که در بخشی از حدیثی طولانی، در تفسیر نعمانی از امام صادق (علیه‌السلام) همین مطلب آمده است.
روایاتی که به طور خاص به کارگیری قیاس فقهی را منع کرده است، به هیچ وجه قابل حمل بر قیاس به معنای استخراج مناط عقلی و تنزیل نصوص بر آن نیست.
این قسم از روایات خود به دو دسته تقسیم می‌شود: دسته اول روایاتی است که به صورت کبروی، اصل قیاس فقهی را منع کرده است، بدون آنکه به ذکر مثال و بیان مصادیق بپردازد. دسته دوم روایاتی است که از طریق مصادیق و ذکر مثال، به منع قیاس فقهی پرداخته است. البته روایات هر دو دسته فراوان است و ما به ذکر برخی از آنها اکتفا می‌کنیم.
در روایتی
محمد بن حکیم از
امام کاظم (علیه‌السلام) چنین می‌پرسد: ربما ورد علینا رجل قد ابتلی بالشیء الصغیر الذی لیس عندنا فیه شیء بعینه وعندنا ماهو مثله وشبهه، أفنفتیه بما یشبهه؟ فقال لا ومالکم فی القیاس نفتیه هلک من هلک؛
یک فردی بر ما وارد می‌شود که به موضوعی ناچیز و کوچک مبتلا شده است، و نزد ما چیزی (از کتاب و سنت) که بتوانیم براساس آن حکمش را بیان کنیم، وجود ندارد، ولی حکم مانند و شبیه آن را در اختیار داریم. آیا به آنچه شبیه اوست فتوا دهیم؟ حضرت فرمود: نه، چرا به دنبال فتوا بر اساس قیاسی باشیم که دیگران را هلاک کرده است.
بسیار روشن است که قیاس نهی شده در این روایت، قیاس فقهی است؛ زیرا روایت درصدد نفی قیاسی نیست که در برابر کتاب و سنت است و یا موجب نفی آن دو شود، بلکه روایت به صراحت از قیاسی نهی می‌کند که به معنای تسرّی حکم اصل و منصوص به شبیه آن است.
در روایت دیگری
ابی المغراء از امام کاظم (علیه‌السلام) سؤال می‌کند: فربما کان الشی یبتلی به بعض أصحابنا ولیس فی ذلک عند هم شیء یُفتیه وعندهم ما یشبهه، یسعهم أن یأخذوا بالقیاس؟ فقال: لا إنما هلک من کان قبلنا بالقیاس؛
برخی از اصحاب ما به مسئله‌ای مبتلا می‌شوند و برای آن، (از کتاب و سنت) حکمی در دست ندارند، ولی چیزی که شبیه آن مورد باشد، در اختیار دارند. آیا اجازه دارند که با عمل به قیاس، حکم مورد منصوص را برای شبیه آن اثبات کنند؟ حضرت در پاسخ فرمود: نه، پیش از ما کسانی بودند که به وسیله قیاس هلاک شدند.
این روایت نیز تنها ناظر به قیاس فقهی است و اصطلاح دیگر قیاس را شامل نمی‌شود؛ زیرا به طور روشن، امام، از قیاس به معنای تسرّی حکم شبیه به شبیه، نهی کرده است.
برخی از روایات بیانگر آن است که بعضی از شیعیان ناآگاهانه به قیاس عمل می‌کردند. در این روایات امامان معصوم (علیهم‌السلام) به سختی در برابر آنان موضع گرفتند و آنان را از مسیر اطاعت و
ولایت خود خارج دانستند؛ چنان که احمد بن محمد بن ابی نصر به
امام رضا (علیه‌السلام) می‌گوید:
جعلت فداک إن ّ بعض أصحابنا یقولون: نسمع الأمر یحکی عنک وعن آبائک فنقیس علیه ونعمل به. فقال: سبحان اللّه، لاواللّه ما هذا من دین جعفر (علیه‌السلام) هؤلاء قوم لاحاجة بهم إلینا قدخرجوا من طاعتنا وصاروا فی موضعنا؛ فدایت شوم! برخی از اصحاب ما می‌گویند: ما حکمی را از شما و پدرانتان می‌شنویم و موارد مشابه را بر آن قیاس کرده و به آن عمل می‌کنیم (این کار از نظر شما چگونه است؟) امام (علیه‌السلام) در پاسخ فرمودند: سبحان اللّه، به خدا قسم این کار از
دین جعفر (علیه‌السلام) نیست. اینان گروهی هستند که آنها را به ما نیازی نیست. به طور جدی آنان از اطاعت ما خارج شده و در برابر ما قرار گرفته‌اند.
