خلافت
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
خلافت، نظام حکومتی مسلمانان پس از وفات
پیامبر اسلام و در جایگاه جانشینی آن حضرت، که در طول سیزده
قرن اشخاص و خاندان‌های متعددی در گستره
جهان اسلام خود را مصداق آن معرفی کرده‌اند.
خلافت واژه‌ای عربی از ریشه خ ل ف به معنای جانشین ساختن و واژه خلیفه (جمع آن خلفاء و خلائف) به معنای جانشین،
وکیل و قائم مقام است.
در قرآن نیز واژه‌های خلیفه،
خلفاء
و خلائف
به همین معنای لغوی به کار رفته است. بیشترین کاربرد دو واژه خلافت و خلیفه کاربرد اصطلاحی آنهاست که در تحولات سیاسی جامعه اسلامی پس از وفات پیامبر (صلی اللّه علیه‌و آله و سلم) به کار گرفته شد و به‌ترتیب، به معنای جانشینی در امر حکومت و در معنای مطلق امارت و حکومت پس از پیامبر، و شخص جانشین پیامبر در امر حکومت استفاده شد. کاربرد اصطلاحات مذکور، این دو واژه را به کلیدی‌ترین مفاهیم
فرهنگ سیاسی مسلمانان بدل ساخت و حتی بعدها، گروههایی از مسلمانان در تبیین مشروعیت نظام خلافت به کاربرد واژه خلیفه در
قرآن استناد کردند.
در همین معنا، دو واژه امامت و
امام نیز بارها در آثار مؤلفان مسلمان نخستین به کار رفته‌است که با مفهوم امامت از دیدگاه شیعی تفاوت بسیار دارد.
در رویکرد تاریخی، خلافت در اصطلاح عنوان ساختار حکومتی است که اداره امور جامعه اسلامی پس از وفات پیامبر در قالب آن شکل گرفت و متصدی آن یعنی خلیفه، جانشین پیامبر اکرم در امر حکومت اسلامی محسوب می‌شد.
آغاز شکل‌گیری خلافت به رویداد
سقیفه بنی‌ساعده بازمی‌گردد، که طی آن جمعی از
صحابه بلافاصله پس از رحلت آن حضرت، اقدام به تعیین جانشینی برای وی کردند. بنابر یک فرض، پدیدآورندگان این ساختار حکومتی ذهنیتی روشن درباره ماهیت خلافت و چگونگی و حدود و ثغور وظایف خلیفه نداشته‌اند.
این فرضیه، البته تا آن‌جا که ناظر به تدوین نظریه‌ها و آرای کلامی، سیاسی و فقهی متفکران مسلمان درباره خلافت است، صحیح می‌نماید اما واقعیت آن است که (به استناد مباحث مطرح‌شده در سقیفه) طراحان نظام خلافت، درباره این ساختار و چگونگی آن، چندان هم با موضوع بیگانه نبوده‌اند. چنان‌که بخشی از مهم‌ترین انگاره‌ها درباره خلافت که تأثیر عمیقی بر آرای بعدی مسلمانان به جای نهاد، برخاسته از همان نگرشها بود. اجتماع سقیفه در بارزترین ویژگی خود، تأثیر قوی سنن فرهنگی ـ اجتماعی عرب پیش از اسلام در شکل‌دهی به یک ساختار حکومتیِ اسلامی را به نمایش گذاشت. مبدعان این نظام با تأکید بر ضرورت
قریشی بودن خلیفه
رویکرد قبیله‌ای را به مهم‌ترین رکن نظام خلافت بدل کردند. این رویکرد، به دلیل هماهنگی با ساختار فرهنگی ـ اجتماعی زندگی مردم عرب، خیلی زود با پذیرش عمومی مواجه شد و حتی موضع‌گیری مخالفانی چون عباس،
عموی پیامبر که بر وراثت خانوادگی تأکید می‌ورزید،
و ابوسفیان که حاکم‌شدن تیره‌ای فرودست از قریش (تَیْم) برایش خیلی دشوار بود
طبری، ج۳، ص۲۰۹ـ۲۱۰)، نیز مبتنی بر همین دیدگاه صورت گرفت. بااین‌حال، در همان زمان مخالفانی هم بودند که این تلقی از جانشینی پیامبر را برنمی‌تافتند. انصار به اتکای سهم تعیین‌کننده و غیرقابل تردیدشان در پیشرفت اسلام، خواهان امیری انصاری بودند که هم‌شأن امیر قریشی باشد و هم‌زمان با او حکم براند.
اما مخالفت
اهل بیت پیامبر، عده‌ای از
بنی هاشم و نیز برخی از صحابیان، با اصل واقعه شکل‌گرفته در سقیفه بود
دارندگان این رویکرد در تعارضی آشکار با برپاکنندگان اجتماع سقیفه، نه‌تنها مسئله خلافت و نحوه انتخاب جانشین پیامبر با آن ماهیت و آن گونه که اتفاق افتاد را به رسمیت نشناختند، بلکه از پذیرفتن آنچه بعدها به صورت مرجعیت دینی و دنیوی خلیفه در جایگاه جانشینی پیامبر تأکید و ترویج شد نیز سر باز زدند و آن را مختص امام منصو ص و منصوب از سوی
خدا و پیامبر دانستند (امام؛ امامت). این مخالفت به دلیل واکنش سریع و صریح جریان خلافت درهم شکست و سیطره سیاسی طراحان و مدافعان نظام خلافت، افکار عمومی مسلمانان را از همان روزگار به سمت پذیرش فکری ساختار نوپای خلافت سوق داد.
نظام خلافت با انتخاب
ابوبکر بن ابی‌قحافه به جانشینی پیامبر پایه‌ریزی شد؛ هرچند بعدها از این انتخاب با واژه فَلْته یاد کردند،
که به معنای امر ناگهانی و بی‌مقدمه است و از غیرمنتظره‌بودن آن نزد مسلمانان آن روز خبر می‌دهد.
این امر که مخالفتهای متعددی را به‌ویژه در میان جمعی از صحابیان، بنی‌هاشم و به‌ویژه
اهل‌بیت پیامبر برانگیخت، اخذ بیعت برای خلیفه را دشوار ساخت. با این حال، تکمیل روند بیعت (که بعدها بخش جدایی‌ناپذیر خلافت شد) امری ضروری و غیرقابل چشم‌پوشی بود، زیرا مشروعیت حکومت به لحاظ پذیرش عمومی، جز از این راه به اثبات نمی‌رسید و از این‌رو، گرچه شدت مخالفتها حتی یک‌بار خلیفه اول را تا سرحد انصراف پیش برد ولی سرانجام با به کارگیری شیوه‌های مختلف مهم‌ترین مخالفانش را خاموش ساخت.
و در پی آن خلیفه رسول‌اللّه خوانده شد.
ابوبکر اولین خلیفه از خلفای راشدین است که نحوه انتخاب او بعدها، مبنای نظریه «اهل حلّ و عقد» در
فقه سیاسی اهل‌سنّت گردید.
نه فقط تأکید وی بر اصطلاح مذکور، بلکه عملکردش در دوران دو ساله خلافت، از مفهوم مُوسّع خلافت در اندیشه او به عنوان جانشینی پیامبر در امر
دین و
دنیا خبر می‌دهد. در واقع، به‌جز تفاوت در منشأ قدرت، سایر اختیارات پیامبر در همه ابعاد به خلیفه انتقال یافت.
نقطه او جاین نگرش فتوای او مبنی بر مرتد خواندن مسلمانانی بود که از دادن
زکات به وی خودداری کرده بودند. او در برخورد با آنان چنان سرسختی نشان داد که اعتراض مسلمانان را برانگیخت.
در واقع، برخلاف موضع‌گیریهای اولیه ابوبکر، که خود را در ردیف سایر مسلمانان بر شمرده و از مردم خواسته بود تا ضمن
امر به معروف و نهی از منکر، اطاعت از وی را فقط تا وقتی در مسیر خدا گام برمی‌دارد
واجب بشمارند،
نحوه تعاملش با مسئله خلافت حاکی از رویکردی اقتدارطلبانه بود؛ اقتداری که نه فقط حوزه اختیارات وسیع خلیفه را شامل می‌شد، بلکه با حفظ اقتدار قریش که ابوبکر از آنان بود، رابطه‌ای تنگاتنگ داشت، تا جایی که نه‌تنها از تصریح به آن بیمی نداشت، بلکه در عمل نیز گاهی تا حد خودداری از مجازات برخی مجرمان نامور
پیش می‌رفت.
ابوبکر اندکی پیش از وفاتش (سال ۱۳)،
عمر بن خطاب را به جانشینی خود منصوب و مسلمانان را به
بیعت با وی ملزم ساخت.
گفته شده است که وی علت اقدام خود را جلوگیری از بروز
فتنه عنوان کرد.
اینکه مقصود از این فتنه چه بوده البته نکته‌ای قابل‌تأمل است، اما تا آن‌جا که به ساختار نظام خلافت مربوط است، اقدام وی گویای فقدان خط مشی یک‌دست در انتخاب خلیفه و نیز اولویت سلایق فردی در این خصوص است، که عملا منشأ موروثی شدن خلافت و تبدیل آن به
سلطنت شد.
عمر بن خطّاب را به تبعیت از عنوان خلیفگی ابوبکر، خلیفه رسول‌اللّه نامیدند اما او ترجیح داد که به جای این عبارت طولانی، امیرالمؤمنین خطابش کنند.
این
لقب بعدها تا پایان عصر خلافت، رایج‌ترین و مهم‌ترین لقب خلفا بود. در روزگار خلیفه دوم، تغییراتی گسترده در امور مختلف جامعه نوپای اسلامی صورت گرفت که حاکی از توسع معنایی خلافت، به‌ویژه در بخش دینی آن، بود. مؤید این توسع معنایی گزارشهایی از تغییر برخی سنن پیامبر یا احکام اسلام به دستور خلیفه است.
درواقع، وی در مقام خلیفه، حدود اختیاراتش را همسان با اختیارات پیامبر می‌دانست.
این نگرش گاه محملی دینی نیز یافت.
چنین نگرشی اگرچه به‌تدریج در میان مسلمانان
عرب (سایر مسلمانان به دلیل آشنایی دیرینه با مفهوم پادشاهی و اختیارات گسترده آن، این تلقی از خلافت را راحت‌تر پذیرفتند) پذیرفته شد، اما از همان وقت نگرانیهایی را، حتی در میان عمال حکومت، پدید آورده بود.
گفته شده است که عمر خود نیز به‌رغم رویکرد انعطاف‌ناپذیرش درباب اقتدار حکومتی و اختیارات وسیع خلیفه، نگران تبدیل‌شدن آن به مَلِک/ شاه بود.
تعبیر خاص او از نحوه انتخاب ابوبکر به خلافت (فَلتة) و اینکه ابوبکر بدون مشورت مسلمانان بر مسند قدرت نشست
و عملکرد متفاوتش در انتخاب جانشین، بر وجود چنین نگرانیهایی
صحه می‌گذارد. بااین‌حال، این نگرانیها عمدتآ در همان حد باقی‌ماند، زیرا برخی سیاستهای حکومتی وی در نزدیک‌ساختن ساختار خلافت به ساختار حکومتی با مختصات زمامداریهای رایج آن زمان، تأثیراتی جدّی به جاگذاشت، از جمله ترویج پیوسته و جدّی برتری عرب بر دیگر اقوام (اصطلاحآ
عجم) که در تعارض آشکار با
سیاست ضد نژادی پیامبر اسلام بود، امتیازبندی مسلمانان در تقسیم
بیت المال که آن را مال‌اللّه می‌نامید و لغو شیوه تقسیم
غنایم به صورت مساوی.
عمر تعیین جانشین خود را به شورایی شش نفره از
صحابه پیامبر واگذار کرد. ظاهرآ تشکیل چنین
شورایی نظر اولیه وی نبوده است، چون بنابر برخی روایات، او بارها از خواسته‌اش مبنی بر جانشین ساختن برخی صحابه که در آن زمان در قید حیات نبودند، سخن گفته بود.
این سخنان توأم با برخی دیدگاههای او در باب خلیفه بعدی،
از تردیدهایش در این خصوص خبر می‌دهد. با این حال، او سرانجام صلاح را در آن دید که امر خلافت را به شور بگذارد تا مشورت با مؤمنان تحقق یابد. شورای مذکور، نه فقط در عمل
استقلال اجرایی لازم برای تحقق این طرح را نداشت، بلکه به لحاظ ماهیت هم نمی‌توانست آزادی عمل چندانی داشته باشد، چون هر شش عضو آن قریشی بودند و از آن‌جا که ملزم به انتخاب خلیفه از میان خود بودند، چاره‌ای جز تداوم جهتگیری قبیله‌ای در امر خلافت (با تأکید بر سروری قریش) باقی نمی‌ماند. در عین حال، این شورا اگرچه مسئله جانشینی خلیفه دوم را حل کرد اما به دلیل پدیدآمدن ادعاهای جدید در امر خلافت،
خود به معضِلی جدید بدل شد که دامنه اختلافات میان مسلمانان را گسترده‌تر کرد.
عثمان بن عفان در سال ۲۳ به عنوان سومین خلیفه بر مسند قدرت نشست. شرط مهم بیعت با او علاوه بر عمل به کتاب خدا و سنّت پیامبر، تبعیت از دو خلیفه نخست (سیره شیخین) بود، امری که
علی بن ابی‌طالب از پذیرش آن تن زد،
و البته عثمان چندان به این شرایط پایبند نماند. در واقع، به‌رغم آن‌که تلقی او از مقام خلافت و حدود اختیارات خلیفه، نمونه مشابهی از دو خلیفه پیشین بود،
اما به لحاظ سیاست‌گذاریهای حکومتی، به نحو بی‌سابقه‌ای ساختارشکنانه عمل می‌کرد. گماشتن برخی از رانده‌شدگان از سوی پیامبر به سمتهای عالی حکومتی، مسلط ساختن بنی‌امیه بر امور حکومتی و بخششهای بدون ضابطه از بیت‌المال به برخی افراد و نیز اقوام اموی‌اش
خلافت وی را در تعارضی آشکار با رویکرد بسیاری از مسلمانان به مسئله حکومت قرار داد. چنین شیوه‌ای اگرچه عمدتآ چند سال پایانی خلافت عثمان را شامل می‌شد، اما نشانه‌های آن به نخستین روزهای خلافتش باز می‌گشت. بنابه روایتی، پس از تحقق بیعت با عثمان،
ابوسفیان او را به بازگشت به معیارهای پیش از اسلام فراخوانده
و
عبدالرحمان بن عوف نیز او را عَمید بنی‌امیه نامیده بود.
برخی رفتارهای اولیه او نیز بر روش متفاوتش گواهی می‌داد. گفته شده در اولین
شب خلافتش، وقتی برای اقامه
نماز عشا به
مسجد می‌رفت، گروهی
شمع به دست پیشاپیش او حرکت می‌کردند که گویای شکل‌گیری نوعی تشریفات است. او همچنین برخلاف دو خلیفه پیشین که هنگام نشستن بر
منبر پیامبر همواره پایین‌تر از جایگاه آن حضرت می‌نشستند، بر مکان پیامبر جای گرفت.
با گذشت زمان، بنابه
روایت یعقوبی،
او خازن
بیت المال را خازن خود خواند که این گویای تلقی‌اش از بیت‌المال به عنوان
مال شخصی بوده است و بخششهای بی‌حساب او از بیت‌المال به برخی افراد را توجیه می‌کند. نیز هنگامی که مخالفان و معترضان از او خواستند تا از خلافت کناره‌گیری کند، با این استدلال که خلافت را خداوند به وی عطا کرده، نپذیرفت.
این تلقی را در همان زمان
عبداللّه بن عمر با تعبیر «لباسی که خدا به تو پوشانده» تأیید کرده بود.
اینکه این دیدگاه و پیامدهای آن در همان هنگام اعتراضات شدیدی را در میان مسلمانان و به‌ویژه اصحاب پیامبر برانگیخت، گویای تجانس نداشتن آن با مفهوم خلافت در اذهان مسلمانان آن روزگار است. عمل نکردن به
حق، دگرگون کردن
حکم قرآن،
ثروت‌اندوزی به‌ویژه با پشتوانه بیت‌المال،
انتقادناپذیری و بی‌اعتنایی به امر به معروف و نهی از منکر،
گرایش بیش از حد به سنّت جاهلیِ قبیله‌گرایی به جای ارزش‌مداری اسلامی از طریق قدرت‌بخشیدن به امویان در عرصه‌های مختلف به‌طور عام (سطور قبل) و
معاویه به طور خاص، و بی‌اعتنایی به رفتار ظالمانه برخی کارگزارانش با مردم
مهم‌ترین شاخصه‌هایی بودند که خلافت عثمان را با منازعه فراوان مواجه کردند. از این‌رو در پی بی‌اعتنایی خلیفه به اعتراضهای مکرر، مسلمانان خواستار خلع و
قصاص وی شدند.
این درخواست اگرچه تا آن زمان بی‌سابقه بود اما نشان می‌داد به زعم مسلمانان آن روزگار، خلافت عرصه‌ای قابل نقد و اصلاح بوده و مشروعیت آن با میزان نزدیکی یا دوری‌اش از ارزشهای اسلامی نسبت داشته و تداومش منوط به رضایت مردم بوده است. بر این اساس، چنانچه خلیفه‌ای از التزام به احکام دین فاصله می‌گرفت، حق اعتراض،
عزل و حتی قیام در برابر او، برای مردم محفوظ بود.
قتل خلیفه سوم در پی شورشی عمومی روی داد و جناح‌بندی عمیق ایجاد شده در میان مسلمانان را آشکار کرد. در این میان، دو گرایش مهم تأثیرگذار بیش از دیگران فعال و در تضاد با یکدیگر بودند، یکی آرمان‌گرایان که انحرافات نهاد خلافت را برنمی‌تافتند و دیگری گروههای مرفّه که به حفظ منافع مادی خود فکر می‌کردند. در این مقطع، اوضاع جامعه به نحوی پیش رفت که آرمان‌گرایان به پیروزی رسیدند و
امام علی را به خلافت برگزیدند.
بیعت با
علی بن ابی‌طالب ( علیه السلام) در اوضاعی انجام شد که انتخاب وی، برخلاف سه خلیفه اول، دستورالعملی مشخص نداشت و عثمان هم در این خصوص راهکاری پیشنهاد نکرده بود. این وضع، البته معلول شرایط خاص سیاسی ـ اجتماعی مسلمانان در اواخر خلافت عثمان بود که نه تنها فرصت هر نوع تصمیم‌گیری را از خلیفه سوم سلب کرد، بلکه تکرار راهکارهای پیشین انتخاب خلیفه را نیز ناممکن ساخت. از این‌رو، معترضانی که با هدف تعیین
تکلیف مسئله خلافت به
مدینه رفته بودند، تنها راه مشروع انتخاب خلیفه را مراجعه مستقیم به آرای عمومی دیدند و در نهایت، بر سر انتخاب امام علی (علیه‌السلام) به دلیل امتیازات متعدد، توافق حاصل شد
علی برخلاف تمایلش، در آن اوضاع، که مشاورتش را بیش از ریاستش مناسب می‌دید،
براثر اصرار مسلمانان
به این نتیجه رسید که برای رد تقاضای آنان حجتی نزد خداوند ندارد. به ویژه آن‌که به زعم وی، محور اصلی حکومت، اقامه حق، کوتاه‌شدن دست طمع ستمگران و احقاق حق مظلومان بود
و در آن هنگام مردم نیز چنین می‌خواستند.
بیعت با علی (علیه‌السلام) در
مسجد با حضور عموم مردم و با شرط عمل به کتاب خدا و سنّت پیامبر انجام شد.
او اخذ بیعت اجباری را روا ندانست و بر آن بود که بیعت بر مبنای اختیار است و او موظف به دعوت است و نه
اجبار.
