حکمت احکام
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
«حکمت احکام» کاربردهای متعددی در فقه
امامیه در استنباط
احکام شرعی دارد.
حکمت احکام به مصالح جعل
احکام شرعی اطلاق میشود.
حکمت احکام، مقابل
علل احکام بوده و مراد از آن، مصالح و یا مفاسدی است که در بیشتر جاها حکمی بر آن مترتب میگردد، هر چند امکان دارد در مواردی نیز همراه حکم نباشد، مانند:
حکمت نگه داشتن عِدّه در
طلاق که عبارت است از عدم اختلاط میاه (نطفهها)؛ ولی در جایی هم که اطمینان وجود دارد که اختلاط میاه پیش نمیآید نگه داشتن عده
واجب است.
در بعضی از اسناد، حکمت احکام و علل احکام، مترادف
فلسفه احکام گرفته شده و هر دو به معنای
علت غایی تشریع حکم تفسیر شده است.
علت حکم ، همان علت مجعول است که هر جا باشد مجعول هم هست و هر جا نباشد مجعول محقق نمیشود؛ اما حکمت حکم، علت
جعل حکم است نه علت مجعول و به همین دلیل ممکن است حکمت حکم باشد اما مجعول نباشد.
دخالت حکمت احکام در حل
تعارض ، یکی از این کاربردها است، که چگونگیِ آن در این مقاله بررسی میشود. همچنین اجرای احکام، گاه با
تزاحم مواجه میشود. تشخیص اصل تزاحم و تطبیق مرجحات آن، در احکام فردی به عهده مکلفی است که در تزاحم قرار گرفته است، اما تبیین کلیات و مرجحات آن در علم اصول فقه بررسی میشود. دخالت حکمت احکام در حل تزاحم نیز در این مقاله بررسی میگردد.
کلیدواژهها، حکمت حکم، فلسفه احکام، تعارض، تزاحم، مرجحات باب تعارض، مرجحات باب تزاحم
حکمت و علت حکم، واژه «حکمت حکم» در کلمات متقدمان و واژه «فلسفه حکم» در کلمات معاصران مترادفند. حکمت حکم را به «مصلحتی که
شارع در تشریع حکم، قصد کرده است» تعریف کردهاند.
«علت حکم» در اصطلاح فقها چنین تعریف شده است، «آنچه که شارع حکم را به آن ربط داده و منوط به آن کرده و علامت حکم قرار داده است»
و برخی علاوه بر علامت و نشانه حکم بودن، مناسبت میان آن و حکم را معتبر دانستهاند. مقصودشان از
قید «مناسبت» این است که
علت باید چیزی باشد که توقع تحقق
حکمت حکم در آن وجود داشته باشد، یعنی منوط بودنِ وجود و عدم حکم به علت، این شأنیت را داشته باشد که جلب منفعت و دفع ضرری را که
شارع از تشریع حکم قصد کرده، محقق کند.
میگوید، العلة لغةً،... و شرعاً، ما أوجب حکما شرعیا لا محالة أو حکمة الحکم أو مقتضیه، حکمت حکم، در برابر علت حکم، دارای ویژگیهای زیر است،
۱. حکمت برای حکم، جنبه ثبوتی دارد، یعنی چیزی است که باعث شده شارع، حکم را جعل کند، و نمیتوان آن را دلیل بر حکم گرفت. در حالی که علت برای حکم، جنبه اثباتی دارد، یعنی دلیل بر حکم میشود.
۲. حکمت حکم لازم نیست جامع بوده، در تمامی مصادیق حکم وجود داشته باشد، زیرا لازم نیست جزءالعلة منحصر حکم باشد. پس حکمت لازم نیست در همه مصادیق حکم محقق باشد. برخی وجود حکمت در غالب مصادیق را لازم دانستهاند، در مقابل، برخی دیگر نه تنها غلبه، که شیوع را نیز شرط ندانستهاند.
۳.
حکمت لازم نیست مانع باشد، زیرا حکمت، مقتضی و جزء العله و از معدات حکم است و
علت تامه آن نیست.
پس ممکن است در جایی حکمت محقق باشد، ولی حکم نباشد.
برخی حکمت حکم را مانند علت حکم، مانع میدانند، یعنی حکمت را معمّم میدانند و اگر دلیلی حکمی را برای یک موضوع اثبات کند و فقیه حکمت حکم را احراز کند، آن حکم را برای موضوع دیگری که آن حکمت را دارد اثبات میکنند.