آن گاه امام، با تبیین
تقلید صحیح از امامان معصوم (علیهم‌السلام)، از گروهی که به قیاس عمل می‌کنند، گلایه می‌کند و مجدداً به عدم اعتبار قیاس حکم می‌فرماید:
فأین التقلید الذی کانوا یقلدون جعفراً وأبا جعفر (علیهما السلام). قال جعفر (علیه‌السلام): لاتحملوا علی القیاس فلیس من شیء یعدله القیاس إلاّ والقیاس یکسره.
دلالت این روایت بر نهی از قیاس فقهی واضح و آشکار است و به هیچ وجه نمی‌توان آن را بر قیاس به معنای استخراج مناط عقلی و تنزیل نصوص بر آن، حمل کرد.
همچنین این روایت بیانگر آن است که برخی از شیعیان به رغم سفارش اهل بیت (علیهم‌السلام)، به قیاس عمل می‌کردند و امامان معصوم (علیهم‌السلام) ضمن موضع گیری شدید از آنان
گلایه می‌کنند.
اگر گفته شود که جمله (نسمع الأمر یحکی عنک وعن آبائک فنقیس علیه و نعمل به) می‌تواند در مقام سؤال باشد، نه اخبار از عمل انجام یافته، پاسخ آن است که سیاق روایت و نیز تعبیر امام (علیه‌السلام) (قد خرجوا من طاعتنا وصاروا فی موضعنا… ) بیانگر آن است که آنان به قیاس عمل می‌کردند.
همچنین معاویة بن میسرة بن شریح، می‌گوید:
شهدت أباعبداللّه (علیه‌السلام) فی مسجد الخیف وهو فی حلقة فیها نحو من ماتی رجل وفیهم عبداللّه بن شبرمه، فقال له: یا أباعبداللّه انّا نقضی بالعراق، فنقضی بالکتاب والسنه، ثم ترد علینا المسألة فنجتهد فیها بالرأی؛
در
مسجد خیف، شاهد بودم که امام صادق (علیه‌السلام) در حلقه حدود دویست نفر نشسته بود. یکی از آنها به نام عبداللّه بن شبرمه، خطاب به امام (علیه‌السلام) گفت: ما در عراق بر اساس کتاب و سنت
قضاوت می‌کنیم، آن گاه مسئله‌ای برای ما پیش می‌آید (که حکم آن را از کتاب و سنت نمی‌یابیم)، به ناچار براساس رأی (و قیاس) اجتهاد و حکم آن را بیان می‌کنیم.
امام صادق (علیه‌السلام) با الگو قرار دادن امیرمؤمنان، به ابن شبرمه عراقی فرمود:
علی ابن ابی طالب (علیه‌السلام) چگونه مردی بود؟ ابن شبرمه، آن حضرت را بسیار ستایش و به بزرگی یاد کرد. سپس امام (علیه‌السلام) به وی فرمود: امیرمؤمنان از اینکه
رأی و قیاس را در
دین خدا وارد و به آن عمل کند، به صورت جدی پرهیز می‌کرد…. اگر ابن شبرمه بداند که منشأ هلاکت مردم چیست، هیچ گاه به قیاس عمل نمی‌کند: فقال ابوعبداللّه (علیه‌السلام): فای ّ رجل کان علی بن ابی طالب (علیه‌السلام)؟ فأطرأه ابن شبرمة وقال فیه قولاً عظیماً، فقال له ابوعبداللّه (علیه‌السلام): فان ّ علیاً (علیه‌السلام) ابی ان یدخل فی دین اللّه الرأی وان یقول فی شیء من دین اللّه بالرأی والمقاییس الی ان قال: لو علم ابن شبرمة من أین هلک الناس مادان بالمقاییس ولا عمل بها.