اسکافی
از بیعت دیگری خبر داده است، که شیعیان علی (علیه‌السلام)، بر مبنای دوستی با دوستان و دشمنی با دشمنان او انجام دادند.
این خبر واضح شدن بیش از پیش مرزهای
تشیع در آن روزگار را می‌نمایاند.
خلافت در روزگار علی نه فقط به دلیل بحرانهای متعدد سیاسی که از همان آغاز گریبانگیر وی شد، بلکه به واسطه رویکرد عمیقآ متفاوتش با شکل استقراریافته آن، کاملا متمایز از دوران خلفای قبلی بود. اینکه وی خلافت اسلامی را، نه در اساس پیدایش و نه در نحوه تداومش، تأیید نکرده و جز به ضرورت
بدان تن نداده بود، البته عامل مهمی در این تفاوت رویکرد بود، اما اعتقاد مستحکم وی مبنی بر اینکه او جانشین بلافصل پیامبر در عرصه قدرت سیاسی و نیز
وارث حق
الهی آن حضرت است، مهم‌ترین عامل این جهتگیری بود.
بر این اساس، او پیشوای برگزیده امت بود و نه صرفآ خلیفه، مفهومی که نظام خلافت هیچ سنخیتی با آن نداشت. بدیهی بود که چنین نگرشی در عرصه حکومت نیز تأثیرات ویژه خود را به جای نهاد. زعامت مذهبی او برخلاف خلفای پیشین، نه اجتهاد آزاد و سلیقه‌ای در
جرح و تعدیل احکام قرآن و سنن پیامبر بلکه تداوم مشی هدایتگری وی در چهارچوب
رسالت الهی‌اش و بر مبنای همان اصول بود، بی‌آنکه خود را در امر تشریع، هم‌شأن پیامبر بینگارد
در بُعد سیاسی و اقتصادی نیز، پیروی از اصول حکومتی پیامبر اصل انکارناپذیر حکومت او بود که از آن جمله است: خودداری از هرگونه تحمیل و اجبار و سرکوب چه در امر اخذ بیعت چه بعدها در مواجهه با
ناکثین (بیعت‌شکنان) یا حتی بیعت‌کنندگانی که از اطاعت فرمان او سر باز زدند،
اهتمام فراوان به آگاهی‌بخشی چه در عرصه عمومی
و چه در مواجهه با متخاصمان، حتی کسانی که دست به
شمشیر برده بودند
خودداری از توسل به حربه نظامی تا حد امکان
مبارزه قاطع با امتیازبندیهای طبقاتی و قبیله‌ای و نژادیِ شکل گرفته در دوران ۲۵ ساله خلافت و پایبندی کامل به اجرای
عدالت بدین‌ترتیب، دغدغه اصلی او در ایام خلافتش انتقال سیره فکری و عملی پیامبر به مردمی بود که اکثریتشان از آن غافل مانده یا با آن بیگانه بودند و بیم آن می‌رفت که اصل اسلام را به فراموشی بسپارند.
به این سبب، او تعلیم دین را یکی از وظایف اصلی حاکم قلمداد می‌کرد
و بر آن بود که پرچم ایمان را در میان مردم استوار کند و آنان را بر حدود حلال و حرام آگاه سازد
حتی آن دسته از صحابه پیامبر که در آن زمان زنده بودند نیز، به این واقعیت معترف بودند.
درست به همین سبب، مشی حکومتی علی با مشکلات عدیده‌ای روبه‌رو شد که وقوع سه جنگ داخلی طی چهار سال و انشعاب گروهی از مسلمانان (
خوارج) به صورت فرقه‌ای مذهبی، مهم‌ترین آن‌ها بود. بار دیگر شورشی بر ضد خلیفه به وقوع پیوست که مهم‌ترین مطالبه آن عزل خلیفه بود. این بار، شورشیان پیش از هر سخنی با خلیفه پیشاپیش او را عزل کردند (
صفّین ، جنگ) و به جای تحصن در مرکز خلافت، دست به کشتار مردم زدند.
برخلاف عثمان، علی (علیه‌السلام) قائل به گفتگو بود. ازاین‌رو نه تنها بارها آنان را به مذاکره و مصالحه فراخواند بلکه حتی هنگامی که کار به صف‌آرایی نظامی کشید، پیش از هر اقدامی، طی سخنانی مستدل، آنان را به بازاندیشی در مواضعشان فراخواند،
نتیجه این جنگ (شکست سخت خوارج) می‌توانست طغیان خوارج را که پایگاه مردمی نیز نداشتند، برای همیشه خاموش سازد اما تشتت اجتماعی ـ سیاسی حاکم بر جامعه فرصت چندانی برای تداوم اصلاحات امام‌علی باقی نگذاشت و او اندکی بعد با توطئه برخی از
خوارج به
شهادت رسید.
شهادت علی در سال ۴۰ اوضاع بحرانی خلافت را که علاوه بر معضِلات سیاسی، به لحاظ محدوده جغرافیایی (جداشدن
شام و
مصر از مرکز خلافت به دلیل اقدامات معاویه) هم در معرض خطر قرار گرفته بود، پیچیده‌تر کرد. گزینه پیشنهادی مردم برای جانشینی علی، فرزندش
حسن (علیه‌السلام) بود که بیش از هرکس دیگری توانایی تداوم خط‌مشی وی راداشت. با این حال، علی مسلمانان را برای انتخاب حسن مخیّر کرد.
انتخاب حسن به خلافت از توفیق علی در انتقال بخشی از باورهایش به مسلمانان خبر می‌داد، به‌ویژه آن‌که با او نیز براساس عمل کردن به کتاب خدا و سنّت پیامبر
بیعت شد
و او بعدها در یکی از خطبه‌هایش، ضمن تفکیک آشکار خلافت از ملوکیت، بر تطابق عمل خلیفه با مبنای یاد شده، توأم با دوری از ستم تأکید کرد.
اشاره به مُلوکیت، علاوه بر جهتگیری خلافت طی سالیان به سوی آن، به این سبب بود که در همان زمان، در شام یکی از باسابقه‌ترین دشمنان
اسلام قبل از
فتح، که از زمان خلیفه دوم به امارت منطقه شام منصوب شده بود، مجدّانه درصدد تبدیل خلافت به سلطنت بود و امام حسن و نیز بسیاری از مسلمانان به روشنی از آن آگاه بودند. همین مسئله مهم‌ترین اولویت حکومتی حسن (علیه‌السلام) را به از میان برداشتن این جریان اختصاص داد.
دستگاه فرمانروایی معاویة بن ابی‌سفیان در شام با دستگاه خلافت پهلو می‌زد. این هم‌عرضی تا زمان خلافت علی با هیچ‌گونه مخالفتی روبه‌رو نشده بود، چراکه دو خلیفه‌ای که معاویه کارگزارشان بود، تقویت او را به دلایل متعدد ضروری می‌شمردند. علی (علیه‌السلام) نه تنها چنین دیدگاهی نداشت، بلکه معتقد بود حضور معاویه در بدنه قدرت جز ضرر و زیان برای امت اسلامی سودی ندارد و ازاین‌رو از همان آغاز وی را عزل کرد.
حسن نیز به تقابل با معاویه دست زد، ولی اوضاع بغرنج آن دوره برای امام حسن راهی جز مصالحه باقی نگذاشت. بنابراین وی پس از شش ماه خلافت، در حالی که رسم خلیفه‌کشی او را نیز در معرض سوءقصد قرار داد، از خلافت کناره‌گیری و با معاویه صلح کرد. بنابه روایت
بلاذری،
یکی از شروط امام حسن در صلح‌نامه، خودداری معاویه از تعیین جانشین و واگذاری آن به مسلمانان بوده است.
نیز گفته شده است که امام با پیشنهاد معاویه مبنی بر احراز مقام خلافت پس از معاویه مخالفت کرد.
این دو موضع‌گیری از نگرانی امام از اقدام بعدی معاویه در جهت تحقق سلطنت موروثی و تلاش آن حضرت برای ممانعت از این اقدام خبر می‌دهد.
این نگرانی، خیلی زود تأیید شد، چه معاویه در همان روز انعقاد
قرارداد صلح، در یک سخنرانی بر اینکه تمام تلاشهایش برای کسب قدرت بوده است تصریح کرد.
امام حسن آخرین خلیفه از اولین دوره خلافت اسلامی و از سلسله خلفایی بود که بعدها با عنوان راشدین در اندیشه و آرای مسلمانان متأخر (صرف نظر از دیدگاه متفاوت شیعیان در این خصوص) هویتی کاریزماتیک (فرهمند) یافتند. این نگرش که تصاویری روشن از آن را در آثار مؤلفان سنّی‌مذهب قرون مختلف به‌وفور می‌توان یافت،
حاصلِ برخورداری از ویژگیهایی چون تعلق به حلقه
صحابه ممتاز پیامبر (عشره مُبَشَّره)، خویشاوندی نَسَبی یا سببی با پیامبر، فضل تقدم در اسلام و یاری پیامبر و آرمان الهی‌اش، و بالاخره سیره عملی (در این مورد، خلیفه سوم را باید مستثنا کرد) بود که نه تنها تفاوت معناداری میان آنان و خلفای بعدی پدید آورد، بلکه به شاخصی برای ارزیابی عملکرد صاحبان قدرت در جامعه اسلامی بدل شد. با این همه، محور این شاخص مشی حکومتی آنان بود که تدوین بخشی از مهم‌ترین احکام مرتبط با خلافت و حکومت در میان اهل‌سنّت، براساس آن صورت گرفت. نظریاتی چون آرای اهل حل و عقد و اهل استخلاف، اصل شورا،
قریشی بودن خلیفه، نقش بیعت به عنوان وسیله‌ای برای اثبات خلافت یا اظهار وفاداری و موافقت،
ضرورت اطاعت از حاکم با هدف حفظ جماعت امت و نهی از خروج،
ممکن بودن یا نبودن خلع خلیفه،
جهاد با بُغات
و نظایر آن، همگی برگرفته از نحوه انتصاب این خلفا و عملکردشان بود که به عنوان الگوی حکومتی مطلوب به آن‌ها استناد می‌شد.
تشکیل خلافت اموی در سال ۴۱ به دست معاویة بن ابی‌سفیان،
خلافت اسلامی را با بحران مشروعیت مواجه ساخت. معاویه خلیفه‌ای بود که نه مسلمانان او را در هیئت و مسلک خلفای پیشین می‌دیدند و نه حتی شهرتی نیک داشت. درواقع، برای بسیاری از مسلمانان بیعت با او به عنوان خلیفه، قابل تصور نبود، چنان‌که در کوفه کار به بیعت اجباری کشید
و خود او نیز تصریح کرد که خلافت را نه با رضایت بلکه با زور به دست آورده است.
با این حال، او برای اثبات مشروعیت خلافتش چندان هم دست خالی نبود. به نوشته
جاحظ،
معاویه سال بیعت با خود را عام‌الجماعه نامید که تأکید بر اتفاق‌نظر برسر مسئله خلافت یک فرد و پدیدار شدن جماعت است. برخی صحابه به سبب محقق نشدن این امر، از بیعت با امام علی خودداری کردند و حتی اصل پذیرفته شده آن روزگار در باب بیعت (بیعت اهالی حرمین و مهاجران و
انصار) را که درباره علی مصداق داشت، نادیده گرفته بودند
چنین دستاویزی که بعدها اصل «الحُکمُ لِمَنْغَلَبْ» در فقه سیاسی اهل‌سنّت از آن پدیدار شد،
در تمام دوران خلافت معاویه و اخلافش، به عنوان مهم‌ترین عامل مشروعیت بخش حکومت بود و مخالفان را به استناد آن سرکوب می‌کردند.
هدف اصلی معاویه، همچنان که در اولین نطق خلافتش ابراز کرد، تبدیل خلافت به سلطنت بود و بعدها حتی به صراحت خود را مَلِک و نخستین
پادشاه نامید و از زوال خلافت خبر داد،
هرچند که حذف عناوین خلیفه و امیرالمؤمنین را به صلاح خود ندید،
چنین تناقضی، اگرچه جز برای هوادارانش و مردم شام که سالها به حکمرانی او خو گرفته و حتی از مدتها قبل او را امیرالمؤمنین خوانده بودند،
به راحتی پذیرفتنی نبود اما غیرقابل‌حل نیز نمی‌نمود، زیرا مشهورترین تصویر معاویه در اذهان عمومی، کسرای عرب بود. بدیهی بود که کسرای عرب نمی‌توانست خلیفه‌ای همانند خلفای پیشین باشد. او مجاز بود
بیت المال را به قصد تصرفات شخصی در آن، مال‌اللّه بخواند،
دارای چنان اعتباری باشد که خلیفه خدا و سلطان‌اللّه باشد
و بالاخره آن‌که حکومت را امتیازی خدایی برای خاندان خویش بشمارد.
مورد اخیر به نگرش غالبی تبدیل شد که علاوه بر اینکه موروثی‌شدن خلافت در میان امویان را در پی داشت، مفهوم خلافت اسلامی را با دستاویزی مذهبی به سلطنت اسلامی مبدل ساخت. این امر بعدها با حدیثی منسوب به پیامبر، با مضمون «خلافت سی سال است و پس از آن پادشاهی است»،
تأکید و حتی به نوعی تأیید شد. وجه اسلامی این سلطنت، علاوه بر حفظ عنوان امیرالمؤمنین، تمسک به ظواهری عوام‌پسند نظیر تلاش برای انتقال
منبر و
عصای پیامبر به شام
و نیز
تبلیغ همان سلطان‌اللّه بود که این به‌ویژه شیوه‌ای مؤثر برای ترساندن مردم
و توجیه دیگری برای سرکوب معترضان به شمار می‌رفت.
این‌رویکرد بعدها در نایب‌خلیفگی و سپس خلیفگی
یزید نقشی اساسی ایفا کرد. نایب‌خلیفگی که موضوع ولایتعهدی موروثی را برای نخستین بار وارد ساختار خلافت کرد، جز تداوم خلافت در میان امویان، معانی دیگری هم داشت که از همه مهم‌تر نابودی وجه اسلامی خلافت (به‌ویژه از نظر خصای صشخصیتی خلیفه) تا آن زمان بود. با این حال، عمق فاجعه تا وقتی که نایب خلیفه، خلیفه شد (سال ۶۰) و علاوه بر زیرپا نهادن ارزشهای اسلامی، تمام مخالفتها را نیز با خشونتی سبعانه سرکوب کرد، روشن نشد. در این هنگام،
امام حسین (علیه‌السلام) و یارانش را خارجی (خارج از دین) نامیدند
اهالی
مدینه را پس از سرکوب قیامشان، واداشتند تا یکی از دو گزینه مرگ یا بیعت به عنوان برده‌ای که
جان و مالش در اختیار خلیفه است، را انتخاب کنند
و برای سرکوب زبیریان،
کعبه را
آتش زدند.
این بدان معنا بود که از آن پس، دیگر مشروعیت خلافت خلیفه با چگونگی پایبندی‌اش به حق سنجیده نمی‌شد، بلکه خود او معیار حق و باطل و حتی بهترین عمل پس از اظهار عقیده توحید، سرکوب مخالفانش بود.
با این همه، برپایی قیامهایی از نوع واقعه حَرَّه و بعدها تَوّابین و قیام
مختار ثقفی نشان می‌دهد که این نوع تلقی از خلیفه‌گری، اگرچه مسلط، اما همه‌گیر نبوده و به جز خاندان پیامبر که موضع خود را در قیام
کربلا نشان دادند، گروههایی از مسلمانان، به ویژه اهالی حرمین (
مکه و مدینه) و
عراق نیز آن را برنمی‌تافتند. دلایل مخالفت مطرح‌شده از سوی این مخالفان و معیارهایشان برای خلیفه مطلوب
از وجود یک جبهه فکری قوی خبر می‌دهد که مدافعان آن، در پی بازگرداندن خلافت به مسیر پیشین آن بودند. یکی از این مخالفان که بعدها مدعی خلافت نیز شد،
عبداللّه بن زبیر بود.
ابن‌زبیر، اگرچه از ابتدا با عنوان خلافت دست به قیام نزد، اما از مدتها پیش داعیه آن را داشت
و پس از مرگ یزید در سال ۶۴، برپایه «عمل به کتاب خدا، سنّت رسول و سیره خلفای صالح» مردم را به بیعت با خویش فراخواند.
این فراخوان که بازگشت به شکل اولیه خلافت، به عنوان آرمانی سیاسی در کانون آن قرار داشت، با کناره‌گیری معاویة بن یزید از خلافت و اوضاع نابسامان امویان، به‌تدریج ابعاد گسترده‌ای یافت و از محدوده
حجاز فراتر رفت.
درباره معاویة بن یزید و علت کناره‌گیری‌اش از خلافت که به مرگی مشکوک ختم شد، روایات مشروحی در دست نیست اما آنچه در باب برائت‌جویی وی از اعمال
پدر و
جدش و تصریح بر مواضع ناحقشان و ضرورت انتخاب آزادانه خلیفه از سوی مردم
به جای مانده است، از وجود همان جبهه فکری قویِ پیش‌گفته و رسوخ آن حتی در میان امویان خبر می‌دهد. اینکه او این سخنان را نزد عموم مردم بیان کرد و در همان‌جا نیز خود را از خلافت خلع نمود، ضمن آن‌که نوعی فراخوان عمومی به بازنگری اساسی در باب خلافت محسوب می‌شد، در عین حال تصریح بر اعتقاد نداشتن به سلطان‌اللهی بود که خلعت خلافتش هدیه خداوند تلقی می‌شد و هیچ‌کس حق خلع آن را نداشت. چنین موضعی جز سلب مشروعیت خلافت از سفیانیان نتیجه دیگری نداشت و چه‌بسا اگر وضع به‌گونه‌ای دیگر بود، به تغییر روند خلافت می‌انجامید، اما سردرگمی جامعه اسلامی بیش از آن بود که زمام خلافت را از اختیار امویان خارج سازد، به‌ویژه آن‌که شاخه مروانی امویان به پشتوانه حمایت شامیان، برای حفظ قدرت به سرعت وارد عمل شد.
خلافت مروانیان از سال ۶۴ آغاز شد و با ده خلیفه تا سال ۱۳۲ تداوم یافت. مروانیان میراث سفیانی خلافت را نه فقط در رویکرد سلطنت مآبانه آن تداوم بخشیدند بلکه در ارتقای بیش از پیش مقام معنوی خلیفه کوشیدند. خلیفه در معنای مروانی آن قدسیّتی بسیار داشت و این شأن قدسی در القابی چون خلیفة‌اللّه فی‌الارض،
امین‌اللّه، راعی‌اللّه فی‌الارض، ولی‌الحق، ولیّ عهداللّه، امام‌الهدی، الامام‌المبارک و خیاراللّه للناس به روشنی آشکار بود. نظریه‌پردازان دستگاه خلافت اموی در ترویج چنین رویکردی، جاعلان حدیث و به‌ویژه شعرا بودند که طیف گسترده‌ای از مفاهیمِ منجر به قدسیّت شأن خلیفه را در اقوالشان می‌توان یافت.
از حجاج نیز، نقل شده است که تعابیر سایه خدا (ظل‌اللّه)
و «معصوم از هر نوع خطای در سخن و عمل، با کفالت الهی»
را برای خلیفه به کار می‌برده و مدعی آن بوده است که «خبر آسمان (
وحی) از خلیفه قطع نشده است».
تردید نمی‌توان کرد که بهره‌برداریهای سیاسی مهم‌ترین هدف چنین رویکردی بوده است، به‌ویژه آن‌که در پناه چنین تبلیغاتی، سرکوب مخالفان مستمسکی دینی یافت و می‌توانست جلوه‌ای از تأییدات الهی خلیفه را نمایان سازد.
این بهانه در عین حال، مسئله وراثت خلافت را نیز که
مروان بن حکم سرسلسله مروانیان آن را تا انتخاب دو
ولیعهد که یکی پس از دیگری جانشین وی می‌شدند، ارتقا داد،
به سهولت حل می‌کرد، بی‌آنکه برای ادعای رقبا مشروعیتی باقی بگذارد. تصویر واضحی از القای این اندیشه را در عهدنامه ولایتعهدی
ولید بن یزید برای دو پسرش می‌توان یافت که در آن از عهد خداوند برای خلفایش سخن گفته است.