«قول منسوب به آیت الله سید
محمد محقق داماد با استناد به درس آیت الله شبیری زنجانی و سخنان شفاهی حجج اسلام سید علی و سید مصطفی محقق داماد، فرزندان آن مرحوم» به یک سخن، معیار اصلی تمایز حکمت از علت، این است که علت دقیقاً مساوی با موضوع حکم است و میتواند به جای موضوع بنشیند.
مقاصد
شریعت و مذاق شریعت، مقاصد جمع مقصد، و به معنای هدف و غایت است، و «مقاصد شریعت»، اهداف و غایات احکام شریعت است. مقاصد شریعت را به سه قسمِ عام، خاص و جزئی تقسیم کردهاند. بنابراین تقسیم مقاصد عام، به اهداف و غایات شریعت در همه، یا غالب ابواب شریعت، مقاصد خاص به اهداف و غایات شریعت در یک باب معین، و مقاصد جزئی به اهداف و غایات شریعت در یک حکم معین، تعریف شده است.
اصطلاح «مذاق شریعت» به معنای برداشتی است که فقیهِ مأنوس با لسان شارع، از مبانی و اهداف احکام یا از مجموع ادلهای که به انحای مختلف درباره یک حکم وارد شده، به دست میآورد، و هیچ دلیل خاصی نیز بر آن وجود نداشته باشد و گاه در موارد فقدان دلیل بر حکم، به آن تمسک میشود.
آنچه مطلوبیت و رجحانش از ممارست مذاق
شرع استفاده میشود، گرچه دلیلی بر آن وارد نشده باشد.
نسبت اصطلاح «مقاصد شریعت» و «حکمت حکم»، اعم و اخص مطلق است، زیرا حکمت حکم، غرض شارع در یک حکم است، و مقاصد شریعت، هم شامل آن و هم شامل اغراض یک باب و اغراض کلی شریعت میشود. البته برخی در معنای حکمت حکم نیز این توسعه را دادهاند و آن را شامل حکمت احکام یک باب و حکمت احکام کل شریعت دانستهاند، که بنا بر توسعه آنان، حکمت و مقاصد با یکدیگر مترادف خواهند شد.
تعارض عبارت است از تنافی دو یا چند دلیل به گونهای که
عرف در پذیرش همه آنها و جمع میان آنها عاجز باشد.
محل بحث ما تعارض دو خبر است. دو خبر متعارض باید فی حد نفسه، شرایط حجیت را داشته باشند. مرجحاتی برای حل تعارض وجود دارد. اگر دو خبر در همه مرجحات برابر باشند، حالت تعادل میان آنها برقرار است، و دو مبنای
تساقط و
تخییر در آنها مطرح است. محل بحث ما دخالت حکمت حکم در حل تعارض است.
تزاحم عبارت است از تنافی دو یا چند حکم به سبب
عدم قدرت مکلف در جمع میان آنها در مقام امتثال.
برای حل تزاحم نیز مرجحاتی وجود دارد که فقیه کلیات آنها را
اجتهاد میکند و مکلف خودش در مقام امتثال آنها را تطبیق میدهد.
مبانی، از مبانی این مقاله این است که بر خلاف مکتب فقه المقاصد، حکمت حکم فی حد نفسه نمیتواند
کاشف از حکم شرعی باشد، و ظن ناشی از آن، از ظنون معتبر نیست، اما کاراییهای غیرمستقلی در استنباط دارد.
پیش از ورود به بحث، شایان ذکر است که در این مقاله سعی شده دو کار مهم انجام شود که هر دو از نوآوریهای آن به حساب میآید. اول، ساختار نسبتاً کاملی از ابعاد مختلف کاربرد حکمت احکام در حل تعارض و تزاحم ارائه شود. این ساختار در کتب اصول فقه وجود ندارد و بلکه برخی از سرفصلهای آن نیز مطرح نبوده است. ارائه ساختار برای ارائه طرح یک بحثِ نو از اهمیت بسزایی برخودار است. کاربردهای حکمت احکام در حل
تعارض و
تزاحم ، در کلمات فقها و اصولیان به صورت پراکنده وجود دارد، اما جمعآوری و طرح آنها در یک ساختار اولاً زوایای مختلف بحث را روشن میکند، و ثانیاً این بحث را در اصول فقه پر رنگ میسازد به گونهای که زمینه نقد و بررسی آن را باز میکند.