این دسته از روایات به خوبی بر نهی از قیاس فقهی دلالت دارند و نمی‌توان مدعی شد که این روایات بر نهی از کشف علل واقعی و تنزیل نصوص شرعی بر آن دلالت دارد و نیز نمی‌توان روایات را ناظر به افرادی خاص دانست؛ چرا که روایات یاد شده، بدون تردید در مقام نهی از استخراج مناط از نصوص و تسرّی آن به موارد شبیه اصل است.
این روایات ثابت کرده است که در بسیاری از موارد
امثال و اشباه، احکام متخالفی دارند؛ چنان که در بسیاری از موارد، چیزهایی که شباهت به یکدیگر ندارند، احکام مشابهی دارند. این روایات، از این طریق آشکار ساخته که اثبات احکام شرعی از طریق قیاس فقهی خطاست و فقیه را به
حق نمی‌رساند. این گونه روایات نیز فراوان است و ما به ذکر چند نمونه اکتفا می‌کنیم.
عن ابان بن تغلب قال:
قلت لأبی عبداللّه (علیه‌السلام) ما تقول فی رجل قطع، اصبعاً من أصابع المرأة کم فیها؟ قال: عشر من الابل، قلت: قطع اثنین؟ قال: عشرون، قلت: قطع ثلاثاً؟ قال: ثلاثون، قلت: قطع اربعاً؟ قال: عشرون، قلت: سبحان اللّه یقطع ثلاثاً فیکون علیه ثلاثون ویقطع أربعاً فیکون علیه عشرون؟ ان ّ هذا کان یبلغنا ونحن بالعراق فنبرأ ممّن قاله ونقول الذی جاء به شیطان. فقال: مهلاً یا ابان هکذا حکم رسول اللّه (صلی‌الله‌علیه‌واله‌وسلم) ان ّ المرأة تقابل الرجل الی ثلث الدیه فاذا بلغت الثلث رجعت الی النصف. یا ابان انک اخذتنی بالقیاس، والسنة اذا قیست محق الدین؛
ابان بن تغلب می‌گوید: به امام صادق گفتم: چه می‌گویی درباره کسی که انگشتی از انگشتان زن را قطع کند. حضرت فرمود:
دیه او ده
شتر است. سپس گفتم: اگر دو انگشت را قطع کند؟ فرمود: بیست شتر. گفتم: اگر سه انگشت را قطع کند؟ فرمود: سی شتر، گفتم: اگر چهار
انگشت را قطع کند؟ فرمود: بیست شتر. گفتم: سبحان اللّه! سه انگشت را قطع می‌کند، سی شتر می‌دهد و چهار انگشت را قطع می‌کند، بیست شتر می‌دهد؟ این حکم در عراق به ما می‌رسید و ما از گوینده آن تبرّی می‌جستیم و می‌گفتیم کسی که این حکم را آورده است،
شیطان است. سپس حضرت فرمود: آرام باش،ای ابان! رسول خدا (صلی‌الله‌علیه‌واله‌وسلم) چنین حکم کرده است؛ به درستی که زن، مرد را تا ثلث دیه برابری می‌کند و هنگامی که به ثلث رسید، بر می‌گردد به نصف.ای ابان، تو نظر مرا براساس قیاس صحیح نمی‌دانی؛ حال آنکه سنت اگر قیاس شود، از بین می‌رود.
این روایت نیز بر عدم اعتبار قیاس فقهی دلالت دارد؛ زیرا ابان براساس تصور خودش که موضوعات متماثل باید احکام متماثل داشته باشند، چنین گمان می‌کرد که باید حکم قطع چهار انگشت زن، حکم قطع چهار انگشت مرد را داشته باشد و این اقتضای قیاس فقهی است. اما سخن امام که تا قطع سه انگشت احکام زن و مرد متماثل اند، ولی از چهار انگشت به بعد احکام آنها متفاوت می‌شود، او را متوجه یک اشتباه روشی در فقه می‌کند و آن اینکه اگر براساس قیاس فقهی ظنی حکم شود، سخن
ابان درست است؛ یعنی حکم شبیه (انگشتان مرد)، برای شبیه (انگشتان زن)، ثابت است؛ ولی از آنجا که قیاس ظنی باطل است، برداشت ابان نیز باطل است.