با این همه، این تصور از خلافت یگانه تصویر موجود در اذهان مسلمانان آن روزگار نبود. صرف‌نظر از ابن‌زبیر، گروههای دیگری نیز بودند که (اگرچه به‌سختی اما به‌طور مداوم) در ترویج نگرش خاص خود در این خصوص می‌کوشیدند. شیعیان و نیز گروههایی از معترضان مسلمان که مدافعان سیاسی
امام علی و خاندانش را تشکیل می‌دادند، ضدیت خود را با خلافت موجود از طریق جانبداری از قیامهای علویان (به عنوان شایسته‌ترین افراد برای تحقق آرمانهای اصلی اسلام) نشان می‌دادند. بسیاری از اینان بعدها جذب شعار گیرای داعیان عباسی یعنی «الرضا من آل محمد» شدند و به امید انتقال خلافت به خاندان پیامبر، جنبش عباسی را یاری کردند (عباسیان). درباره علویان، وضع متفاوت بود. شاخه‌ای از آنان (امامان شيعى از نسل حسين بن على (عليه‌السلام)) به‌رغم تلاش برای ترویج اندیشه‌هایی که در ضدیت آشکار با نظام خلافت بودند، به دلیل احتراز آشکار از فعالیتهای سیاسی ـ نظامی، از صدمات آشکار امویان مصون ماندند و توانستند به‌تدریج چهارچوب نظام فکری ـ مذهبی
تشیع امامیه را (بر مبنای امامت منصوص و معصوم) شکل دهند و آن را از نابودی برهانند. در مقابل، گروههای دیگری از علویان (زیدیها) بر «قیام به سیف» به عنوان بهترین راه‌حل ممکن تأکید می‌ورزیدند و برای تحقق الگوی موردنظر خود در خلافت، دست به تقابل آشکار سیاسی ـ نظامی با امویان زدند. موفقیت اینان در عصر اموی، به دلیل صدمات سنگین متحمل شده از جانب امویان، تقریبآ هیچ بود، اما بعدها در نواحی مختلف جهان اسلام موفق به تشکیل حکومتهایی شدند که البته همیشه عنوان خلافت نداشتند.
موضع‌گیری
خوارج از نوع دیگر بود. تأکید این گروه به اختصاص نداشتن خلافت به
قریش، تعارض سیاسی آنان با خلافت را از همان آغاز به اختلافی عمیق بدل کرد. به اعتقاد آنان هر مسلمان عادل، عالم و شجاعی می‌توانست متصدی امر خلافت شود و بعدها حتی گروههایی از آنان به خلافت مسلمانان غیرعرب و زنان نیز قائل شدند.
بر پایه چنین اعتقادی، آنان از همان آغاز امیرالمؤمنینهای غیرقریشی خود را داشتند
و با تفکیک آشکار جامعه خوار جاز سایر مسلمانان، به رویارویی پیوسته و خشن نظامی تمسک جستند. امیرالمؤمنینهای آنان براساس انتصاب عمومی منصوب می‌شدند و در صورت انحراف از دین و ارتکاب
گناهان کبیره، پیروانشان اختیار خلع یا قتل آنان را داشتند.
بعدها انشعابات درون گروهی خوارج و پراکندگی آنان در نقاط مختلف جهان
اسلام، تلقی آنان از مفهوم خلافت را با تغییراتی همراه ساخت که در یکی از مهم‌ترین نمونه‌های آن (متعلق به شاخه نَجَدات)، ضرورت وجود امام (خلیفه)، در صورت برخورداری جامعه انسانی از مساوات، نفی شد. براساس این نظریه، امامت (خلافت)
وجوب شرعی نداشت و منوط به نیاز و مصلحت بود و با فرض فقدان مصلحت، ضرورت آن نیز از میان می‌رفت.
عَجارِده نیز به وجود دو امام در یک زمان قائل بودند.
مُرجِئه نیز تلقی خاصی از خلافت داشتند. عقیده ارجاء محصول تردیدهای فکری گروههایی از مسلمانان در مواجهه با اختلافات و جنگهای داخلی مسلمانان در روزگار خلیفه سوم و چهارم بود. مرجئه نخستین
قائل به تقدم خلافت دو خلیفه اول بر امام علی علیه‌السلام بودند و تأخیر خلافت امام علی را مشیت خداوندی تلقی می‌کردند.
بعدها این عقیده به موضعی مبهم و ممتنع سوق یافت که بر مبنای پرهیز از قضاوت درباره برحق بودن یا نبودن یک گروه خاص، به منظور حفظ وحدت مسلمانان، قرار داشت اما در نهایت به دستاویزی برای توجیه مشروعیت خلافت موجود بدل گردید
و حتی تحرکات ضدخلافتی برخی از مدافعان آن نیز
در تغییر این نتیجه که اندیشه جبری‌گری نیز به یاری‌اش آمد، تأثیر چندانی نداشت.
به‌رغم چنین تنوع و تکثر آرا، سیطره سیاسی و تبلیغات گسترده امویان سبب شد تا مفهوم غالب خلافت و خلیفه در اذهان عمومی مسلمانان (حتی پس از روزگار امویان)، همان مفهوم ترویجی امویان باشد. با این حال، از خود امویان به دلیل عدم مشروعیت مذهبی و سیاسی حکومتشان و رفتار ظالمانه آنان با خاندان پیامبر، نزد اکثریتی از مسلمانان (چه معاصر و چه در دوره‌های بعد) جز تصویری مخدوش و غیرقابل ترمیم باقی نماند.
اینکه بسیاری از مؤلفان مسلمان از کاربرد واژه امیرالمؤمنین یا حتی خلیفه برای امویان خودداری می‌کردند و یا با تمسک به
حدیث سی سال خلافت و پس از آن ملوکیت، حکومت امویان را از دایره خلافت خارج می‌دانستند، با هدف القای همان تصویر ناخوشایند صورت گرفته است. در این خصوص، حتی وجود دو خلیفه اصلاح‌گر اموی،
عمر بن عبدالعزیز و یزید بن ولید، یا تلاشهای برخی مؤلفان برای توجیه عملکرد امویان
هم در تطهیر چهره منفی آنان تأثیر چندانی نداشت.
سومین دوران خلافت اسلامی با قیامی عمومی، که طی چندین دهه در قلمرو شرقی امویان گسترش یافت و رهبری آن را نوادگان
عباس عموی پیامبر (صلی اللّه علیه و آله و سلم) برعهده داشتند، نض جگرفت. اساسی‌ترین رویکرد محرکان این قیام، انتقال خلافت به خاندان پیامبر بود که با شعار «الرَّضا مِن آل‌محمد» ترویج و با استقبال عمومی مواجه شد. نظر به احساسات همدلانه بسیاری از مسلمانان نسبت به علویان، نام این شخص برگزیده طی چندین
دهه دعوت عباسی، فاش نشد و امام عباسی و هدف اصلی او جز برای معدودی خواص شناخته‌شده نبود. مهارتِ به‌کار رفته در این مخفی‌کاری به گونه‌ای بود که حتی چندی پیش از سقوط امویان، گروهی از علویان به رهبری
عبداللّه بن حسن و پسرانش، با امیدواری کامل به انتقال خلافت به علویان به اخذ
بیعت اقدام کردند. با این حال، دیری نپایید که معلوم شد هدف تمامی تلاشهای صورت‌گرفته طی سالها فعالیت سازمان‌یافته تبلیغاتی و گسترده، جز انتقال خلافت به عباسیان نبوده است و علویان سهمی در خلافت جدید ندارند. این مسئله از همان آغاز با واکنش شدید گروههایی از علویان مواجه شد و به‌تدریج به تقابل نظامی ـ سیاسی آنان با عباسیان در تمام ادوار حکومتشان انجامید. با این حال، موضع سرسختانه عباسیان که با سرکوب شدید علویان همراه شد، توأم با پذیرش تدریجی مشروعیت حکومت عباسی در اذهان بسیاری از مسلمانان، تلاشهای علویان برای احراز مقام خلافت را ناکام گذاشت.
عباسیان بیش از پنج
قرن (۱۳۲ـ۶۵۶) با ۳۷ خلیفه بر بخش مهمی از قلمرو جهان اسلام حکم راندند. بی‌تردید در هنگام به قدرت رسیدن آنان، برای بسیاری پیش‌بینی حاکمیتی چنین درازمدت ممکن نبود، اما هم عباسیان و هم دیگران این تفاوت مهم را درک می‌کردند که نهاد خلافت در روزگار آنان تجربه سیاسی صد و‌اند سالهای را در عرصه عمل و اندیشه پشت سر گذاشته است. درک این واقعیت خلفای جدید را از همان آغاز به ضرورت تدوین یک نظام فکری متناسب با عقاید و اهدافشان آگاه ساخت. به‌ویژه آن‌که مدعیان بانفوذی چون علویان را پیش رو داشتند. ازاین‌رو پس از تثبیت سیاسی، تثبیت بنیانهای فکری خلافت عباسی مهم‌ترین اولویت آنان شد.
تدوین این بنیان فکری برای عباسیان که سابقه‌ای طولانی در ساماندهی فعالیتهای قوی تشکیلاتی و سیاسی داشتند، دشوار نبود. زمینه فکری مهمی با شعار «الرِّضا مِنْ آل محمد» از سالها قبل فراهم شده بود و گام عملی مهمی نیز هنگام بیعت با نخستین خلیفه عباسی برداشته شد. بیعت با
سفاح بر مبنای احقاق حقوق
اهل‌بیت و بازگشت میراث الهی (جانشینی) پیامبر (صلی اللّه علیه و آله و سلم) به خاندانش
صورت گرفت. به این ترتیب، از آن پس مفهوم اهل‌بیت، که تا آن زمان دایره محدود خانواده پیامبر (پیامبر، امام علی،
فاطمه، امام حسن و امام حسین) را دربرمی‌گرفت، تفسیری جدید و دامنه شمولی گسترده‌تر یافت، بی‌آنکه در قداستش خدشه‌ای وارد گردد. بر این
تفسیر سلیقه‌ای بعدها در نامه‌نگاریهای خصمانه
منصور عباسی با محمد بن عبداللّه بن حسن، معروف به
نفس زکیّة نیز تأکید می‌شد و منصور حتی کار را به آن‌جا رساند که (به شیوه عرب جاهلی) عباسیان را به دلیل عموزادگی، بیش از دخترزادگان (علویان) مستحق جانشینی پیامبر دانست.
این موضع که آشکارا ادعای علویان در باب خلافت را مردود می‌شمرد، بعدها نه تنها با برساختن احادیثی که براساس آن‌ها پیامبر حکومت عباسیان را پیش‌بینی کرده بود
تقویت گردید، بلکه به شیوه‌ای آگاهانه و هدفمند در القاب و عناوین خلفا نیز به کار گرفته شد. شدت حساسیت عباسیان به این موضوع را می‌توان از واکنش شدید آنان به اقدام مأمون در تفویض ولایتعهدی به
امام رضا (علیه السلام)
به روشنی دریافت. همچنان که بعدها نیز تمایلات شیعی برخی خلفای عباسی
به تغییر رویکرد آنان در این خصوص منجر نشد.
مبنای فکری یادشده، به‌رغم بی‌سابقه بودن و برخی تفاوتهای شکلی، در اساس و هدف، همان ساختار خلافت ـ سلطنت موروثی امویان بود. در باب اشرافی‌گری عباسیان، به‌ویژه بر تأثیرپذیری آنان از سنن ایرانی و تشبُّث آنان به روش شاهان ایرانی پیش از
اسلام تأکید شده است،
اما (در عین پذیرش این نظر) نباید از یاد برد که رویکرد سلطنت‌مآبانه به خلافت از روزگار امویان به ساختار خلافت راه یافته و حتی به دلیل خوگرفتن مسلمانان با نزدیک به یک
سده زمامداری شاهانه امویان، نهادینه شده بود. شواهد این نهادینه شدن عبارت‌اند از: نگارش آثار مربوط به تشریفات و آداب و رسوم دربار خلفا از همان قرون دوم و سوم، قرار گرفتن تجملات و تشریفات در همه ابعاد در زمره شئون لازم برای خلیفه و دستگاه خلافت،
لحاظ نشدن ساده‌زیستی در زمره ویژگیهای ضروری خلفا در آثار مؤلفان، و معرفی خلفای نخست و خلفایی چون عمر بن عبدالعزیز صرفآ به مثابه الگوهای نمادین زهد و ساده‌زیستی و نه الگوهای قابل اجرا.
حتی در نصایح زهّاد و عرفا خطاب به خلفا نیز، شاید به دلیل اطمینان از بی‌فایده بودن، عمومآ اثری از این نکته نیست.
این اشرافی‌گری به گونه‌ای بود که بنابه روایتی، در همان
قرن اول خلافت عباسیان، جداسازی خلیفه از دیگران چنان شد که همسانی با او، حتی در
کفش و
لباس نیز مذموم شمرده می‌شد.
بعدها کار به آن‌جا رسید که فقط تعداد حاجبان خلیفه هفتصد نفر بود و گاه از خلیفه با عنوان سلطان یاد می‌شد.
نیز می‌دانیم که
ثروت خلفای عباسی به اندازه‌ای بود که بیت‌المالی ویژه به‌نام بیت‌المال خاصه در اختیار داشتند که
اموال منقول و غیرمنقول آنان،
هدایا، اموال مصادره‌ای و نظایر آن را در برمی‌گرفت.
بدیهی است که در چنین ساختاری، وراثت
رکن لازم‌الاجرا به شمار می‌آمد. سفاح که خود به توصیه آخرین امام عباسی به قدرت رسیده بود، دو جانشین از پیش تعیین‌شده داشت که برادرش منصور و
برادرزاده‌اش عیسی بن موسی بودند.
منصور نیز که با
کودتایی درون خاندانی، برادرزاده‌اش را به نفع
پسر خویش کنار زد، دو ولیعهد برگزید و بعدها نیز پسرش مهدی، همان روش را برای ولایتعهدی دو پسرش به کار گرفت.
هارون الرشید، یکی از دو جانشین مهدی، دو ولیعهد را به سه ولیعهد افزایش داد،
اما بحران جانشینی وی که به جنگی خونین میان دو پسرش امین و مأمون منجر شد، خلفای بعدی را متقاعد کرد که تاحد امکان، بیش از یک ولیعهد برنگزینند.
ساختار خلافت عباسی که طی پانصد سال حکومت آنان تداوم یافت، به‌رغم تشابه بنیادینش با خلافت اموی، وجه تمایزی مهم نیز داشت که همانا قانون‌مندشدن بود. این مهم حاصل تلاش آن دسته از اندیشمندان سنّی‌مذهب بود که به دلیل تعامل مثبتشان با خلافت عباسی و به‌رغم اذعان به انحصار خلافت راستین در سی سال خلافت خلفای راشدین، شکل موجود خلافت را می‌پذیرفتند. در این ساختار قانون‌مند، تمامی وجوه مربوط به خلیفه و خلافت اعم از نحوه انتخاب خلیفه، ویژگیهای ضروری وی، وظایفش، ولایتعهدی، شرایط عزل خلیفه، نحوه انتخاب کارگزاران حکومتی و نظایر آن مورد بحث و بررسی قرار گرفته و ماحصل آن به عنوان قوانین شرعی و عرفی عرضه شده بود. براساس این قوانین، قریشی بودن،
علم،
عدالت، تدبیر،
شجاعت، سلامت حواس و سلامت جسمانی از مهم‌ترین شروط احراز مقام خلافت بود.
خلیفه یا از طریق صلاحدید اهل حل و عقد (شورا) یا از طریق تعیین خلیفه پیشین (استخلاف) یا از راه زور و غلبه (تغلّب) مجاز به تصدی مقام خلافت بود. منصب خلافت با بیعت رسمیت می‌یافت. تنفیذ احکام، اقامه حدود،
جهاد با کفار، اخذ صدقات (
زکات) و صرف آن برای مستحقان، دفع اشرار و برپایی
نمازهای آدینه و اعیاد از جمله وظایف خلیفه به شمار می‌رفت. خلیفه مجاز به تعیین یک یا چند ولیعهد بود و عزل خلیفه در شرایطی خاص امکان داشت.
نظیر چنین مباحثی در آرای مخالفان سیاسی ـ عقیدتی نظام خلافت هم بازتاب داشت.
بیعت با خلیفه، به‌ویژه با آداب و رسومی خاص همراه بود که از آن جمله بودند: بیعت خاصه (بیعت بزرگان و اعیان و صاحب‌منصبان) و بیعت عامه،
اعطای بُرده (
عبا) و عصا و خاتم به عنوان نشانه‌های خلافت به خلیفه،
تنظیم بیعت‌نامه‌ای (در برخی موارد) که بر صلاحیت خلیفه برای کسب مقام خلافت و صحت شرایط بیعت
صحه می‌گذاشت،
و اعطای مال بیعت به سپاهیان برای جلوگیری از شورش آنان. نهادهای مرتبط با خلافت، همچون
وزارت و امارت و
قضاوت و دواوین دولتی نیز به‌تدریج ساختاری قانون‌مند یافتند
و این امر موجب شد نظریه‌پردازان اندیشه خلافت به ذکر تعاریف و قوانینی مشخص در باب ماهیت و حدود وظایف هریک از آن‌ها و زیر مجموعه‌هایشان بپردازند.
به موازات این قانون‌مندی، حیطه اقتدار خلیفه نیز محل مباحث گوناگون بود، اگرچه تلقی خلافت به عنوان منصبی سیاسی ـ مذهبی سبب نشد تا اقتدار خلیفه در هر دو حوزه دینی و سیاسی به رسمیت شناخته شود، دامنه این اقتدار در ادوار مختلف خلافت عباسیان و به تناسب اوضاع سیاسی، متغیر بود. نسلهای اولیه خلفای عباسی شأن مذهبی ـ سیاسی مقتدرانه‌ای داشتند و اقتدار دینی آنان اساس قدرت سیاسیشان محسوب می‌شد.
نمونه شاخص این خلفا
مأمون بود که نه فقط اقتدار سیاسی‌اش را با تحمیل شکستی سنگین بر امین و نیز اقدام بی‌سابقه در اعلام ولایتعهدی
امام رضا (علیه‌السلام) به رخ کشید، بلکه با ورود به عرصه
جدالهای مذهبی (محنت)، برپایی جلسات
مناظره علمی و مذهبی
و تدوین سیاستهای فرهنگی موردنظر خود اقتدار مذهبی خلیفه را نیز به بخش لاینفک شأن خلافت تبدیل کرد.
دوره مأمون، به‌ویژه به دلیل نفوذ عمیق خاندان ایرانی سهل (
حسن بن سهل؛
فضل بن سهل)، با تأثیرپذیری فراوان از بینش ایرانی در حکومت متمایز می‌شود.
این تأثیرپذیری که ریشه‌های آن به روزگار اقتدار برمکیان بازمی‌گشت و بعدها نیز در آثار دولتمردان، مؤلفان و نظریه‌پردازان ایرانی، به انحای گوناگون، بازتاب یافت،
در تقویت اقتدار سیاسی ـ مذهبی خلیفه که همانند
شاه نماینده خداوند و دارای اختیارات مطلق بود، مؤثر واقع شد.
این وضع با تسلط نظامیان
ترک بر دستگاه خلافت، به ویژه از روزگار متوکل علی‌اللّه، تغییر کرد. تغییرات از تعقیب و آزار
معتزله (به تلافی ایام محنه/ محنت) و ترویج تسنن خشک و متعصب
اهل حدیث آغاز گردید
و در قرن پنجم، در روزگار
القادر باللّه طی فتوایی مذهبی ـ حکومتی، با تعیین حدودی جدید توأم با مجازات مرگ برای
کفر،
به اوج خود رسید. برخلاف دوره نخست عباسی، این وضع بیش از آن‌که ناشی از اقتدار مذهبی خلیفه باشد، برخاسته از تسلط اهل حدیث بر دستگاه خلافت بود. اقتدار سیاسی خلیفه نیز تا بدانجا افول کرد که عزل و نصب خلفا و تداوم حکومت و حتی مرگ و زندگیشان به‌طور مطلق در اختیار نظامیان ترک قرار داشت.