برای تعارض میان دو خبر مرجحاتی وجود دارد، که برخی از آنها در روایات وارد شده است. به این مرجحات، «مرجحات منصوصه» میگویند. برخی، علاوه بر آنها مرجحات دیگری را نیز پذیرفتهاند. مقصود از نقش حکمت حکم در حل تعارض، نقش آن در ترجیح یک خبر بر دیگری است.
بهرهگیری از حکمت حکم در حل تعارض را در دو مورد بیان میکنیم، ۱. ترجیح به ذکر حکمت در یکی از دو خبر، ۲. ترجیح به موافقت یکی از دو خبر با حکمت. در مورد نخست، باید حتماً حکمت حکم در خبرِ راجح ذکر شده باشد، ولی در مورد دوم چنین الزامی در کار نیست. همچنین در مورد دوم، بحث مهمی را در ضمن ترجیح به موافقت با
کتاب و
سنت ارائه خواهیم داد.
مقصود از عنوان یادشده این است که اگر در یکی از دو
خبر متعارض ، حکمت حکم ذکر شده باشد و در دیگری ذکر نشده باشد، ذکر حکمت باعث ترجیح آن خبر بر دیگری میشود.
ترجیح به ذکر حکمت حکم در یکی از متعارضین، از
سنخ «مرجحات دِلالی» به حساب میآید، یعنی مرجحی است که دلالت آن
خبر را
تقویت میکند. درباره مرجحیت ذکر حکمت مطالب زیادی در دست نیست، اما در مواردی از فقه به آن اشاره شده است. برای نمونه، در بحث
رضاع ، در مسأله مقدار شیر دادنی که باعث
محرمیت میشود، اخبار متعارضی وجود دارد. برخی در جمع میان این اخبار، یکی از اخبار را - که مشتمل بر تعلیل حکم است
عن علی
بن رئاب عن
أبی عبدالله (علیهالسلام) قال، قلت له ما یحرم من الرضاع؟ قال، ما أنبت اللحم و شد العظم. قلت، فتحرم عشر رضعات؟ قال، لا، لانها لاتنبت اللحم و لاتشد العظم عشر رضعات - مقدم کردهاند. نکته شایان توجه آنکه تعبیر آنان در ترجیح به گونهای است که آن را به عنوان یک کبرای کلی در میآورد. شهید ثانی میگوید، خبر دارای تعلیل، در تعارض، مقدم بر غیر آن است.
صاحب «بلغة الفقیه» نیز مانند همین تعبیر را دارد، (مجموعه بحوث و رسائل و قواعد فقهیة لامعة تسد ضرورة الفراغ فی التشریع الاسلامی و الفقه الاستدلالی لا غنی للفقیه و القانونی عن معرفتها) ... و تعلیل در
صحیحه علی
بن رئاب به اینکه ده بار باعث رویش نمیشود، که موجب تقدم خبر دارای علت بر غیر آن میشود....
«... و التعلیل بعدم الانبات بالعشرة فی صحیحة ابن رئاب، الموجب لتقدیم الخبر المعلل علی غیره...» مسألهای که ممکن است در این جا طرح شود، این است که در این دو نقل، سخن از تعلیل است، اگر تعلیل، برای بیان علت اصطلاحی باشد، شامل ذکر حکمت حکم در قالب تعلیل نمیشود، و نمیتوانند شاهد برای ما باشند، اما اگر مراد از ذکر علت، معنای عامی باشد که ذکر حکمتی را نیز که علت نیست شامل شود، شاهد ما خواهند بود.
در پاسخ به این مسأله باید گفت، احتمالاً ریشه اینکه خبرِ دارای تعلیل، مقدم میشود در این است که تعلیل باعث اقوا بودن ظهور در خبر میشود و اقوائیت ظهور، یکی از مرجحات باب
تعارض است. این نکته، هم در بیان علت وجود دارد، هم در بیان حکمت، زیرا هم ذکر علت و هم ذکر حکمت، باعث شفافیت بیشتر در دلالت خبر بر حکم میشود، گرچه نقش علت در اقوائیت بیشتر از نقش حکمت است. به هر حال، اگر ذکر حکمت باعث اقوا بودن ظهور شود، میتوان آن را یکی از مرجحات شمرد. شایان ذکر است که به فرض پذیرش این تقدیم، باید مرجح را اقوائیت ظهور دانست و ذکر علت را از اسباب آن.