این روایت به خوبی بر بطلان قیاس فقهی دلالت دارد.
صاحب کتاب ملاکات احکام، در توجیه روایت ابان می‌گوید: این روایت مربوط به کشف علل شرعی از طریق عقل برای مقیاس قرار دادن صحت نصوص شرعی است. ابان چنین حکمی را شنیده و فکر کرده که از نظر عقلی درست نیست. بدین روی می‌گوید: حکم شیطان است.
ولی این برداشت صحیح نیست؛ زیرا ابان براساس اینکه حکم اصل (حکم قطع انگشتان مرد) تا قطع سه انگشت به فرع (قطع انگشتان زن) سرایت داده شده است و یک باره حکم
امثال، از سه انگشت به بالاتر تفاوت پیدا می‌کند، برآشفته می‌شود و چون برایش قابل فهم نیست، آن را خلاف عقل می‌بیند. از این رو، امام به او هشدار می‌دهد که برداشت تو براساس قیاس فقهی است و حال آنکه سنت اگر قیاس شود، نابود می‌گردد.
شیخ طبرسی(ره) حدیث مفصلی که بیانگر مناظره امام صادق (علیه‌السلام) و اباحنیفه است نقل کرده است. در بخشی از آن، امام (علیه‌السلام) در رد قیاس با ذکر چند مثال، می‌فرماید: فانظر فی قیاسک ان کنت مقیساً ایّما أعظم عندالله القتل او الزنا؟ قال: بل القتل. قال (علیه‌السلام): فکیف رضی فی القتل بشاهدین و لم یرض فی الزنا إلاّ بأربعة؟ ثم قال له (علیه‌السلام): الصلاة أفضل أم الصیام؟ قال: بل الصلاة افضل. قال (علیه‌السلام): فیجب علی قیاس قولک علی الحایض قضاء ما فاتها من الصلاة فی حال حیضها دون الصیام و قد أوجب اللّه تعالی علیها قضاء الصوم دون الصلاة قال (علیه‌السلام) له: البول أقذر أم المنی؟ قال: البول اقذر. قال (علیه‌السلام): یجب علی قیاسک أن یجب الغسل من البول دون المنی و قد وجب اللّه تعالی الغسل من المنی دون البول.
تعدد مثال، برای واضح ساختن این حقیقت است که تمسک به قیاس با
روح شریعت سازگاری ندارد؛ چرا که بسیاری از موضوعات متوافق، دارای احکام متخالف است و به صرف شباهت نمی‌توان برای موضوعات شرعی احکام مشابهی قرار داد.
در بسیاری از موارد ممکن است که فقیه براساس مناط استنباطی، حکم موضوعی را به موضوع دیگر سرایت دهد، ولی در واقع آن دو موضوع اشتراک در حکم نداشته باشند. به طور مثال، اگر در نصوص شرعی نیامده بود که زن لازم نیست قضای نماز ایام حیض را به جا آورد و از فقیه معتقد به قیاس سؤال می‌شد که آیا زن باید نماز ایام
حیض را مانند روزه قضا کند، وی براساس قیاس اولویت و با توجه به اهمیت بیشتر نماز، حکم قضای نماز را برای حائض با تأکید بیشتر ثابت می‌دانست؛ حال آنکه قضای نماز ایام حیض بر زن واجب نیست.