بعدها تسلط
آل بویه و متعاقب آن
سلجوقیان، نه فقط اضمحلال شأن سیاسی خلفا را سرعتی بیشتر بخشید، بلکه به جای خلیفه، سلطان و به جای خلافت، سلطنت اعتبار یافت.
خلفا البته از مدتها قبل (تقریبآ اواخر قرن سوم) در پی ظهور حکومتهای مستقل قدرتمند در نقاط مختلف قلمرو خلافت، که معمولا مناسباتشان با بغداد از حد به رسمیت شناختن خلیفه عباسی،
دریافت نشان و لقب از سوی خلیفه و ارسال با جو خرا جسالیانه فراتر نمی‌رفت، تجربه تعامل با سلاطین را داشتند. تفاوت عمده این بود که آل‌بویه و سلجوقیان بغداد را تسخیر کرده بودند. این مسئله به نهاد سلطنت شأنی در تراز خلافت و قدرتی مطلق بخشید که خلفا چاره‌ای جز به رسمیت شناختن و حکومت کردن در سایه اقتدار آن را نداشتند.
معدود خلفایی که درصدد رویارویی مستقیم با آن برآمدند نیز، جز نابودی خویش طرفی نبستند.
چنین وضعی به همان اندازه که برای سلاطین خوشایند بود، علما و فقهای اهل سنّت را ــکه ساختار خلافت را با تمام کاستیهایش، به عنوان نمونه عملی حکومت اسلامی پذیرفته بودندــ نگران می‌ساخت. این نگرانی را می‌توان از خلال آرای آنان که تلاشی برای «حفظ موجودیت خلافت به هر شکل» بوده است، به روشنی دریافت. مهم‌ترین موضع‌گیری در این خصوص که ریشه در روزگار
اموی و نیز آرای نابته
داشت، به رسمیت شناختن تعیین خلیفه از طریق تغلّب و مجاز دانستن خلافت فرد فاسق و فاجر و ممنوعیت قیام بر وی بود.
ابوالحسن ماوردی که بر نقش هم‌زمان
دینی و دنیوی نهاد خلافت تأکید داشت،
راهکارهایی متعدد برای تعیین خلیفه در اوضاع گوناگون مطرح کرد
و کوشید تا از تضعیف بیش از پیش خلافت جلوگیری کند. هم‌زمان، شرایط احراز خلافت نیز در آرای این نظریه‌پردازان شکل آسان‌تری به خود گرفت. چنان‌که، زمینه‌های عزل خلیفه بسیار کاهش یافت.
تقویت نهاد خلافت البته با ملاحظه جایگاه سلطان توأم بود. این نظریه‌پردازان که سیطره سلاطین بر خلیفه را شاهد بودند، پرداختن به تعامل میان خلیفه و سلطان و مواردی چون نهاد امارت را فراموش نمی‌کردند.
این بدان معنا بود که حفظ موجودیت خلافت را جز از این طریق ممکن نمی‌دانستند. هرچند در عمل، این علما (نه خلیفه) بودند که ضمن اعمال اقتدار دینی با سلطان هم‌زیستی داشتند.
عامل مهم دیگر افول سیاسی عباسیان پیدایی خلفای رقیب در نواحی مختلف جهان اسلام بود. مهم‌ترین آنان در نواحی غربی جهان اسلام حضور داشتند. نواحی شرقی، یعنی قلمرو عباسیان، نیز به دفعات با ادعاهای خلیفه‌گری مواجه شدند. علویان مهم‌ترین رقیب عباسیان در این نواحی بودند و عباسیان نخستین دهه‌های خلافت خود را به درگیریهای خونین با آن‌ها سپری کردند. به جز آن، در آغاز
قرن سوم، عباسیان
بغداد در اعتراض به تصمیم مأمون مبنی بر ولایتعهدی (امام رضا) علیه‌السلام،
ابراهیم بن مهدی عباسی را به خلافت نشاندند. در همان دوره، از مدعی دیگری به نام سهل بن سلامه انصاری یاد شده که در ۲۰۱ با شعار
امر به معروف و نهی از منکر، مدتی بغداد را به آشوب کشید.
همچنین،
یعقوب لیث صفاری برای خلع خلیفه وقت، لشکرکشی نافرجامی به بغداد کرد
و در ۲۸۰، الهادی الی الحق، امام
زیدی یمن، با عنوان امیرالمؤمنین بر مسند قدرت نشست.
در سالهای بعد، مهم‌ترین دشمنان خلیفه در قلمرو شرقی خلافت، اسماعیلیان نزاری بودند که با رویکردی اعتقادی، شبه‌دولتی در درون قلمروِ عباسیان ایجاد کردند و تشکیلاتی قوی با هدف ترساندن مخالفان سیاسی و عقیدتی خود بنا نهادند و سالهای متمادی، خلافت بغداد را به وحشت انداختند. این شبه‌دولت به دلیل تضاد کلی با اندیشه و مذهب اکثریت سنّی‌مذهب رعایای خلیفه، که در روزگار حسن عَلی ذِکرهِالسلام با اعلام
قیامت به اباحی‌گری نیز انجامید و نیز به دلیل اقدامات وحشت‌آفرین خود در مقابله با مخالفان، در برابر نهاد خلافت توفیقی نیافت و سرانجام در روزگار جلال‌الدین حسن نو مسلمان، ناچار از مصالحه با خلافت عباسی شد. با این مصالحه و اطلاقِ واژه نومسلمان بر امام اسماعیلی، تمامی سوابق خلیفه‌ستیزی این شبه‌دولت ۱۲۴ ساله، که روزگاری کشته شدن خلفای عباسی را جشن می‌گرفت و عباسیان را با عنوان تحقیرآمیز «سیاه عَلَم» خطاب می‌کرد،
مطرود اعلام شد.
یکی دیگر از دعاوی مهم خلیفه‌گری در مشرق، رویارویی سلطان‌محمد خوارزمشاه با الناصر لدین‌اللّه عباسی بود. سلطان محمد که با اصل خلافت عباسی درافتاده بود، در ۶۱۴ به اتکای فتوای چند تن از علمای معروف قلمروش از جمله امام فخررازی، ضمن ابطال مشروعیت و صلاحیت عباسیان و مستحق دانستن سادات حسینی برای خلافت، یکی از بزرگان حسینی نسب
ماوراء النهر به نام سیدعلاءالدین تِرمِذی را خلیفه خواند و با سپاهی گران عازم فتح بغداد شد. نتیجه این کشمکش نیز که برخلاف صورت ظاهر، ماهیتی سیاسی و سودجویانه داشت، پیروزی خلیفه و ناکامی دشمن وی بود.
این امر، چه‌بسا اگر هجوم سنگین مغولان به قلمرو اسلامی رخ نمی‌داد، باور رعایای خلیفه به شکست‌ناپذیری عباسیان
را بیش از پیش تقویت می‌کرد.
درباره ناکامی دشمنان عباسیان، صرف‌نظر از عوامل مؤثر سیاسی ـ اجتماعی، عاملی تعیین‌کننده بیشترین نقش را در بقای درازمدت خلافت عباسی ایفا کرد. این عامل مشروعیت مذهبی بود که خلفای عباسی به اتکای آن شأنی معنوی یافتند و از همان نخستین سالهای خلافتشان برای تبلیغ و ترویج آن کوشیدند.
بعدها در خلأ اقتدار سیاسی خلفا، تکیه و تأکید بر این شأن معنوی بیش از پیش افزایش یافت. امیرالمؤمنینهای عباسی اگرچه به شیوه اسلاف امویشان، خلیفة‌اللّه،
امام و ولیّخدا
خوانده می‌شدند و به منظور تأکید بر صبغه الهی حکومتشان، هریک دارای القابی بودند که به واژه اللّه ختم می‌شد، اما بیش از آن القابی را به کار می‌بردند که با واژه نبوت پیوند داشت و گاه واژه مقدس را نیز یدک می‌کشید، از جمله حضرت مقدسه امامی نبوی، مواقف نبویه امامیه، دارالخلافه مقدس، مواقف مقدس مطهره، مواقف شریفه نبویه مقدسه امامیه طاهره زکیه، و مولوی سیدی نبوی امامی
کاربرد این القاب که بار ایدئولوژیک آن‌ها آشکارا بر جنبه سیاسی آن‌ها غلبه داشت، گاه حتی در حکم ضرورتی دینی تلقی می‌شد
یا صاحب آن‌ها با ویژگیهایی فراتر از افراد متعارف بشر وصف می‌گردید.
بخشی از مهم‌ترین القاب صاحب‌منصبان، حکام و سلاطین وابسته یا مرتبط با دستگاه خلافت که به پسوند امیرالمؤمنین ختم می‌شد، اگرچه اثبات‌کننده وفاداری آنان به خلیفه بود، اما هدف اصلی از کاربرد آن‌ها نشان دادن قانونی بودن منصب یا حکومت فرد موردنظر بود.
بسیاری از فرهیختگان سنّی
مذهب نیز خلفای عباسی را امامان به حق تلقی و بر آن تصریح می‌کردند
بعدها در اواخر عصر عباسی، خلیفه ناصر با پیوستن به آیین فتوت
تلاش کرد تا همگام با اهدافی سیاسی، به این شأن معنوی ابعادی دیگر بخشد.
این گرایش در مناسبات جانشین او
مستنصر باللّه با اهل
تصوف نیز نمایان است.
اهتمام الناصر به این شیوه جدید به حدی بود که حتی فرستاده ویژه‌اش به دربار
خوارزمشاه (در زمان بحران خلافت)،
شهاب‌الدین سهروردی بود.
مهم‌ترین دستاورد این شأن معنوی، دوام پانصدساله خلافت عباسی بود، به طوری‌که معارضان سیاسی یا سیاسی ـ مذهبی عباسیان جز در مواردی معدود (آن هم بیشتر در نواحی دور از دسترس) مدعی خلافت نشدند و سقوط عباسیان نیز نه حاصل شورش، جنگ یا معضِلات داخلی، بلکه نتیجه هجوم دشمن خارجی بود. در چنین فضایی، نه تنها باور به صیانت الهی از آل‌عباس، در اواخر عصر عباسی نمودی چشمگیر داشت،
بلکه حتی در اذهان خلفا نیز مؤثر واقع شد و
مستعصم باللّه، آخرین خلیفه عباسی، جان خود را بر سر آن گذاشت.
خلافت عباسی در ۶۵۶ در پی تهاجم
هلاکوخان مغول به
بغداد سرنگون شد. این سقوط از یک سو به سرخوردگی کسانی انجامید که با چشم تقدس به این خلافت می‌نگریستند،
از سوی دیگر، برخی از اهل سنّت را در این سو و آن سوی جهان
اسلام به ادعای خلافت ترغیب کرد. سقوط عباسیان را باید سرآغاز دورانی جدید در نظام حکومتی خلافت به شمار آورد.
در سرزمینهای غربی جهان اسلام از قرن دوم و تقریبآ هم‌زمان با شکل‌گیری خلافت عباسی، نظام خلافت ایجاد شد. نخستین نمونه آن، حکومت منطقه‌ای اِباضیهای
لیبی بود، که در سال ۱۴۰ با ابوالخطاب عبدالاعلی معافری به عنوان خلیفه (امام ظهور)
بیعت کردند.
منصور در مقابل این خلیفه رقیب به سرعت واکنش نشان داد و سپاه اعزامی او به
افریقا دشمن را درهم شکست.
بقایای اباضیهای شکست‌خورده به
الجزایر رفتند و در آن‌جا پس از بیعت با عبدالرحمان بن رستم، دولت رستمیان را که تا ۲۹۶ دوام یافت، در شهر تاهرت بنیان نهادند.
امویان
اندلس (دیگر رقیبان عباسیان) بازماندگان فراری امویان بودند که دولتشان را در نیمه اول قرن دوم پی افکندند. عبدالرحمانِ داخل، بنیان‌گذار این حکومت، جرأت نیافت ادعای خلافت کند و حتی تا چندین ماه پس از تشکیل حکومت، بر منابر قلمروِ او به نام منصور، خلیفه عباسی، خطبه خوانده می‌شد.
با این حال، آنان همواره چون خطری عباسیان را تهدید می‌کردند و اعلام خلافتشان در سال ۳۱۶ مشروعیت خلافت عباسی را به لحاظ خاستگاه خاندانی (امویان در مقابل عباسیان) به خطر افکند. عبدالرحمان سوم خلافت را حق خدایی خود اعلام کرد و هر امیرالمؤمنین دیگری جز خود را دروغگو خواند.
بعدها به‌تدریج، القاب دیگری چون سیدالعالمین و ابن‌الائمة الراشدین
به لقب امیرالمؤمنین افزوده شد. گفته شده است که اعلام خلافت عبدالرحمان سوم بنابه خواست مسلمانان اندلس صورت گرفت.
با این حال، عوامل دیگری چون ضعف خلافت عباسی،
شکل‌گیری خلافت فاطمی در همسایگی اندلس و از میان رفتن التزام پیشین مسلمانان به وحدت خلافت، از عوامل مؤثر در تشکیل خلافت اندلس بوده است. همچنانکه دیگر در آن روزگار، تسلط بر
حجاز از لوازم ضروری خلافت محسوب نمی‌شد
و هر امیر قدرتمندی در صورت نبودن یک خلیفه مقتدر، امکان اعلام خلافت داشت. این امر را درباره ناصرالدین‌بن تاشفین‌بن علی، آخرین امیر مرابطی اندلس، می‌توان مشاهده کرد، که چه‌بسا با اطلاق لقب امیرالمسلمین به خود
در اندیشه فراهم آوردن امیرالمؤمنینی‌اش بود.
قدرتمندترین رقیب عباسیان، فاطمیان بودند که نه فقط به لحاظ مشروعیت مذهبی بلکه به لحاظ اقتدار سیاسی ـ نظامی و حتی قدرت اقتصادی و توان فرهنگی به عباسیان پهلو می‌زدند.
فاطمیان ۲۷۰ سال (۲۹۷ـ۵۶۷) با چهارده خلیفه، بر
مصر، مغرب و بیشتر نواحی
شام حکم راندند و در برخی ادوار، دامنه نفوذشان تا دیار بکر، دیار ربیعه، حجاز و
یمن هم گسترش یافت.
روند به قدرت رسیدن آنان شبیه عباسیان بود: سالها فعالیت تشکیلاتی مخفی و گسترده در نواحی دور از دسترس مرکز خلافت و زندگی پنهان امامانی که به امامان دوران ستر معروف شدند (فاطمیان). آنان به اتکای نسب علوی که مدعی‌اش بودند، ادعای خلافت داشتند، اما خلیفه‌شدن جز با اتمام دوران ستر و ظهور امام فاطمی ممکن نبود و ازاین‌رو، نخستین خلیفه فاطمی با ادعای مهدویت به خلافت نشست.
نظام سیاسی فاطمیان نیز مانند عباسیان، مبتنی بر ساختار فکری منسجمی بود، با این تفاوت که نظام فکری خلافت فاطمی دارای ساختار تشکیلاتی قوی و پیچیده‌ای بود که نه فقط حفظ خلافت بلکه ترویج رویکرد مذهبی آن (تشیع اسماعیلی) را در سراسر جهان اسلام در نظر داشت و نظریه‌پردازان قوی تربیت می‌کرد. بر همین اساس، خلیفه فاطمی تا پایان عصر فاطمیان علاوه بر خلیفه، امام بر حق (امام به معنای خاص اسماعیلی) بود و شأن
معنوی این امام ـ خلیفه به مراتب بیش از خلیفه عباسی بود.
بدین‌لحاظ علاوه بر لقب امیرالمؤمنین و القابی که مخصوص هر خلیفه بود و نظیر عباسیان و احتمالا به
تقلید از آن‌ها به واژه «
اللّه» ختم می‌شد، عناوینی چون ولیّ خدا، موقف نبوی، حجت خدا، خلیفه خدا،
برهان خدا، نایب و وارث
نبوت به‌طور رسمی درباره آنان به کار می‌رفت.
در موارد غیررسمی نیز، پیروان پرشورشان آنان را «خزانه‌دار علمِ مخزون و امین سرّ خدای و روزی‌ده جانهای مؤمنان»
خطاب می‌کردند. به نظر می‌رسد که چنین جایگاهی برای بسیاری از غیرشیعیانی که خلیفه‌ای علوی را بر خلیفه‌ای عباسی ترجیح می‌دادند، نیز پذیرفتنی بوده است. به این سبب عباسیان دست به تنظیم مَحضری زدند که در آن، نه فقط سیادت فاطمیان انکار شد بلکه حتی نسبشان مورد طعن قرار گرفت. این محضر که عالمانی بزرگ، به‌ویژه سادات شیعه معروفی چون
سید رضی و
سید مرتضی نیز بر آن مهر تأیید زدند، مربوط به سال ۴۰۲ است
و به روشنی میزان توفیق خط‌مشی سیاسی ـ مذهبی فاطمیان را به‌رغم گذشت زمانی طولانی از خلافتشان، به نمایش می‌گذارد.
چنین اقتداری در عرصه سیاسی نیز پدیدار بود. فاطمیان البته نظیر هر حکومت دیگری معضِلات خود را داشتند و حتی گاه با مدعیان خلافت نیز مواجه می‌شدند.
با این حال، رقابت سیاسی آنان با عباسیان (به‌ویژه در ایام خلفای مقتدر فاطمی) در بسیاری اوقات به نفع آنان رقم می‌خورد و حتی در یک مورد، در بغداد (پایتخت عباسیان) به مدت یک
سال خطبه به نام آنان خوانده شد (بَساسیری). درست است که تقریبآ هم‌زمان با بساسیری (از سرداران آل‌بویه)، معز بن بادیس نیز در
افریقیه (۴۳۵) به نشانه مخالفت با مستنصر فاطمی، خطبه به نام خلیفه بغداد خواند
اما اقتدار فاطمیان دست‌کم تا اواخر قرن پنجم، امری غیرقابل انکار بود. عامل این اقتدار یکپارچگی خلافت فاطمیان و موقعیتِ به مراتب مستحکم‌تر و محترمانه‌تر خلیفه فاطمی در قیاس با خلیفه عباسی بود. چنین جایگاهی که حتی نزد ناظران غیرمسلمان نیز ملموس بود،
حتی در دوره خلیفه نامتعادلی چون الحاکم بامراللّه (حک: ۳۸۶ـ۴۱۱) هم برجای بود. به اتکای این اقتدار، خلفای فاطمی معضل عزل و نصب سلیقه‌ای خلفا را که عباسیان به کرّات دچارش شده بودند، نداشتند. تنها پس از مرگ مستنصر (۴۸۷)، اختلاف بر سر جانشینی وی دربار فاطمی را به دو گروه مستعلویان و نزاریان تقسیم کرد و (در کنار عوامل دیگر) به انحطاط فاطمیان انجامید (
حسن صباح ؛ فاطمیان؛ مستعلویه؛ نزاریه)، به طوری که آخرین خلیفه فاطمی، العاضد، در سیطره کامل صلاح‌الدین ایوبی، سلطان سنّی‌مذهب طرفدار عباسیان، قرار گرفت و مرگ او در ۵۶۷ نقطه پایان خلافت فاطمیان بود.
موحدون از دیگر مدعیان خلافت در غرب جهان اسلام بودند که از ۵۲۴ تا ۶۶۸ بر
مراکش،
تونس، لیبی و بخشهایی از اندلس حکم راندند. مؤسس این سلسله، محمدبن تومَرت، از سادات حسنی اما دارای خط‌مشی اهل سنّت بود و با زهد و ساده‌زیستی، نمونه‌ای آرمانی از حکومت اسلامی را دنبال می‌کرد. او ادعای مهدویت کرد و ازاین‌رو در نظر پیروانش چهره‌ای فرهمند یافت.