بخشی از روایات، قیاس به معنای تنزیل نصوص بر مناط عقلی را منع کرده است. مفاد روایات یاد شده، حاکی از این است که نمی‌توان میزان اعتبار و عدم اعتبار نصوص شرعی را مناط عقلی اجتهادی دانست و
عمل بر طبق قیاس به معنای یاد شده، سبب هلاکت قیاس کننده و دیگران می‌گردد. چنان که جعفر بن محمد بن ابی عماره، از امام صادق (علیه‌السلام) نقل می‌کند که آن حضرت فرمود: ان أمر اللّه تعالی ذکره لایحمل علی المقاییس، و من حمل أمراللّه علی المقاییس هلک وأهلک. توجه به ذیل روایت یاد شده که مربوط به قیاس
ابلیس است، روشن می‌سازد که مراد این حدیث، نهی از قیاس به معنای دوم (اجتهاد مناط عقلی و تنزیل نصوص بر آن) است؛ زیرا ابلیس در برابر دستور خدا به
سجده بر آدم، مقاومت کرد و با آن مخالفت ورزید. او به گمان خودش و براساس مناط عقلی، پنداشت که از آدم افضل است و براساس آن به مخالفت امر خدا پرداخت و همین امر سبب طرد وی از جوار رحمت حق شد. امام صادق (علیه‌السلام) در ذیل [[|حدیث]] مذکور می‌فرماید:
ان ّ اوّل معصیة ظهرت من إبلیس اللعین حین أمراللّه ملائکته بالسجود لآدم فسجدوا وأبی إبلیس أن یسجد فقال: انا خیر منه، فکان أول کفره قوله: أنا خیر منه، ثم قیاسه بقوله: (خلقتنی من نار و خلقته من طین)، فطرده اللّه من جواره و لعنه و سماه رجیماً.
سپس امام صادق (علیه‌السلام)
سوگند یاد می‌کند که هر کس قیاس کند، در پست ترین درکات
جهنم با ابلیس قرین می‌شود: واقسم بعزّته لا یقیس احد فی دینه إلاّ قرنه مع عدوّه ابلیس فی اسفل درک من النار.
با این همه، به این نکته باید توجه داشت که هر چند روایت مزبور بیانگر منع از قیاس به معنای اجتهاد مناط عقلی و تنزیل نصوص بر آن است، ولی ملاک نهی از آن، که ظنی بودن قیاس است، شامل قیاس فقهی نیز می‌شود.
در برخی از روایات از قیاس به آن جهت که سبب سؤال از چگونگی حلال و
حرام خدا می‌شود، نهی شده است. این سؤال ها موجب می‌شود که انسان با دریافت های عقلی خود حلال و حرام منصوص خدا را مورد تکذیب یا تردید قرار دهد.
عثمان بن عیسی می‌گوید: از
امام موسی بن جعفر (علیه‌السلام) درباره قیاس سؤال کردم. آن حضرت با تندی بر لزوم پرهیز از قیاس تأکید کرد و فرمود: هیچ گاه خدا مورد پرسش واقع نمی‌شود که چگونه
حلال و حرام کرده است: (مالکم وللقیاس، ان ّ اللّه لا یسأل کیف أحل ّ وکیف حرّم) این روایت می‌تواند بر حرمت قیاس به معنای تنزیل نصوص بر مناط عقلی دلالت کند. اما ممکن است مراد امام (علیه‌السلام) از جمله: (ان ّ اللّه لا یسأل کیف احل ّ وکیف حرّم) این باشد که با پرسش از چگونگی حلال و حرام خدا نمی‌توان به مناط حکم از نصوص دست یافت و در نتیجه، آن را به اشباه ونظایر آن سرایت داد. با این احتمال نمی‌توان مدعی شد که این روایت از قیاس به معنای تنزیل نصوص بر مناط عقلی منع کرده است.
برخی از روایات به ظاهر به هر دو نوع از قیاس پرداخته است، بدین صورت که بخشی از یک روایت، تنزیل نصوص بر مناط عقلی را منع کرده و بخش دیگری از همان روایت، از به کارگیری قیاس فقهی نهی فرموده است.
این دسته از روایات نیز فراوان است و به ذکر نمونه‌ای از آن بسنده می‌کنیم. در روایتی ابن شبرمه می‌گوید: من و ابوحنیفه بر امام صادق (علیه‌السلام) وارد شدیم. آن حضرت خطاب به
ابوحنیفه فرمود: (اتق اللّه ولا تقس فی الدین برأیک). سپس آن حضرت، قیاس ابلیس را، علت نهی از قیاس می‌داند و می‌فرماید: (فان ّ اوّل من قاس ابلیس). این تعلیل بیانگر این است که مراد حضرت از نهی قیاس، همان تخیل علل عقلی برای
احکام و تنزیل نصوص بر آن علل است.