این ویژگی منحصر به او باقی ماند و جانشینانش بهره‌ای از آن نبردند. ابن‌تومرت فرزندی نداشت که جانشینش شود اما اعتقادی هم به وراثت خلافت نداشت و آن را به عنوان نمادی از ملوکیت رد می‌کرد. با این حال، جانشینانش که همگی عنوان خلیفه و امیرالمؤمنین داشتند،
از خاندان عبدالمؤمن بودند و از طریق وراثت به حکومت رسیدند.
نخستین پیامد فروپاشی خلافت بغداد انشقاق سرزمینهای اسلامی در نحوه رویکرد به نظام خلافت بود. در برخی از این سرزمینها (مصر، شام و هند)، به رسمیت شناخته‌شدن خلفای عباسی مصر بر تداوم وفاداری به تلقی سنّتی از نظام خلافت
صحه می‌گذاشت، در حالی‌که در بخشی دیگر از نواحی جهان اسلام (
ایران، مغرب و یمن) نه‌تنها خلافت آنان به رسمیت شناخته نشد، بلکه برخی در این نواحی، خود مدعی خلافت شدند یا مفهوم خلافت را در معنایی جدید و کاملا متفاوت با مفهوم سنّتی آن به کار بستند. انشقاق یادشده بعدها در ۹۲۳ هم‌زمان با اعلام خلافت عثمانی به نحوی دیگر بروز یافت. خلافت عثمانی که مدعی تداوم سلسله کهن خلافت اسلامی بود، جز در سرزمینهای تحت سیطره‌اش پذیرفته نشد و حتی در
هند نیز با استقبال مواجه نگردید. هند در این دوره به جرگه مدافعان تلقی جدید از خلافت پیوست.
بَیبَرس اول الملک‌الظاهر، سلطان مملوکی مصر، در ۶۵۹ با فراخواندن فردی که ادعا می‌کرد از اعضای خاندان عباسی است به
قاهره و اعلام خلافت وی،
به تجدید بنای خلافت عباسی همت گماشت. این خلیفه، که بی‌تردید به عنوان نماد معنوی جهان اسلام برای حفظ آخرین سنگرهای دفاعی در غرب سرزمینهای اسلامی (مصر و شام) در برابر مغولان، به قدرت رسیده بود، حتی در صدد فتح بغداد برآمد اما موفق نشد.
و اندکی بعد درگذشت
هم‌زمان، در حلب نیز یکی دیگر از عباسیان مدعی خلافت شد و در ۶۶۱ پس از عزیمت به قاهره، رسمآ به خلیفگی رسید و شاخه عباسیان مصر با او آغاز شد.
این حکومت تا ۹۲۳ تداوم یافت و با تصرف مصر به دست عثمانیان برچیده شد.
عباسیان مصر، همچون خلفای عباسی در روزگار سیطره نظامیان ترک و دیلمی، جز مشروعیت‌بخشی مذهبی به قدرت دولتمردان و نظامیانی که آنان را به قدرت می‌رساندند، نقش دیگری نداشتند.
این وضع از همان دوران بیبرس که خلیفه تمام اختیاراتش را به سلطان واگذار کرد،
پایه‌گذاری شد. درباره این خلفا کار به جایی رسید که حتی از امتیازات شخصی، نظیر در اختیار داشتن بُرده و
عصا (نشانه‌های سنّتی خلفا)، محروم بودند و در اغلب موارد نامشان نیز بر
سکه‌ها حک نمی‌شد. در خطبه‌های مکه و مدینه نیز، نه نام خلیفه بلکه نام سلطان مملوکی ذکر می‌شد.
نکته قابل تأمل آن‌که در اندیشه فرهیختگان سنّی‌مذهبِ قلمرو ممالیک نیز نقشی بیش از این برای خلیفه متصور نبود و نقش اساسی در امر امامت و خلافت، به سلطان اختصاص داشت. این امر به‌ویژه در وصف این فرهیختگان از جایگاه سلطان مشهود است.
این تغییر رویکرد از مدتها قبل، یعنی اندکی پس از سقوط خلافت بغداد، آشکار شده بود. در کتاب
السیاسة‌الشرعیه از
ابن تیمیه که پنجاه سال پس از سقوط عباسیان بغداد نگاشته شد، خلافت به مثابه امری متعلق به گذشته مورد توجه قرار گرفته
و به جای خلیفه، سلطان که همان امام یا
اولی الامر بود، ذکر شده است.
ابن‌تیمیه
به جای تأکید بر وجوب خلافت، بر وجوب حاکمیت قوانین الهی از طریق اولی‌الامری که همان سلطان بود، پای می‌فشرد.
با این همه، تلقی سنّتی از مفهوم خلافت کاملا از میان نرفت. در بخش شرقی جهان اسلام، تفتازانی
و خُنجی و در نواحی غربی آن، خطیب شربینی
و حتی
سیوطی به‌رغم آن‌که جانشینی سلطان را به رسمیت شناخته بود، از جمله کسانی بودند که این تلقی را داشتند.
خلفای عباسی مصر اگرچه از خلافت جز مقامی اسمی و تشریفاتی نداشتند، برای برخی سلاطین هندی مسلمان برای کسب مشروعیت مذهبی نزد رعایای مسلمانشان دارای اهمیت بودند. محمدبن تُغلُق سلطان سلسله تغلقیه، در اواسط قرن هشتم، ایجاد ارتباط با دربار مصر را چنان ضروری دانست که پس از پیگیریهای مکرر موفق شد خلعت ارسالی خلیفه را، که به مثابه تأیید شرعی حاکمیت وی بود، به دست آورد.
جانشین او، سلطان فیروزشاه، نیز طی مراسمی باشکوه خلعت خلیفه را به دست آورد و مورخ دربار وی بر این افتخار تأکید کرد که خلعت و فرمان بدون درخواست فیروزشاه ارسال شده است.
برخلاف ممالیک، برای هندیان خلیفه منزلتی در خور توجه داشت، چنان‌که هر حکومتی را بدون تأیید خلیفه غیرقانونی می‌دانستند
و تا پایان دوره عباسیان مصر، به نام آنان سکه می‌زدند.
تصویر روشنی از تلقی هندیان درباره ضرورت اقتدار دینی و به‌ویژه دنیوی خلیفه، در اثر تحلیلی ضیاءالدین بَرَنی (فتاوای جهانداری) که خلافت را پادشاهی دین‌مدارانه معرفی کرده، به
چشم می‌خورد.
به‌زعم وی،
دین و پادشاهی (درویشی و جمشیدی) اگرچه دو امر متضادند که التزام هم‌زمان به هر دو ممکن نیست،
اما خلفا و پادشاهان، به مثابه مباح بودن خوردن مردار برای شخص مضطر، ناچار از توجه خاص و فراوان به رتق و فتق امور دنیوی و اِعمال شیوه‌های جبارانه پادشاهانه‌اند. در عین حال، چون پادشاهی «نیابت و خلافت خداست»، بر پادشاهان دین‌دار
واجب است که با شب‌زنده‌داری و
توبه و انابه از شیوه‌های جبارانه خویش
استغفار نمایند.
با سقوط عباسیان مصر، نه فقط پیوندهای معنوی بلکه پیوندهای سیاسی هندیان با خلفای جدید (عثمانیان) گسسته شد. این امر به افول مفهوم سنّتی خلافت در میان هندیان انجامید. چنان‌که درباره حکومت شاهان مغولی هند به کرّات از تعابیری چون خلافت شاهنشاهی، خلافت شهریاری، خلافت دستگاه، خلافت منزلت و خلافت الهی استفاده می‌شد.
همچنین، عنوان دارالخلافه برای شهرهایی چون آگرا، اکبرآباد و شاه‌جهان‌آباد به کار می‌رفت.
این ادعا که هم‌زمان با ادعای خلیفه‌گری عثمانیان صورت گرفت، نوعی عرض‌اندام در مقابل عثمانیان هم بود،
هرچند در
قیاس با عثمانیان، توفیق
مغولان هند برای نهادینه‌سازی این تلقی از خویش
تقریبآ هیچ بود.
حکام منطقه مغرب نیز در پی سقوط خلافت بغداد به جرگه مدعیان خلافت پیوستند. مرینیان امیرالمسلمین خوانده می‌شدند،
اما یکی از آنان
که در همان سالهای پس از سقوط خلافت بغداد حکومت می‌کرد، مولانا خلیفه و امیرالمؤمنین خطاب شده است.
حفصیان در ۶۵۷ و به روایتی در ۶۵۹، با تأیید شریف
مکه خود را خلیفه و امیرالمؤمنین خواندند.
بعدها در قرن یازدهم (سال ۱۰۶۱)، از بیعت اهالی فاس با محمدالحاج بن محمد بن ابی‌بکر مجاطی (یکی از مهم‌ترین شیوخ زاویه دلائیه) به عنوان امیرالمؤمنین یاد شده‌است.
او که
لقب سلطان هم داشت، در مقام خلیفه چند سال حکومت کرد.
درباره اسماعیل بن شریف، از شرفای فیلالی (حک: ۱۰۸۲ـ۱۱۳۹) و حاکم فاس، که با عناوینی پرطمطراق ستایش شده، نیز اصطلاح مولانا امیرالمؤمنین به کار رفته است.
عنوان رسمی حکام زیدی یمن که از همان
سده‌های نخستین روا جیافت، امام بود و در دوران
فترت پس از سقوط عباسیان، آنان از جمله مدعیان خلافت بودند. ابن‌فند هنگام یاد کردن صلاح بن علی، از امامان زیدی یمن در قرن هشتم، از واژه امیرالمؤمنین استفاده کرده،
همچنان که محمد بن ناصر، از امامان قرن دهم، را مولانا خلیفه خطاب کرده است. از امامان قرن یازدهم یمن نیز با واژگانی چون امیرالمؤمنین، خلیفة‌النبی الامین، سیدالمسلمین و خلیفة کتاب رب‌العالمین یاد شده است و حتی آنان را برپاکننده خلافت عظمی نیز خوانده‌اند.
یکی از این امامان به نام منصور باللّه محمد بن عبداللّه که در قرن سیزدهم می‌زیست، براساس دعوت به کتاب
خدا و سنّت پیامبر و به‌عنوان برگزیده‌ای از خاندان پیامبر مدعی خلافت شد و بیعت گرفت.
در قرن چهاردهم نیز، امام متوکل علی‌اللّه یحیی بن محمد، امیرالمؤمنین و امام‌الزمان خوانده شده است.
درباره مناسبات این امیرالمؤمنینهای
زیدی مذهب با دربار
صفویه خبری در دست است
که چه‌بسا گویای رزمایشی سیاسی برای ایجاد یک جبهه متحد شیعی در مقابل عثمانی بوده است.
هم‌زمان با هند، در
ایران تحت سیطره مغولان هم اندیشه خلافت همچنان ار جو قرب و حتی تقدس داشت.
قطب‌الدین شیرازی صراحتآ بر اعتقاد راسخش مبنی بر حقانیت خلافت و خلفای به حق از ابوبکر تا مستعصم پای فشرده است. شبانکاره‌ای در یکی از گزارشهای تاریخی‌اش، از یکی از معجزات خاندان نبوت (خاندان عباسی) سخن گفته
و خوافی برای تأکید بر تلقی تقدس‌مآبانه‌اش از خلفای عباسی، حتی برای عباس عموی پیامبر نیز
لقب امیرالمؤمنین به کار برده است.
میزان قوت چنین نگرشی در ایران عصر مغول را به‌ویژه از اقدام مبارزالدین محمد، بنیان‌گذار سلسله مظفریان، برای بیعت با خلیفه عباسی مصر، در ۷۵۵، می‌توان دریافت. این بیعت از سوی خلیفه به رسمیت شناخته شد و او به والی امیرالمؤمنین ملقب گردید. مبارزالدین نیز خطبه به نام خلیفه خواند و
سکه به‌نام او زد.
اهمیت اندیشه خلافت در عصر تیموری نیز تداوم یافت اما تفسیر
تیموریان از این اندیشه
کاملا متفاوت بود. تیمور به‌رغم مسلمانی و تظاهرات اسلامی‌اش، برای اداره حکومت وسیع خود به یاسای
چنگیز بیش از قوانین رایج حکومتی حکومتگران
مسلمان ارج می‌نهاد. حتی لقب «خلافتْ مصیر» که شرف‌الدین علی یزدی، مورخ ایرانی‌تبار دربارش، درباره او به کار برده است،
بیش از آن‌که معرف دیدگاه تیمور در باب خلافت باشد، نوعی همانندسازی میان قدرت برتر سیاسی ـ نظامی او با مفهوم خلافت (به معنای حاکمیت مطلق) است. فرزندش، شاهرخ، یاسای چنگیزی (یاسا) و اندیشه سنّتی خلافت را هم‌زمان به کناری نهاد
و خود را در جایگاه خلیفه قرار داد. این خلیفگی که از آن با رویکردی اسلامی، جانشینی خدا در حکومت بر روی زمین
استنباط می‌شد، معنایی جز دارا بودن قدرت برتر سیاسی و حاکمیت مطلق نداشت و حاوی هیچ شأن معنوی نبود، همچنانکه رعایا نیز تلقی دیگری از آن نداشتند.
با این حال، به شاهرخ نه خلیفه، بلکه «عالیحضرت خلافت منقبت» و برخوردار از «سریر خلافت‌مَصیر» خطاب می‌شد.
گفته شده است شاهرخ با ارسال نامه‌هایی به دربار سلاطین هند، مصر و عثمانی از آنان خواسته بود تا به نام او
خطبه بخوانند. این درخواست در هند اجابت شد و واکنش سلطان عثمانی دوستانه بود ولی سلطان مصر برآشفت و به آن واکنش شدیدی نشان داد.
دیگر شاهان تیموری پس از شاهرخ،
حسن‌بیگ آق‌قوینلو
و شاهان کیایی گیلان
نیز همین تلقی را از خلافت داشتند و این امر تحول معنایی خلافت در ایران این روزگار را به روشنی نشان می‌دهد. این تحول معنایی، به‌ویژه در پی اوج‌گیری قدرت مذهبی ـ سیاسی شیعیان، به از میان رفتن اندیشه خلافت در مفهوم سنّتی آن در ادوار بعدی ایران منجر شد. در حملات شدیداللحن ظهیرالدین مرعشی به امویان و عباسیان که حدود دو دهه پیش از روی کار آمدن صفویه صورت گرفته است،
نظام خلافت یک نظام حکومتی ستمگر و نابود شده، معرفی می‌شود. سابقه این موضع‌گیری البته کهن‌تر از روزگار مرعشی بود،
اما از این ادوار گسترشی فراوان یافت و شکل‌گیری حکومت صفویه به مثابه پیروزی نهایی آن بود. در آثار فرهیختگان شیعه ایرانی روزگار صفویه، اگرچه گاه رویکردهای مثبتی به عباسیان می‌توان یافت
اما رویکرد غالب، همان رویکرد
حسن بن علی طبری، ابن‌معمار بغدادی و مرعشی است که اتفاقآ در موضع‌گیری علیه عباسیان به مراتب شدیدتر است. به‌رغم این وضع، افول اندیشه خلافت در ایران مانع از آن نشد که وفاداران به خلافت دست از مقاومت بردارند. فضل‌اللّه بن روزبهان خُنجی با حفظ نگرش اعتقادی‌اش به مسئله خلافت که با مبالغه‌ای در خور توجه درباره عباسیان همراه است،
در تلاش برای احیای اندیشه خلافت، دست به اصلاحاتی در مباحث مربوط به شرایط احراز خلافت زد و به‌ویژه از غیرعرب بودن خلیفه درصورت لزوم دفاع کرد. توصیف او مبنی بر تابش «نور خلافت» از خاندان
آق قوینلو و اطلاق اصطلاحات حضرت خلیفة‌الرحمان، خلیفة‌اللّه، امام زمان، خلافت‌پناهی و حضرت خلافت به محمد شیبان‌خان ازبک
با همین هدف صورت گرفته است. در این خصوص، البته نباید از انگیزه مهمی چون ضدیت خنجی با حکومت شیعیان
صفویه ــکه در تقابل مذهبی ـ سیاسی با شیبانیانِ مورد حمایت خنجی قرار داشتندــ غافل شد.
در ایران عصر صفوی، مفهوم خلافت (به معنای تحول‌یافته آن) به کرّات درباره شاهان این سلسله، از
شاه اسماعیل تا شاه‌سلطان حسین و حتی
شاه طهماسب دوم، به کار رفته است. در این زمینه، به‌ویژه هم‌ترازی دو واژه خلافت و سلطنت حائز اهمیت است.
درباره شاه‌عباس، حتی از عباراتی چون «وارث سریر خلافت به ارث و استحقاق»
و «وارث خلافت امیرالمؤمنین»
استفاده شده که از تلفیق شأنی معنوی با این مفهوم از خلافت خبر می‌دهد.
حکومت عثمانی که با در اختیار داشتن قلمروی وسیعی از استپهای
روسیه تا دریای سیاه، بخشهایی از
اروپا و
افریقا،
عراق، حجاز و شام، حکومت مقتدر تازه‌نفسی به شمار می‌رفت، در ۹۲۳ پس از تصرف مصر، رسمآ عنوان خلافت یافت. پیش از این درباره این سلاطین نیز، واژه خلافت در مفهوم تحول‌یافته‌اش مکررآ به کار رفته بود
و حتی کاربرد اصطلاح خلیفه را شاهدیم.
شاه‌اسماعیل صفوی نیز در مکاتباتش بایزید دوم را «حضرت خلافتْدستگاه»
و سلیم اول را «حضرت خلافتْمرتبت»
خطاب کرده است. با این حال، این مفاهیم با آنچه بعدآ به صورت ادعای خلافت مطرح شد، تفاوتی اساسی داشت. در آن زمان، سلطان عثمانی مشروعیت مذهبی را جز از طریق اتصال به خلیفه عباسی مصر میسر نمی‌دید
و حتی سلیم اول، مبدع نظام خلافت عثمانی، نیز پیش از ادعای خلافت می‌کوشید تا به اعتبار خلیفه عباسی متوسل شود.
اما گسترش قلمرو عثمانی که حاصل فتوحات سلیم در ایران، آسیای صغیر، حجاز، شام و شمال افریقا بود، به‌تدریج عثمانیان را به تلاش برای کسب فرمانروایی بر جهان اسلام سوق داد. چنین اندیشه‌ای حتی پیش از فتح مصر شکل گرفته بود، چنان‌که پس از جنگ چالدران در ۹۲۰ که به پیروزی سلیم انجامید، او را به عنوان «خلیفه خدا و پیامبر» مدح کردند.
با وجود این، عملی‌شدن آن تا فتح مصر در ۹۲۳ و انتقال خلیفه عباسی به
استانبول به طول انجامید.
انتقال خلافت به عثمانیان بدون هیچ مانعی صورت گرفت. محمدالمتوکل علی‌اللّه عباسی با نام متوکل سوم اگرچه مورد احترام سلیم بود و حتی پس از انتقال به
استانبول در ۹۲۳ همچنان خلیفه خوانده می‌شد،
اما همانند خلفای پیشین، عملا بهره‌ای از قدرت خلافت نداشت. با چنین نقش خنثایی، آن هم در دوره‌ای که از سلطه پیشین عباسیان چیزی باقی نمانده بود، خلیفه شدن یک سلطان ترک‌تبار غیرمنتظره نبود. به‌ویژه آن‌که این سلطان به لقب خادم‌الحرمین مفتخر شده بود
و حتی اندکی پس از فتح مصر، شریف
مکه با اعزام هیئتی به آن‌جا وفاداری خود را به وی اعلام داشت.
گفته شده است که علمای عثمانی هم سلطان سلیم را مطمئن ساخته بودند که برای تأیید مشروعیت حکومتش نیازی به خلیفه عباسی ندارد.