اما در ذیل روایت مذکور، امام صادق (علیه‌السلام) برای
ابوحنیفه مثال هایی می‌زند که مربوط به قیاس فقهی است: و یحک ایّهما اعظم؟ قتل النفس؟ او الزنا؟ قال: قتل النفس. قال (علیه‌السلام): فان اللّه عزوجل قد قبل فی قتل النفس شاهدین و لم یقبل فی الزنا إلأ أربعة، ثم أیّهما اعظم؟ الصلاة؟ ام الصوم؟ قال: الصلاة. قال: فما بال الحائض تقضی الصیام ولا تقضی الصلاة، فکیف یقوم لک القیاس فاتق اللّه ولا تقس.
ذیل روایت به طور روشن مربوط به نهی از قیاس فقهی و سرایت حکم از اصل به فرع است؛ زیرا مثال های امام (علیه‌السلام) بیانگر آن است که بسیاری از موضوعات که از نظر عقل باید احکام متماثلی داشته باشند، احکام متخالفی دارند و این بیانگر آن است که همیشه نمی‌توان حکم اشباه را برای اشباه ثابت دانست. به طور مثال، اگر خدا تعداد شاهد را برای قتل نفس بیان نمی‌کرد و از فقیه معتقد به قیاس سؤال می‌شد که برای قتل نفس چند نفر باید شهادت دهند، وی با قیاس به
زنا و اولویت قتل نفس می‌گفت چهار نفر. پس معلوم می‌شود که نمی‌توان براساس مناط عقلی ظنی حکم موضوعی را برای موضوع شبه آن ثابت دانست.
از اقسام شش گانه روایات یاد شده، نتایج ذیل به دست می‌آید:
۱. امامان معصوم (علیه‌السلام) استفاده از قیاس را با تعبیرات هشدار دهنده‌ای منع کرده‌اند.
۲. منشأ شکل گیری مبارزه اهل بیت (علیهم‌السلام) با اندیشه قیاس ظنی، اعتقاد طرف داران آن به نقصان کتاب و سنت است.
۳. یکی از ملاک های مبارزه
اهل بیت (علیهم‌السلام) با قیاس اصولی، ظنی بودن مناط آن است.
۴. از روایات به خوبی استفاده می‌شود که نهی امامان (علیهم‌السلام) از قیاس موضعی سیاسی نبوده است و آنچه آنان گفته‌اند، موضع عقیدتی آنهاست.
۵. روایات نهی از قیاس، شامل هر دو اصطلاح آن می‌شود؛ یعنی هم قیاس فقهی را نهی می‌کند و هم قیاس به معنای تنزیل نصوص بر مناط عقلی را.
۶. روایاتی که به طور خاص، قیاس به معنای تنزیل نصوص بر علل عقلی را
منع کرده است، از حیث ملاک شامل قیاس ظنی نیز می‌شود.
۷. دور از حقیقت نیست اگر گفته شود که عدم اعتبار قیاس به معنای تنزیل نصوص بر مناط عقلی به جهت عدم اعتبار منشأ آن یعنی
تمثیل منطقی و
قیاس فقهی است.
حاصل مقاله این است که تعبد به
قیاس ظنی منع عقلی ندارد، ولی از عمل به آن نهی شده است.
اهل بیت (علیهم‌السلام) از قیاس ظنی برای
استنباط احکام شرعی با تأکید و بر اساس مبنای اعتقادی نهی کرده‌اند و استنباط
احکام از طریق قیاس ظنی را روش صحیح و علمی ندانسته‌اند، از این رو، از میان انواع قیاس ها تنها قیاسی که مناط آن قطعی باشد، حجت است. به نظر می‌رسد راه پاسخ گویی به نیازهای روزآمد فقهی و پر کردنِ خلأها و کاستی های آن، اعتبار بخشیدن به شیوه های ناسازگار با مبانی
مذهب نیست، بلکه چاره کار را در چارچوب ساختار فقهی
مذهب اهل بیت (علیهم‌السلام) باید جستجو کرد.
برگرفته از مقاله ضرورت بازنگری درمبانی و روایات قیاس - مجله فقه -دفتر تبلیغات اسلامی-شماره ۷۵.