بعدها برای قانونی جلوه‌دادن خلافت عثمانی، از انتقال خلافت از متوکل سوم (به خواست خودش) به سلطان سلیم سخن به میان آمد.
به جز اسپناقچی پاشازاده، که براساس یکی از وقایع‌نگاریهای زمان سلیم از آن خبر داده است، سایر منابع معاصر سلیم از آن سخن نگفته‌اند و همین سکوت، بارتولد را بر آن داشته است تا این موضوع را افسانه‌ای ساخته و پرداخته یک ارمنی در قرن دوازدهم/ هجدهم بداند.
صرف‌نظر از صحت و سقم این مدعا، می‌توان پذیرفت که درواقع نیازی به چنین انتقالی نبوده است، زیرا سلیم با اقتدار نظامی ـ سیاسی‌اش عملا در جایگاه خلیفه قرار گرفت و از آن پس، حتی دشمنان صفوی‌اش خلیفگی او را به رسمیت شناختند.
خلافت عثمانی هیچگاه پایگاه معنوی درخور توجهی نداشت. غیرعرب و غیرقریشی بودن این خلفا و عدم انتسابشان به خاندان پیامبر، بی‌شک در بروز این وضع سهم بسیاری داشت، چنان‌که در همان نخستین قرن اعلام خلافت عثمانی، یک دولتمرد برجسته عثمانی با تألیف رساله‌ای تلاش کرد اطلاق عنوان خلیفه و امام به سلاطین غیرقریشی (به‌طور مشخص، سلاطین عثمانی) را مشروعیت بخشد.
این امر گویای زیر سئوال بودن مشروعیت خلیفه عثمانی حتی در قلمرو خودشان است.
درواقع، نه فقط شیعیان ایرانی یا درویشهای صفوی‌مسلک آناطولی که حتی یک بار یکی از رهبران شورشی آن‌ها خود را «خلیفه زمان و مهدی دوران» خواند،
بلکه بسیاری از سنّی‌مذهبان نیز این خلیفه را چه به لحاظ معنوی و چه به لحاظ سیاسی به‌رسمیت نشناختند، از جمله اهالی هند، افغانستان، آسیای میانه و برخی نواحی شمال افریقا. درباره نواحی دور از دسترس، چاره‌ای جز تحمل نبود اما درباره نواحی نزدیک‌تری چون افغانستان، بنابه فتوایی مذهبی، خلیفه عثمانی مجاز به جنگیدن و فرمانبردار ساختنشان شد. عنوان پرطمطراق خادم‌الحرمین الشریفین و حضور شیخ‌الاسلامها و فتاوای مذهبیشان در امور حکومتی نیز نتوانست این خلأ معنوی را پر کند و «خلافت عظما»ی
عثمانی، بیشتر تداعی‌گر یک قدرت نظامی ـ سیاسی برتر بود تا خلافتی به مفهوم کهن آن.
درواقع این مسئله تصادفی نبوده است که سلاطین عثمانی حتی پس از خلیفه شدن، بیش از آن‌که عناوین خلیفگی خود را به رخ بکشند، به القابی چون «سلطان‌البرّین و خاقان‌البحرین»، «صاحب‌العز و النصر فی البرّ و البحر» و «مالک البرّین و البحرین و الشام و العراقین» مفتخِر بودند.
حتی لطفی‌پاشا نیز که مدعی احیای خلافت جهانی به دست عثمانیان بود،
ظهور این خلافت را نتیجه غزای با کفار می‌دانست
و دیگران نیز بیشتر بر این ویژگی نظامی ـ سیاسی تأکید می‌کردند.
از سوی دیگر، یکی‌شدن جایگاه خلیفه و سلطان که حتی ممالیک نیز به ضرورت تفکیک آن آگاه بودند، بر این نقیصه دامن می‌زد. خلیفه عثمانی اگرچه در منش کاخ‌نشینی و اشرافی‌گری تفاوتی با خلفای عباسی نداشت اما همین که سلطانی بود نشسته بر جایگاه خلیفه، از منزلت و اعتبار معنوی‌اش می‌کاست. در واقع، او بیشتر سلطان بود تا خلیفه و حتی رقبای غیرمسلمانش نیز (البته بنابه منافع سیاسی) جایگاه خلیفگی او را همیشه برنمی‌تافتند. در قرن دوازدهم/ هجدهم، چند سال پس از آن‌که روسها در پیمان سیاسی کوچوک قینارجه (ناظر به استقلال خان‌نشین کریمه در سال ۱۱۸۸/ ۱۷۷۴) با شرایطی حق حاکمیت روحانی «سلطان عثمانی و خلیفه عالی شرع محمدی» را به رسمیت شناختند، با قرارداد دیگری آن را به «دعای خیر خلیفه» تنزل دادند و اندکی بعد (در سومین قرارداد) آن را کلا لغو کردند.
خلافت عثمانی نه فقط آخرین دوران نظام حکومتی خلافت در جهان
اسلام، بلکه نقطه پایانی بر رویکردهای سنّتی و کهن به مفهوم خلافت بود. تحولات گسترده، پیچیده و سریع جهانی در تمامی عرصه‌های حیات اجتماعی، اعم از سیاسی و فرهنگی و اقتصادی،
آرای اندیشمندان مسلمان را عمیقآ متأثر ساخت و نگرش آنان به مفهوم خلافت را نیز تحت تأثیر قرار داد و امواج آن که از اواسط قرن سیزدهم و چهاردهم در خاورمیانه و شبه قاره هند نمایان شد، به‌تدریج ابعاد گسترده‌ای یافت، به‌طوری که آخرین رویکردهای سنّتی به خلافت
نیز رنگ باخت.
از نخستین نشانه‌های تحول رویکرد به خلافت، آرای عبدالرحمان کواکبی (متوفی ۱۳۲۰) اندیشمند مصری بود که اگرچه با نگرشی قومی خواهان بازگشت خلافت به اعراب بود، جهتگیری کلی او نه جانبداری از نظام خلافت بلکه جانبداری از حکومتی بود که هاله تقدس برگرد آن نباشد و به قدرت مطلقه منتهی نگردد، چنان‌که محدوده قدرت خلیفه را تا حد رهبری دینی کاهش داد.
این آرا با اندیشه‌های متفکر برجسته معاصرش،
سیدجمال‌الدین اسدآبادی (۱۲۵۴ـ۱۳۱۴) که تحول اندیشه سیاسی مسلمانان تا حد بسیاری مرهون اوست، تفاوت بسیار داشت. جمال‌الدین اسدآبادی به‌رغم
شیعه و البته ایرانی بودنش،
نگرش مثبتی به خلافت و به‌طور مشخص خلافت عثمانی داشت.
این طرز تلقی، با انگیزه‌ها و اهداف غایی او یعنی اتحاد جهان اسلام، رهایی مسلمانان از عقب‌ماندگی و
جهل، و بازیابی قوت و شوکت مسلمانان در برابر
استعمار، ارتباطی مستقیم داشت. او به حکام مسلمان و به‌ویژه خلیفه، به دلیل اختیارات و امکانات فراوانشان برای ایجاد تغییرات و اصلاحات بنیادی و ضروری در جامعه اسلامی امید بسیار داشت، و در این خصو ص بر تأثیرگذاری مقام خلافت به دلیل آن‌که می‌توانست تمامی سرزمینهای اسلامی را از تعدی مصون بدارد، تأکید می‌ورزید و معتقد به احیای اقتدار خلافت (به عنوان محور اتحاد جهان اسلام) نه به شکل سنّتی آن بلکه در چهارچوبی جدید (توجه به حقوق شهروندی و حقوق متقابل حکومت و مردم) بود. این رویکرد مثبت و امیدوارانه وی در اواخر عمرش و در پی اقدامات سوء دستگاه خلافت استانبول و شخص عبدالحمید دوم (خلیفه وقت) به یأسی تلخ بدل شد.
ذکر این نکته ضروری است که سیدجمال در اهتمامش به ایجاد خلافت جهانی تا آن‌جا پیش رفت که حتی ایران آزاد از سیطره عثمانی را هم برای آنان می‌خواست و بنابر برخی گزارشها، این موضع‌گیری او به مخالفت میرزای شیرازی مرجع بزرگ شیعه در آن زمان، منجر شد، که به‌رغم اهتمامش به وحدت شیعه و سنّی، هرگز مایل به انضمام سرزمین شیعه
مذهب ایران به خلافت سنّی عثمانی نبود.
یأس اسدآبادی بعدها در موضع‌گیری افرادی چون علی عبدالرازق (متوفی ۱۳۴۵) و مؤلف یا مؤلفان گمنام
رساله الخلافة و
سلطة‌الامة شکلی نظری یافت. این مؤلفان بر الغای خلافت تأکید می‌ورزیدند و
با زیر سؤال بردن مشروعیت قدرت خلیفه و تأکید بر منطبق نبودن نظریه خلافت با قرآن و سنّت و حتی اجماع، آشکارا به رد نظام خلافت و نظریه‌های حامی آن پرداخت. البته او اساسآ حکومت را خار جاز قلمرو دین قلمداد می‌کرد.
با این همه، نگرانی مسلمانان از تسلط سیاسی و تمدنی غرب بر
جهان اسلام، بسیاری از اندیشمندان مسلمان را به حمایت از نظام خلافت، هر چند در قالب نظریاتی جدید، سوق داد. این رویکردها که تلفیقی از آرای متفکران قدیم مسلمان و اندیشه‌های سیاسی جدید بود، بیش از همه در آرای اندیشمندانی چون محمد رشیدرضا، عبدالرزاق احمد سنهوری، محمد ضیاءالدین رَیِّس، ابوالکلام آزاد، ابوالاعلی مودودی، مالک بن نبی و حسن البنّا بازتاب یافت.
محمد رشید رضا (۱۲۸۲ـ۱۳۵۴/ ۱۸۶۵ـ۱۹۳۵) از منادیان اندیشه اتحاد جهان اسلام و از مدافعان سرسخت نظام خلافت بود که موضع‌گیری نخستینش بر حمایت از خلافت عثمانی تمرکز داشت.
این موضع‌گیری، در پی تفکیک خلافت عثمانی از سلطنت در ۱۳۰۱ش/ ۱۹۲۲ و گسترش
ناسیونالیسم عربی، به ضدیت با خلافت عثمانی
تبدیل شد و رشیدرضا به شیوه کواکبی به طرح مسئله خلافت عربی پرداخت.
با این حال، تفاوت وی با کواکبی در آن بود که او عمیقآ به ضرورت نظام خلافت باور داشت و اثر معروفش، الخلافة اَوْ الامامة العُظمی را با هدف ارائه طرحی جدید از خلافت نوشت. این طرح بر مبنای نقد خلافت تاریخی و مطرح کردن راهکارهایی برای احیای نظام راستین خلافت
استوار بود. اگرچه طرح وی به سبب برجسته‌سازی عناصری چون
وجوب شورا در تعیین خلیفه، نفی صلاحیت خلیفه برای تعیین جانشین، ولایت اهل حل و عقد (به‌زعم وی همان اعضای شورا و مصداق اولی‌الامر) و محدود نمودن قدرت خلیفه،
حاکی از تلاش او برای انطباق این نظریه با مقتضیات جدید است، اما در اساس، او شکل تازه‌ای از نظریات اندیشمندان قدیم اهل سنّت را مطرح کرده بود. نظریه خلافت آرمانی (خلافت خلفای راشدین) و تمایز آن از خلافت متغلبه، تأکید خاص او بر ضرورت وجود خلیفه و نظام خلافت به عنوان یگانه حکومت اسلامی و مشروع، تأکید بر قریشی بودن خلیفه (به جز در موارد اضطرار) و پذیرش خلافت متغلبه بنابه مصلحت جامعه اسلامی
مبنای مشترک آرای آنان را به روشنی نشان می‌دهد.
در همان زمان، عبدالرزاق احمد سَنْهوری (۱۳۱۳ـ۱۳۹۱/ ۱۸۹۵ـ۱۹۷۱) در تلاش برای تلفیق نظام خلافت و استقلال دولتهای مسلمان، طرحی داد که در آن، بر تشکیل سازمانهای بین‌المللی اسلامی تأکید شده بود. این سازمانها با ایجاد مناسبات فرهنگی میان ملل مسلمان و ایجاد وحدت اعتقادی ـ فرهنگی میان آنان جایگزین نهاد خلافت می‌شد. در این طرح، خلیفه رئیس افتخاری تمامی دولتهای اسلامی و صرفآ دارای اختیارات مذهبی و فاقد اختیارات سیاسی بود.
تلاش مشابه دیگری در این خصوص، نظریه محمد ضیاءالدین رَیِّس بود که با تکیه بر مفاهیم شورا، حاکمیت امت و مسئولیت حاکم، همان هدف سنهوری را تعقیب می‌کرد. با این تفاوت که در این طرح خلیفه‌ای وجود نداشت و یک سازمان بین‌المللی اسلامی متشکل از نمایندگان تمامی کشورهای اسلامی به شکل
شورا و به عنوان جایگزین نهاد خلافت، رهبری عالیه دنیای اسلام را برعهده داشت و به حل و فصل مسائل مختلف جوامع اسلامی می‌پرداخت.
نظریه شورا در آرای ابوالکلام آزاد (۱۳۰۵ـ۱۳۷۷/ ۱۸۸۸ـ ۱۹۵۸)، اندیشمند و نظریه‌پرداز اهل شبه‌قاره و از فعالان جنبش خلافت، نیز بازتاب داشت. او در کتابش به نام
مسئله خلافت که در ۱۳۰۰ش/ ۱۹۲۰ نوشت، با تبیین نظام خلافت به عنوان حکومتی با مبنای قرآنی که تحقق امت اسلامی در معنای قرآنی‌اش جز بدان طریق میسر نیست، ضمن دفاع قاطعانه از اصل نظام خلافت، بر تعیین خلیفه از طریق آرای اهل حل و عقد تأکید ورزیده است.
با این حال، خلافت متغلب (به دلیل مصلحت امت) و خلفای عثمانی (که وی آنان را خلیفه، امام و اولی‌الامر تمامی مسلمانان خوانده) را تأیید کرده و حمایت از آنان را صیانت اسلام و تحکیم وحدت جهان اسلام دانسته است. این موضع دوام نیافت و او پس از الغای خلافت عثمانی، به اندیشه‌های ملی‌گرایانه گرایش یافت و حتی سیاستهای غیرمذهبی آتاتورک را توجیه کرد.
ابوالاعلی مودودی (۱۳۲۱ـ۱۳۹۹/ ۱۹۰۳ـ۱۹۷۹)، دیگر اندیشمند اهل سنّت در شبه‌قاره، نیز بر مبنای نظریه آرمانی خلافت به دفاع از این نظام پرداخت اما او نه فقط درباره قریش بلکه درباره هیچ گروه یا قومی قائل به انحصار خلافت نبود و قدرت خلیفه را نیز محدود و مشروط می‌دانست. ضمن آن‌که برغیرمشروع بودن خلافت متغلب تأکید داشت.
او از جمله خلافت‌گرایانی بود که ضمن تأکید بر تقسیم و استقلال قوا در ساختار سیاسی، ولایت خلیفه را نوعی
وکالت از جانب نمایندگان ملت (در واقع ملت) می‌دانست و به
مردم سالاری گرایش داشت.
خلافت آرمانی از دیدگاه مالک بن نبی، اندیشمند جزایری، حکومت مردم سالارانه خلافت تا پیش از جنگ صِفّین بود و او به بازگشت مسلمانان به مردم سالاری اصیل اسلامی (با تأکید بر ارزشهایی چون آزادی بیان و اندیشه و رهایی از استبداد) امید داشت.
با این حال، در آرای او از احیای مجدد نظام خلافت خبری نیست. این امر در آرای حسن البنّا (۱۳۲۴ـ۱۳۶۸/ ۱۹۰۶ـ۱۹۴۹)، رهبر اخوان‌المسلمین مصر، به گونه‌ای متفاوت بروز کرده است. بنّا اگرچه خلافت را یکی از ارکان دین اسلام و مایه وحدت اسلامی تلقی می‌کرد، بر احیای نقش دینی نهاد خلافت تأکید می‌ورزید و از به وجود آوردن یک جامعه و حکومت (نه خلافت) اسلامی سخن می‌گفت.
نظیر این اندیشه‌ها در میان ترکان عثمانی نیز دیده می‌شد. آرمان مرادبیگ، از اعضای فعال ترکهای جوان پان‌اسلامیست، رهایی همه مسلمانان از تسلط اجانب و تشکیل حکومت بزرگ و مقتدر اسلامی بود.
دامادْ محمود پاشا، از درباریان مخالف عبدالحمید دوم، خلافت عبدالحمید را فاقد شاخصه‌های خلافت آرمانی و عدل‌گستر می‌دانست.
با این حال، این‌رویکردها به اندازه دغدغه‌های اندیشمندان مسلمان غیرترک جدّی نبود و گستردگی خصومت ترکان باخلافت عثمانی، که آن را نظامی ناکارآمد و فاسد ارزیابی می‌کردند، سبب شد تا تحرکات سیاسی از نوع جنبش خلافت (با هدف نجات خلافت عثمانی از سقوط) در میان اتباع ترک عثمانی پایگاهی نیابد و سرانجام نظام خلافت به دست ترکان محو شود.
در ۱۳۰۱ش/ ۱۹۲۲ با رأی نمایندگان مجمع ملی
آنکارا، خلافت عثمانی به مقامی
روحانی محدود و از سلطنت تفکیک شد. یک سال بعد، با لغو نظام سلطنت، جمهوری ترکیه شکل گرفت که با واکنش منفی خلافت‌گرایان مسلمان مواجه گردید و حتی شخصیتهایی چون سید امیرعلی هندی از شیعیانِ امامی و آقاخان (رهبر اسماعیلیه) را چنان نگران ساخت که به نمایندگی از جنبش خلافت به ترکیه سفر کردند و در دیدار با
رئیس جمهور و
نخست وزیر ترکیه خواستار تجدیدنظر در این تصمیم شدند. این اقدامات نتیجه‌ای دربرنداشت و در ۱۳۰۳ش/ ۱۹۲۴، ترکان به الغای همیشگی نظام خلافت رأی دادند.
الغای نظام خلافت اگرچه به محو ساختار سیاسی آن انجامید، اما اندیشه آن را از میان نبرد و برخی اندیشمندان سنّی‌مذهب به خلافت همچنان به عنوان یگانه الگوی آرمانی حکومت اسلامی می‌نگریستند. محمد محمود صواف، اندیشمند عراقی‌الاصل که خلافت را شکل اصیل حکومت اسلامی قلمداد می‌کرد، اضمحلال خلافت را نتیجه دسیسه‌های استعمار برای نابودی اسلام می‌دانست و تلویحآ خواهان احیای نوعی خلافت اسلامی بود. از نظر او، در آن دوره (در دهه ۱۳۴۰ش/ ۱۹۶۰)، خلیفه شایسته‌ای برای اداره جهان اسلام وجود نداشت اما به عنوان یک راه‌حل، حکومت عربستان را به عنوان الگوی اسلامی حکومت که می‌بایست مورد تمسک و تبعیت همه کشورهای اسلامی قرارگیرد، معرفی کرد.
محمد غزالی (۱۲۹۶ـ۱۳۷۴ش/ ۱۹۱۷ـ۱۹۹۵)، اندیشمند معاصر مصری، نیز الغای خلافت عثمانی را تسلیم زبونانه در برابر غرب می‌شمرد و آن را محکوم کرد و حکم به
ارتداد بانیان جمهوری ترکیه داد. او برخلاف محمد محمود صواف، شیوه‌های اجرایی قوانین اسلامی در
عربستان را مصداق حکومت اسلامی نمی‌دانست، هر چند که بعدها از این موضع عقب‌نشینی کرد.
مولانا محمداللّه معروف به حافظی حضور، از عالمان سنّی‌مذهب بنگلادش و مدافع نظام خلافت در دوران معاصر، با پایه‌گذاری جنبشی مشابه جنبش خلافت و همنام آن، همراه با تحرکات سیاسی ـ مذهبی گسترده، درصدد احیای خلافت برآمد. حضور فعال این جنبش در صحنه سیاسی
بنگلادش در
دهه ۱۳۶۰ش/ ۱۹۸۰، در قالب اتحادیه‌ای به نام مجلس عمل مشترک که متشکل از چند گروه اسلامی بود، به منازعات داخلی گسترده میان حافظی حضور و حامیان او، با دولت وقت بنگلادش انجامید و بازداشت فعالان این جنبش، حبس خانگی حافظی حضور و محدودیت فعالیتهای این جنبش را درپی داشت.
تحرک دیگر از این دست، اعلام تشکیل دولت خلافت به عنوان یگانه دولت مشروع اسلامی به دست
جمال‌الدین بن رشید کابلان،
عالم دینی اهل ترکیه، در
دهه ۱۳۷۰ش/ ۱۹۹۰ بود. این دولت براساس مبانی فقهی کهن اهل سنّت درباره خلافت، توأم با مقتضیات دنیای جدید، شکل گرفته بود.
طرح کابلان تقریبآ همان طرح سنهوری بود، با این تفاوت که او برخلاف سنهوری، خلیفه را نه مقامی تشریفاتی بلکه بالاترین مقام اجرایی جهان اسلام می‌دانست و بر احیای سنّت بیعت و مظاهر اسلامی چون
تاریخ هجری و اجرای احکام شرعی تأکید می‌ورزید. ضمن آن‌که بر ابقای مرکزیت معنوی خلافت در
استانبول پای می‌فشرد.
اندیشه‌های وی در عین حال متأثر از آرای اهل تصوف نیز بود.
ضدیت صریح و شدید او با
آتاتورک و نظام
لائیک ترکیه و فعالیتهای گسترده تبلیغی ـ مذهبی‌اش در
اروپا (
آلمان) حساسیتهای سیاسی فراوانی برانگیخت که به محدود کردن فعالیتهایش منجر شد.
او با عنوان امیرالمؤمنین و خلیفة‌المسلمین ریاست دولت خلافتی را که تشکیل داده بود، برعهده داشت، در ۱۳۷۴ش/ ۱۹۹۵ پس از مرگ وی، فرزندش، محمد متین اوغلو، بنا به
وصیت پدر به جانشینی‌اش برگزیده شد.
(۱) قرآن.
(۲) محمود بن محمد آقسرایی، تاریخ سلاجقه، یا، مسامرة‌الاخبار و مسایرة‌الاخیار، چاپ عثمان توران، آنکارا ۱۹۴۴، چاپ افست تهران ۱۳۶۲ش.
(۳) ابن ابی‌الحدید، شرح نهج‌البلاغة، چاپ محمد ابوالفضل ابراهیم، قاهره ۱۳۸۵ـ۱۳۸۷/ ۱۹۶۵ـ۱۹۶۷، چاپ افست بیروت.
(۴) ابن ابی‌زرع، الانیس‌المطرب بروض القرطاس فی اخبار ملوک‌المغرب و تاریخ مدینة فاس، رباط ۱۹۷۲.
(۵) ابن‌ابی‌شیبه، المصنَّف فی‌الاحادیث و الآثار، چاپ سعید محمد لحّام، بیروت ۱۴۰۹/ ۱۹۸۹.
(۶) ابن ابی‌طاهر، بغداد فی تاریخ الخلافة العباسیة، بغداد ۱۳۸۸/ ۱۹۶۸.
(۷) ابن‌اثیر، الکامل فی التاریخ.
(۸) ابن‌اعثم کوفی، کتاب‌الفتوح، چاپ علی شیری، بیروت ۱۴۱۱/ ۱۹۹۱.
(۹) ابن‌ایاس، بدائع‌الزهور فی وقائع‌الدهور، چاپ محمد مصطفی، قاهره ۱۴۰۲ـ۱۴۰۴/ ۱۹۸۲ـ۱۹۸۴.
(۱۰) ابن‌بابویه، عیون اخبارالرضا، چاپ مهدی لاجوردی، قم ۱۳۶۳ش.
(۱۱) ابن‌تغری بردی، النجوم الزاهرة فی ملوک مصر والقاهرة، قاهره ۱۳۸۳ـ ۱۳۹۲/ ۱۹۶۳ـ۱۹۷۲.
(۱۲) ابن‌تیمیه، کتاب السیاسة الشرعیة فی اصلاح الراعی و الرعیة، بیروت ۱۴۰۳/ ۱۹۸۳.
(۱۳) ابن‌جوزی، المنتظم فی تاریخ الملوک و الامم، چاپ محمد عبدالقادر عطاو مصطفی عبدالقادر عطا، بیروت ۱۴۱۲/ ۱۹۹۲.
(۱۴) ابن‌خلدون.
(۱۵) ابن‌زبیر، کتاب‌الذخائر و التحف، چاپ محمد حمیداللّه، کویت ۱۹۵۹.
(۱۶) ابن‌زیدان (عبدالرحمان بن محمد)، المنزع اللطیف فی مفاخر المولی اسماعیلابن‌الشریف، چاپ عبدالهادی تازی، دارالبیضاء ۱۴۱۳/ ۱۹۹۳.
(۱۷) ابن‌سباط، صدق الاخبار، تاریخ ابن‌سباط، چاپ عمر عبدالسلام تدمری، طرابلس ۱۴۱۳/ ۱۹۹۳.
(۱۸) ابن‌سعد، الطبقات الکبرى (بیروت).
(۱۹) ابن‌شاهین، کتاب زبدة کشف‌الممالک و بیان‌الطرق و المسالک، چاپ پل راوس، پاریس ۱۸۹۴، چاپ افست قاهره ۱۹۸۸.
(۲۰) ابن‌شبّه نمیری، کتاب تاریخ المدینة المنورة: اخبار المدینة النبویة، چاپ فهیم محمد شلتوت، جده ۱۳۹۹/ ۱۹۷۹، چاپ افست قم ۱۳۶۸ش.
(۲۱) ابن‌شمّاع، الادلة‌البینة النورانیة فی‌مفاخرالدولة الحفصیة، چاپ طاهر بن محمد معموری، تونس ۱۹۸۴.
(۲۲) ابن‌طقطقی، الفخری فی الآداب السلطانیة و الدول الاسلامیة، بیروت: دارصادر.
(۲۳) ابن عبدالظاهر، الروض الزاهر فی سیرة‌الملک الظاهر، چاپ عبدالعزیز خویطر، ریاض ۱۳۹۶/ ۱۹۷۶.
(۲۴) ابن‌عبدربّه، العقدالفرید، چاپ علی‌شیری، بیروت ۱۴۰۸ـ۱۴۱۱/ ۱۹۸۸ـ۱۹۹۰.
(۲۵) ابن‌عبری، تاریخ مختصرالدول، چاپ انطون صالحانی، بیروت ۱۹۵۸.
(۲۶) ابن‌عساکر، تاریخ مدینة دمشق، چاپ علی‌شیری، بیروت ۱۴۱۵ـ۱۴۲۱/ ۱۹۹۵ـ۲۰۰۱.
(۲۷) ابن‌فرّاء، الاحکام‌السلطانیة، چاپ محمدحامد فقی، بیروت ۱۴۰۳/ ۱۹۸۳.
(۲۸) ابن‌فند، مآثرالابرار فی تفصیل مجملات جواهرالاخبارویسمی اللواحق الندیة بالحدائق الوردیة، چاپ عبدالسلام عباس وجیه و خالد قاسم محمد متوکل، عَمّان ۱۴۲۳/ ۲۰۰۲.
(۲۹) ابن‌قتیبه، الامامة و السیاسة، المعروف بتاریخ الخلفاء، قاهره ۱۳۸۸/ ۱۹۶۹، چاپ افست قم ۱۳۶۳ش.
(۳۰) ابن‌قُنفُذ، الفارسیة فی مبادی‌الدولة الحفصیة، چاپ محمد شاذلی نیفرو عبدالمجید ترکی، تونس ۱۹۶۸.
(۳۱) ابن‌ماجه، سنن ابن‌ماجة، چاپ محمدفؤاد عبدالباقی، قاهره ۱۳۷۳/ ۱۹۵۴، چاپ افست بیروت.
(۳۲) ابن‌معمار بغدادی، مسمارالعقیدة، چاپ علی صدرائی‌نیا و محمود طیار مراغی، در میراث اسلامی ایران، دفتر۲، به کوشش رسول جعفریان، قم: کتابخانه آیت‌اللّه مرعشی نجفی، ۱۳۷۴ش.
(۳۳) ابن‌مقفع، المجموعة‌الکاملة مؤلفات عبداللّه‌بن المقفع، بیروت ۱۹۷۸.
(۳۴) ابن‌منظور.
(۳۵) ابن‌هشام، السیرة‌النبویة، چاپ مصطفی سقا، ابراهیم ابیاری، و عبدالحفیظ شلبی، قاهره ۱۳۵۵/ ۱۹۳۶، چاپ افست بیروت.
(۳۶) ابوالفر جاصفهانی، مقاتل‌الطالبیین، چاپ کاظم مظفر، نجف ۱۳۸۵/ ۱۹۶۵، چاپ افست قم ۱۴۰۵.
(۳۷) یعقوب بن ابراهیم ابویوسف، کتاب‌الخراج، بیروت ۱۳۹۹/ ۱۹۷۹.
(۳۸) احمد بن حنبل، مسندالامام احمد بن محمد بن حنبل، بیروت ۱۴۱۴/ ۱۹۹۳.
(۳۹) احمد بن عیسی بن زید، کتاب رأب‌الصدع، چاپ علی‌بن اسماعیل صنعانی، بیروت ۱۴۱۰/ ۱۹۹۰.
(۴۰) عباس احمدوند و سعید طاووسی مسرور، «شروط احراز ولایتعهدی در دوران اموی و عصر اول عباسی»، فصلنامه مطالعات تاریخ اسلام، سال ۱، ش ۲ (پاییز ۱۳۸۸).
(۴۱) اخوان‌الصفا، رسائل اخوان‌الصفاء و خلّان‌الوفاء، چاپ عارف تامر، بیروت ۱۴۱۵/ ۱۹۹۵.
(۴۲) خلیل ادهم، مسکوکات عثمانیه، ج۱، قسطنطنیه ۱۳۳۴.
(۴۳) محمد بن عبداللّه ازرقی، اخبار مکة و ماجاء فیها من الآثار، چاپ رشدی صالح ملحس، بیروت ۱۴۰۳/ ۱۹۸۳، چاپ افست قم ۱۳۶۹ش.
(۴۴) محمدعارف بن محمدشریف اسپناقچی پاشازاده، انقلاب الاسلام بین‌الخواص و العوام: تاریخ زندگی و نبردهای شاه اسماعیل صفوی و شاه سلیم عثمانی، وقایع سالهای ۹۳۰ـ۹۰۵ هجری، چاپ رسول جعفریان، قم ۱۳۷۹ش.
(۴۵) شهفور بن طاهر اسفراینی، تاج‌التراجم فی تفسیرالقرآن للأعاجم، چاپ نجیب مایل هروی و علی‌اکبر الهی‌خراسانی، ج۲، تهران ۱۳۷۵ش.
(۴۶) محمد بن عبداللّه اسکافی، المعیار و الموازنة فی فضائل الامام امیرالمؤمنین علی بن ابی‌طالب (صلوات‌اللّه علیه)، چاپ محمدباقر محمودی، بیروت ۱۴۰۲/ ۱۹۸۱.
(۴۷) علی بن اسماعیل اشعری، مقالات الاسلامیین، چاپ محمد محیی‌الدین عبدالحمید، بیروت ۱۴۰۵/ ۱۹۸۵.
(۴۸) محمود بن هدایت‌اللّه افوشته‌یی، نقاوة الآثار فی ذکر الاخیار: در تاریخ صفویه، چاپ احسان اشراقی، تهران ۱۳۷۳ش.
(۴۹) محمد بن عبدالملک امیرمعزی، دیوان، چاپ عباس اقبال آشتیانی، تهران ۱۳۱۸ش.
(۵۰) بابر، امپراتور هند، بابرنامه، چاپ مانو ایزی نینک، کیوتو ۱۹۹۵ـ۱۹۹۶.
(۵۱) واسیلی ولادیمیروویچ بارتولد، خلیفه و سلطان، و مختصری درباره برمکیان، ترجمه سیروس ایزدی، تهران ۱۳۵۸ش.
(۵۲) محمد بن طیب باقلانی، التمهید فی‌الرد علی‌الملحدة المعطلة و الرافضة و الخوار جو المعتزلة، چاپ محمود محمد خضیری و محمد عبدالهادی ابوریده، قاهره ۱۳۶۶/ ۱۹۴۷.
(۵۳) مرتضی بحرانی، «محمد غزالی»، در اندیشه سیاسی در جهان اسلام :از فروپاشی خلافت عثمانی، ج۲، تهران: پژوهشگاه علوم انسانی، فرهنگ و مطالعات اجتماعی، ۱۳۸۴ش الف.
(۵۴) مرتضی بحرانی، «محمد محمود صواف»، در اندیشه سیاسی در جهان اسلام :از فروپاشی خلافت عثمانی، ج۲، تهران: پژوهشگاه علوم انسانی، فرهنگ و مطالعات اجتماعی، ۱۳۸۴ش ب.
(۵۵) ضیاءالدین برنی، فتاوای جهانداری، چاپ افسر سلیم‌خان، لاهور ۱۹۷۲.
(۵۶) محمد بن محمد بزدوی، کتاب اصول‌الدین، چاپ هانس پیترلینس، قاهره ۱۳۸۳/ ۱۹۶۳.
(۵۷) عبدالقاهر بن طاهر بغدادی، الفرق بین الفرق، چاپ محمد محیی‌الدین عبدالحمید، قاهره.
(۵۸) عبدالقاهر بن طاهر بغدادی، کتاب‌اصول‌الدین، استانبول ۱۳۴۶/ ۱۹۲۸، چاپ افست بیروت ۱۴۰۱/ ۱۹۸۱.
(۵۹) احمد بن یحیی بلاذری، کتاب جُمَل من انساب الاشراف، چاپ سهیل زکار و ریاض زرکلی، بیروت ۱۴۱۷/ ۱۹۹۶.
(۶۰) احمد بن یحیی بلاذری، کتاب فتوح‌البلدان، چاپ دخویه، لیدن ۱۸۶۶، چاپ افست فرانکفورت ۱۴۱۳/ ۱۹۹۲.
(۶۱) محمد بن محمد بلعمی، تاریخنامه طبری، چاپ محمد روشن، تهران ۱۳۶۶ش.
(۶۲) آنتونی بلک، تاریخ اندیشه سیاسی اسلام: از عصر پیامبر تا امروز، ترجمه محمدحسین وقار، تهران ۱۳۸۵ش.
(۶۳) حسن بنّا، مجموعة رسائل الامام الشهید حسین‌البنا، اسکندریه ۱۴۲۳/ ۲۰۰۲.
(۶۴) مالک بن‌نبی، دموکراسی در اسلام، ترجمه عبدالعزیز مولودی، بوکان ۱۳۸۱ش.
(۶۵) سوجان‌رای بَهنداری، خلاصة‌التواریخ، چاپ خان بهادر ظفر حسن‌خان، دهلی ۱۹۱۸.
(۶۶) احمد بن حسین بیهقی، کتاب‌السنن الکبری، چاپ عبدالسلام علّوس، ریاض ۱۴۲۵/ ۲۰۰۴.
(۶۷) تاریخ سیستان، چاپ محمدتقی بهار، تهران: زوار، ۱۳۱۴ش.
(۶۸) تحفه: در اخلاق و سیاست، از متون فارسی قرن هشتم، چاپ محمدتقی دانش‌پژوه، تهران ۱۳۴۱ش.
(۶۹) فرانتس گوستاو تشنر، «خلیفه عباسی و آیین فتوت»، ترجمه مظفر بختیار، وحید، سال ۵، ش ۷ (تیر ۱۳۴۷).
(۷۰) مسعود بن عمر تفتازانی، شرح‌المقاصد، چاپ عبدالرحمان عمیره، قاهره ۱۴۰۹/ ۱۹۸۹، چاپ افست قم ۱۳۷۰ـ۱۳۷۱ش.
(۷۱) عبدالملک بن محمد ثعالبی، آداب‌الملوک، چاپ جلیل‌عطیه، بیروت ۱۹۹۰.
(۷۲) محمد بن حارث ثعلبی، اخلاق الملوک، چاپ جلیل عطیه، بیروت ۱۴۲۴/ ۲۰۰۳.
(۷۳) ابراهیم بن محمد ثقفی، الغارات، چاپ جلال‌الدین محدث ارموی، تهران ۱۳۵۴ش.
(۷۴) عمرو بن بحر جاحظ، رسالة للجاحظ فی بنی‌امیة، در احمدبن علی مقریزی، کتاب النزاع و التخاصم، چاپ محمود عرنوس، قاهره ۱۹۳۷.
(۷۵) عمرو بن بحر جاحظ، رسائل‌الجاحظ: الرسائل‌الکلامیة، چاپ علی ابوملحم، بیروت ۲۰۰۴.
(۷۶) عمرو بن بحر جاحظ، کتاب التاجفی اخلاق الملوک، چاپ فوزی عطوی، بیروت ۱۹۷۰.
(۷۷) فاطمه جان‌احمدی، ساختار نهاد دینی فاطمیان در مصر، تهران ۱۳۸۸ش.
(۷۸) مطهر بن محمد جرموزی، تحفة الاسماع و الابصار بمافی السیرة‌المتوکلیة من غرائب الاخبار، چاپ عبدالحکیم هجری، عَمّان ۱۴۲۳/ ۲۰۰۲.
(۷۹) رسول جعفریان، تاریخ تحول دولت و خلافت: از برآمدن اسلام تا برافتادن سفیانیان، قم ۱۳۷۷ش.
(۸۰) رسول جعفریان، تاریخ سیاسی اسلام، ج۲، تهران ۱۳۷۲ش.
(۸۱) رسول جعفریان، مرجئه: تاریخ و اندیشه، قم ۱۳۷۱ش.
(۸۲) جمال‌الدین اسدآبادی، نامه‌ها و اسناد سیاسی ـ تاریخی، تهیه، تنظیم، تحقیق و ترجمه هادی خسروشاهی، تهران ۱۳۷۹ش.
(۸۳) میرزابیگ بن حسن جُنابدی، روضة‌الصفویه، چاپ غلامرضا طباطبایی مجد، تهران ۱۳۷۸ش.
(۸۴) عبدالملک بن عبداللّه جوینی، الغیاثی: غیاث الامم فی التیاث الظلم، چاپ عبدالعظیم دیب، قطر ۱۴۰۱.
(۸۵) محمد بن عبدوس جهشیاری، کتاب الوزراء و الکتّاب، چاپ مصطفی سقا، ابراهیم ابیاری، و عبدالحفیظ شلبی، قاهره ۱۳۵۷/ ۱۹۳۸.
(۸۶) عبداللّه بن لطف‌اللّه حافظ ابرو، زبدة‌التواریخ، چاپ کمال حا جسیدجوادی، تهران ۱۳۷۲ش.
(۸۷) محمد حجی، الزاویة الدلائیة و دورها الدینی و العلمی و السیاسی، رباط ۱۳۸۴/ ۱۹۶۴.
(۸۸) حسن بن محمد حسن غزنوی، دیوان، چاپ محمدتقی مدرس رضوی، تهران ۱۳۶۲ش.
(۸۹) صادق حیدری‌نیا، شهریار ایرانی: دیباچه‌ای بر نظریه‌ی سیاست در ایران، تهران ۱۳۸۶ش.
(۹۰) غلامرضا خسروی، «حسن بنّا»، در اندیشه سیاسی در جهان اسلام، همان، ج۲.
(۹۱) محمد بن عبداللّه خطیب اسکافی، کتاب لطف‌التدبیر، چاپ احمد عبدالباقی، بغداد ۱۹۶۴.
(۹۲) خطیب بغدادی.
(۹۳) محمد بن احمد خطیب شربینی، مغنی المحتاجالی معرفة معانی الفاظ‌المنهاج، مع تعلیقات جوبلی‌بن ابراهیم شافعی، بیروت: دارالفکر.
(۹۴) خلیفة بن خیاط، تاریخ خلیفة بن خیاط، چاپ مصطفی نجیب فوّاز و حکمت کشلی فوّاز، بیروت ۱۴۱۵/ ۱۹۹۵.
(۹۵) احمد بن محمد خوافی، مجمل فصیحی، چاپ محسن ناجی نصرآبادی، تهران ۱۳۸۶ش.
(۹۶) احمد بن سعید درجینی، کتاب طبقات المشائخ بالمغرب، چاپ ابراهیم طَلّای، الجزایر ۱۳۹۴/ ۱۹۷۴.
(۹۷) احمد بن داوود دینوری، الاخبارالطِّوال، چاپ عبدالمنعم عامر، قاهره ۱۹۶۰، چاپ افست قم ۱۳۶۸ش.
(۹۸) رشیدالدین فضل‌اللّه، جامع‌التواریخ، چاپ محمد روشن و مصطفی موسوی، تهران ۱۳۷۳ش.
(۹۹) رشیدالدین فضل‌اللّه، جامع التواریخ: قسمت اسماعیلیان و فاطمیان و نزاریان و داعیان و رفیقان، چاپ محمدتقی دانش‌پژوه و محمد مدرسی زنجانی، تهران ۱۳۸۱ش.
(۱۰۰) محمد رشیدرضا، «الخلافة، او، الامامة‌العظمی»، در الدولة والخلافة فی الخطاب العربی: ابّان‌الثورة الکمالیة فی ترکیا، چاپ وجیه کوثرانی، بیروت: دارالطلیعة، ۱۹۹۶.
(۱۰۱) محمد ضیاءالدین رَیِّس، الاسلام و الخلافة فی العصرالحدیث، قاهره ۱۹۷۶.
(۱۰۲) محمد ضیاءالدین رَیِّس، النظریات السیاسیة‌الاسلامیة، قاهره ۱۹۷۹.
(۱۰۳) رحیم رئیس‌نیا، ایران و عثمانی در آستانه قرن بیستم، تبریز ۱۳۷۴ش.
(۱۰۴) محمد بن محمد زبیدی، تاج‌العروس من جواهر القاموس، ج۲۳، چاپ عبدالفتاح حلو، کویت ۱۴۰۶/ ۱۹۸۶.
(۱۰۵) اسحاق بن ابراهیم سجاسی، فرائدالسلوک، چاپ نورانی وصال و غلامرضا افراسیابی، تهران ۱۳۶۸ش.
(۱۰۶) مصلح بن عبداللّه سعدی، کلیات سعدی، چاپ بهاءالدین خرمشاهی، تهران ۱۳۷۹ش.
(۱۰۷) مجدود بن آدم سنایی، دیوان، چاپ مدرس رضوی، تهران ۱۳۸۰ش.
(۱۰۸) عبدالرزاق احمد سنهوری، فقه‌الخلافة و تطورها لتصبح عصبة امم شرقیة، ترجمته عن‌الفرنسیة نادیه عبدالرزاق سنهوری، چاپ توفیق محمد شاوی، قاهره ۱۹۸۹.
(۱۰۹) عبدالرحمان بن ابوبکر سیوطی، حسن‌المحاضرة فی اخبار مصر و القاهرة، چاپ علی محمد عمر، قاهره ۱۴۲۸/ ۲۰۰۷.
(۱۱۰) ولی قلی بن داودقلی شاملو، قصص‌الخاقانی، چاپ حسن سادات ناصری، تهران ۱۳۷۱ـ۱۳۷۴ش.
(۱۱۱) محمد بن علی شبانکاره‌ای، مجمع‌الانساب، چاپ میرهاشم محدث، تهران ۱۳۶۳ـ۱۳۸۱ش.
(۱۱۲) شرف‌الدین علی یزدی، ظفرنامه، چاپ سعید میرمحمدصادق و عبدالحسین نوایی، تهران ۱۳۸۷ش.
(۱۱۳) محبوبه شرفی، «سازمان فتیان و نقش خلیفه عباسی در احیای آن»، ایران شناخت، ش ۶ (پاییز ۱۳۷۶).
(۱۱۴) شمس‌الدین سرا جعفیف، تاریخ فیروزشاهی، چاپ ولایت حسین، کلکته ۱۸۹۱.
(۱۱۵) محمد بن هندوشاه شمس منشی، دستورالکاتب فی تعیین‌المراتب، چاپ عبدالکریم علیزاده، مسکو ۱۹۶۴ـ۱۹۷۶.
(۱۱۶) محمدبن عبدالکریم شهرستانی، الملل و النحل، چاپ محمد سید کیلانی، قاهره ۱۳۸۷/ ۱۹۶۷.
(۱۱۷) هلال بن مُحَسِّن صابی، کتاب تحفة‌الامراء فی تاریخ الوزراء، چاپ آمدروز، لیدن ۱۹۰۴.
(۱۱۸) عبداللّه بن عمر صفی‌الدین بلخی، فضائل بلخ، ترجمه عبداللّه‌بن محمد حسینی بلخی، چاپ عبدالحی حبیبی، تهران ۱۳۵۰ش.
(۱۱۹) عبدالرزاق بن همام صنعانی، المصنَّف، چاپ حبیب‌الرحمان اعظمی، بیروت ۱۴۰۳/ ۱۹۸۳.
(۱۲۰) حسن بن علی طبری، تحفة‌الابرار فی مناقب الائمة الاطهار، چاپ مهدی جهرمی، تهران ۱۳۷۶ش.
(۱۲۱) محمد بن جریر طبری، تاریخ (بیروت).
(۱۲۲) محمد بن ولید طرطوشی، سراج‌الملوک، بیروت ۱۹۹۵.
(۱۲۳) ابوبکر طهرانی، کتاب دیاربکریه، چاپ نجاتی لوغال و فاروق سومر، آنکارا ۱۹۶۲ـ۱۹۶۴، چاپ افست تهران ۱۳۵۶ش.
(۱۲۴) طاهر بن محمد ظهیر فارابی، دیوان، چاپ هاشم رضی، تهران.
(۱۲۵) محمد بن علی ظهیری سمرقندی، اغراض السیاسة فی اعراض‌الریاسة، چاپ جعفر شعار، تهران ۱۳۴۹ش.
(۱۲۶) عبدالرزاق سمرقندی، مطلع سعدین و مجمع بحرین، چاپ عبدالحسین نوایی، تهران ۱۳۷۲ـ۱۳۸۳ش.
(۱۲۷) عصمت بخاری، دیوان عصمت بخارایی، چاپ احمد کرمی، تهران ۱۳۶۶ش.
(۱۲۸) ابوالفضل بن مبارک علامی، اکبرنامه، چاپ آغا احمدعلی، کلکته ۱۸۷۷ـ۱۸۸۶.
(۱۲۹) علی بن ابی‌طالب (علیه‌السلام)، امام اول، نهج‌البلاغه، ترجمه جعفر شهیدی، تهران ۱۳۷۰ش.
(۱۳۰) علی عبدالرزاق، «نصوص حول‌الاسلام و اصول‌الحکم، و الخلافة و الحکومة فی الاسلام»، در الدولة و الخلافة فی الخطاب العربی، همان.
(۱۳۱) علی‌اکبر علیخانی، «درآمدی بر اندیشه سیاسی در جهان اسلام»، در اندیشه سیاسی در جهان اسلام، همان، ج۱.
(۱۳۲) محمد بن محمد عمادالدین کاتب، سناالبرق‌الشامی: ۵۶۲ـ۵۸۳ه/ ۱۱۶۶ـ۱۱۸۷م، اختصار فتح بن علی بنداری، چاپ فتحیه نبراوی، قاهره ۱۹۷۹.
(۱۳۳) محمد بن محمد غزالی، نصیحة‌الملوک، چاپ جلال‌الدین همایی، تهران ۱۳۶۷ش.
(۱۳۴) محمد بن منصور فخرمدبر، آداب الحرب و الشجاعة، چاپ احمد سهیلی خوانساری، تهران ۱۳۴۶ش.
(۱۳۵) همام بن غالب فرزدق، دیوان، قدم له و شرحه مجید طراد، بیروت ۱۴۱۹/ ۱۹۹۹.
(۱۳۶) احمد فریدون بیگ پاشا، منشآت السلاطین، استانبول ۱۲۷۴ـ۱۲۷۵.
(۱۳۷) فضل‌اللّه بن روزبهان، تاریخ عالم آرای امینی: شرح حکمرانی سلاطین آق‌قوینلو و ظهور صفویان، چاپ محمداکبر عشیق، تهران ۱۳۸۲ش.
(۱۳۸) فضل‌اللّه بن روزبهان، مهمان‌نامه بخارا: تاریخ پادشاهی محمد شیبانی، چاپ منوچهر ستوده، تهران ۱۳۵۵ش.
(۱۳۹) محمدمنصور فلامکی، فارابی و سیر شهروندی در ایران، تهران ۱۳۶۷ش.
(۱۴۰) داود فیرحی، نظام سیاسی و دولت در اسلام، تهران ۱۳۸۲ش.
(۱۴۱) حاتم قادری، اندیشه‌های سیاسی در اسلام و ایران، تهران ۱۳۷۸ش.
(۱۴۲) حاتم قادری، تحول مبانی مشروعیت خلافت: از آغاز تا فروپاشی عباسیان، با رویکردی به آراء اهل‌سنّت، بنیان، ۱۳۷۵ش.
(۱۴۳) محمد بن طیب قادری، نشرالمثانی لاهل القرن الحادی عشر و الثانی، چاپ محمد حجی و احمد توفیق، رباط ۱۳۹۷ـ ۱۴۰۷/ ۱۹۷۷ـ۱۹۸۶.
(۱۴۴) ابوالحسن بن ابراهیم قزوینی، فوایدالصفویه: تاریخ سلاطین و امرای صفوی پس از سقوط دولت صفویه، چاپ مریم میراحمدی، تهران ۱۳۶۷ش.
(۱۴۵) محمود بن مسعود قطب‌الدین شیرازی، درّة‌التاج: بخش حکمت عملی و سیر و سلوک، چاپ ماهدخت بانوهمایی، تهران ۱۳۶۹ش.
(۱۴۶) احمد بن علی قلقشندی، صبح الاعشی فی صناعة الانشا، قاهره ۱۹۱۰ـ۱۹۲۰، چاپ افست ۱۳۸۳/ ۱۹۶۳.
(۱۴۷) احمد بن علی قلقشندی، مآثرالأنافة فی معالم الخلافة، چاپ عبدالستار احمد فراج، کویت ۱۹۶۴، چاپ افست بیروت ۱۹۸۰.
(۱۴۸) نجم‌الدین ابوالرجاء قمی، تاریخ الوزراء، چاپ محمدتقی دانش‌پژوه، تهران ۱۳۶۳ش.
(۱۴۹) سید قندیل عباس، «ابوالکلام آزاد»، در اندیشه سیاسی در جهان اسلام، همان، ج۱.
(۱۵۰) جمال‌الدین بن رشید کابلان (خوجا اوغلو)، الخلافة و الخلیفة، کلن ۱۴۱۶/ ۱۹۹۵.
(۱۵۱) محمد بن اسماعیل کبسی، جواهرالدر المکنون و عجائب السر المخزون، چاپ زیدبن علی وزیر، بیروت ۱۴۰۸/ ۱۹۸۸.
(۱۵۲) کتاب الحُلَل المَوْشِیَة فی ذکر الاخبار المراکشیة، لمؤلف اندلسی من اهل‌القرن‌الثامن الهجری، چاپ سهیل زکار و عبدالقادر زمامه، دارالبیضاء ۱۳۹۹/ ۱۹۷۹.
(۱۵۳) حسین فلاح کساسبه، المؤسسات الاداریة فی مرکز الخلافة العباسیة (الدواوین)، مؤته ۱۴۱۳/ ۱۹۹۲.
(۱۵۴) محمدصالح کنبو، عمل صالح، الموسوم به شاه جهان‌نامه، ترتیب و تحشیه غلام یزدانی، چاپ وحید قریشی، لاهور ۱۹۶۷ـ۱۹۷۲.
(۱۵۵) عبدالحی بن ضحاک گردیزی، تاریخ گردیزی، چاپ عبدالحی حبیبی، تهران ۱۳۶۳ش.
(۱۵۶) علی گل‌محمدی، «محمد رشیدرضا»، در اندیشه سیاسی در جهان اسلام، همان، ج۱.
(۱۵۷) محمد بن اسماعیل لامعی گرگانی، دیوان، چاپ محمد دبیرسیاقی، تهران ۱۳۵۵ش.
(۱۵۸) احمد لطفی بن عبدالمعین لطفی پاشا، خلاص الامة فی معرفة الائمة، چاپ ماجده مخلوف، قاهره ۱۴۲۲/ ۲۰۰۱.
(۱۵۹) مالک بن انس، المُوَطَّأ، چاپ طه عبدالرؤوف سعد، قاهره ۲۰۰۶.
(۱۶۰) علی بن محمد ماوردی، الاحکام‌السلطانیة و الولایات الدینیة، چاپ احمد مبارک بغدادی، کویت ۱۴۰۹/ ۱۹۸۹.
(۱۶۱) علی بن محمد ماوردی، کتاب نصیحة‌الملوک، چاپ محمدجاسم حدیثی، بغداد ۱۴۰۶/ ۱۹۸۶.
(۱۶۲) مجمل‌التواریخ و القصص، چاپ محمدتقی بهار، تهران: کلاله خاور، ۱۳۱۸ش.
(۱۶۳) محمد عبدالّله عنان، دولة الاسلام فی الاندلس، قاهره ۱۴۱۷/ ۱۹۹۷.
(۱۶۴) المختارات من‌الرسائل: دربرگیرنده رساله فراق‌نامه، ۴۷۹ فرمان و حکم و نامه و داستان پیل و چکاو، چاپ غلامرضا طاهر و ایر جافشار، تهران: بنیاد موقوفات دکتر محمود افشار، ۱۳۷۸ش.
(۱۶۵) ظهیرالدین بن نصیرالدین مرعشی، تاریخ طبرستان و رویان و مازندران، چاپ برنهارد دورن، پترزبورگ ۱۸۵۰، چاپ افست تهران ۱۳۶۳ش.
(۱۶۶) اسماعیل بن محمد مستملی بخاری، شرح‌التعرف لمذهب التصوف، چاپ محمد روشن، تهران ۱۳۶۳ـ۱۳۶۶ش.
(۱۶۷) مسعودی، مرو ج (بیروت).
(۱۶۸) مسکویه.
(۱۶۹) نصوح بن عبداللّه مُطراقی‌زاده، رحلة مطراقی‌زاده، ترجمة صبحی ناظم توفیق، چاپ عماد عبدالسلام رؤوف، ابوظبی ۱۴۲۴/ ۲۰۰۳.
(۱۷۰) معین‌الدین نطنزی، منتخب‌التواریخ معین، چاپ ژان اوبن، تهران ۱۳۳۶ش.
(۱۷۱) محمد بن محمد مفید، الجمل، او، النصرة فی حرب‌البصرة، نجف: المطبعة الحیدریة.
(۱۷۲) احمد بن محمد مَقَّری، نفح‌الطیب، چاپ احسان عباس، بیروت ۱۳۸۸/ ۱۹۶۸.
(۱۷۳) احمد بن علی مَقریزی، السلوک‌لمعرفة دول‌الملوک، چاپ محمدعبدالقادر عطا، بیروت ۱۴۱۸/ ۱۹۹۷.
(۱۷۴) مناقب اوحدالدین حامد بن ابی‌الفخر کرمانی، چاپ بدیع‌الزمان فروزانفر، تهران: بنگاه ترجمه و نشر کتاب، ۱۳۴۷ش.
(۱۷۵) احمد بن حسین منشی‌قمی، خلاصة‌التواریخ، چاپ احسان اشراقی، تهران ۱۳۵۹ـ۱۳۶۳ش.
(۱۷۶) عثمان بن محمد منها جسراج، طبقات ناصری، یا، تاریخ ایران و اسلام، چاپ عبدالحی حبیبی، تهران ۱۳۶۳ش.
(۱۷۷) ابوالاعلی مودودی، نظریة‌الاسلام و هدیه فی‌السیاسة و القانون و الدستور، بیروت ۱۳۸۹/ ۱۹۶۹.
(۱۷۸) یوسف امین، «جنبش خلافت حافظی حضور، در بنگلادش»، ترجمه محسن مدیرشانه‌چی، مشکوة، ش ۱۱ (تابستان ۱۳۶۵).
(۱۷۹) حسین بن ناصر مهلا، مطمح الآمال فی ایقاظ جهلة العمال من سنة الضلال و التنبیه علی ماکان علیه رسول‌اللّه (صلی الله علیه و اله و سلم) و وصیه و الائمة الهادون فی الاحوال و الاقوال و الافعال، چاپ عبداللّه حوثی، صنعا ۱۴۲۲/ ۲۰۰۲.
(۱۸۰) ناصرخسرو، گشایش و رهایش، چاپ سعید نفیسی، تهران ۱۳۶۳ش.
(۱۸۱) یحیی بن حسین ناطق بالحق، الافادة فی تاریخ الائمة السادة، چاپ محمدکاظم رحمتی، تهران ۱۳۸۷ش؛ نجاح محسن، الفکرالسیاسی عندالمعتزلة، قاهره ۱۹۹۶؛
(۱۸۲) عمر بن محمد نسفی، بیان اعتقاد اهل‌سنت و جماعت، چاپ محمد خوانساری و آلبرت ناپلئون کمپانیونی، در فرهنگ ایران زمین، ج۴ (۱۳۳۵ش).
(۱۸۳) محمد بن احمد نسوی، سیرت جلال‌الدین مینکبرنی، چاپ مجتبی مینوی، تهران ۱۳۶۵ش.
(۱۸۴) نصر بن مزاحم، وقعة صفّین، چاپ عبدالسلام محمد هارون، قاهره ۱۳۸۲، چاپ افست قم ۱۴۰۴.
(۱۸۵) حسن بن علی نظام‌الملک، سیرالملوک، یا، سیاستنامه، ج۱، چاپ محمد آلتای کویمن، آنکارا ۱۹۷۶.
(۱۸۶) نعیم بن حمّاد، کتاب‌الفتن، چاپ سهیل زکار، مکه ۱۹۹۱، چاپ افست دمشق.
(۱۸۷) عبدالواسع بن یحیی واسعی یمانی، تاریخ‌الیمن، المسمّی فرجة‌الهموم و الحزن فی حوادث و تاریخ‌الیمن، صنعا ۱۹۹۱.
(۱۸۸) محمدطاهر بن حسین وحید قزوینی، تاریخ جهان‌آرای عباسی، چاپ سعید میرمحمد صادق، تهران ۱۳۸۳ش.
(۱۸۹) یحیی بن ابوبکر ورجلانی، کتاب السیرة و اخبار الائمة، چاپ عبدالرحمان ایوب، تونس ۱۴۰۵/ ۱۹۸۵.
(۱۹۰) احمد بن محمدمقیم هروی، طبقات اکبری، چاپ بی دی و محمد هدایت حسین، کلکته ۱۹۲۷ـ ۱۹۳۵.
(۱۹۱) هندوشاه بن سنجر، تجارب السلف، چاپ عباس اقبال آشتیانی، تهران ۱۳۵۷ش.
(۱۹۲) یعقوبی، تاریخ.
(۱۹۳) محمد عبدالحسیب بن احمد علوی‌عاملی، قواعد السلاطین، چاپ رسول جعفریان، تهران ۱۳۸۴ش.
بنیاد دایرة المعارف اسلامی، برگرفته از مقاله «خلافت».