برخی حکمت حکم را حتی در فرضی که در
روایت ذکر نشده باشد، از همین باب سبب اقوائیت ظهور دانستهاند. برای توضیح مطلب، آن را در قالب یک مسأله فقهی ارائه میدهیم.
در مسأله فاصله میان
چاه آب با چاه فاضلابی که در آن
نجاست میریزد (
بالوعه ) دو روایت با هم تعارض دارند.
یکی روایت «قدامة
بن أبی زید جماز» از
امام صادق (علیهالسلام)،
قال سئلته کم أدنی ما یکون بین البئر، بئر الماء و البالوعة؟ فقال، إن کان سهلا فسبع أذرع و ان کان جبلا فخمس أذرع.
از ایشان سؤال کردم، کمترین فاصله میان چاه آب و فاضلاب چقدر است؟ فرمود، اگر دشت (شاید کنایه از سستی
زمین ) باشد، هفت ذراع، و اگر
کوه (شاید کنایه از سختی زمین) باشد، پنج ذراع.
دیگری روایت «حسین
بن رباط» از امام صادق (علیهالسلام) قال سئلته عن البالوعة تکون فوق البئر قال إذا کانت فوق البئر، فسبعة أذرع و إذا کانت أسفل من البئر، فخمسة أذرع من کل ناحیة.
از ایشان درباره فاضلابی سؤال کردم که بالای چاه آب است. فرمود، اگر بالای چاه آب است، هفت ذراع، و اگر پایین آن است، پنج ذراع از هر طرف.
این دو روایت در موردی که چاه فاضلاب در دشت قرار دارد و بالای چاه آب است، یا در کوه قرار دارد و پایین چاه آب است، تعارض دارند.
مشهور، در جمع میان این دو خبر چنین
فتوا دادهاند که فاصله پنج ذراع با یکی از دو شرط (یا دشت بودن زمین و یا پایینتر بودن فاضلاب) کافی است، یعنی
اطلاق «لزوم هفت ذراع در دشت» در روایت اول میگوید چه چاه فاضلاب بالاتر از چاه آب باشد چه پایینتر از آن، باید هفت ذراع فاصله داشته باشد، ولی این اطلاق با روایت دوم مقید شده، و مخصوص موردی شده است که چاه فاضلاب بالاتر از چاه آب است. همچنین، اطلاق «لزوم هفت ذراع در چاه آب پایینتر از فاضلاب» در روایت دوم میگوید حکم چنین است، چه زمین کوهستانی باشد، چه دشت، اما این اطلاق با روایت اول مقید شده، و مخصوص موردی شده است که زمین دشت باشد. پس در این دو مورد که یا زمین کوهستانی است یا چاه فاضلاب پایینتر است، پنج ذراع را کافی دانستهاند.
صاحب جواهر اشکال کرده که هر دو روایت نسبت به قید یکدیگر مطلقند، و نسبتشان
عموم و خصوص من وجه میشود، و در محل اجتماع تعارض میکنند، و ترجیح یکی بر دیگری حتماً مرجح میخواهد. ما
شهرت را مرجح خارجی میدانیم، اما دیگران، که شهرت را مرجح نمیدانند، باید مرجح بیاورند.
«آقا رضا همدانی» از جانب مشهور، مرجح را اقوائیت ظهور دانسته است. با این توضیحِ تفصیلی از ما که، در هر یک از این دو
روایت ، دو ظهور اطلاقی وجود دارد، ظهور اول کفایت هفت ذراع در دشت و در چاه آب پایینتر از چاه فاضلاب، یعنی بیش از مقدار فاصله، لازم نیست، همچنین کفایت پنج ذراع در کوه و چاه آب بالاتر از چاه فاضلاب. ظهور دوم، لزوم هفت ذراع در دشت و در چاه آب پایینتر از فاضلاب و نیز لزوم پنج ذراع در کوه و در چاه آب پایینتر از فاضلاب است. در محل اجتماع این دو روایت،
اطلاق «کفایت پنج ذراع در کوه» با اطلاق «لزوم هفت ذراع در چاه آب پایینتر از فاضلاب» تعارض دارند، و نیز اطلاق «کفایت پنج ذراع در چاه آب بالاتر از فاضلاب» با اطلاق «لزوم هفت ذراع در دشت» تعارض دارند.
او معتقد است ما حکمت این احکام را میدانیم. یعنی حکمت حکم به کفایت فاصله پنج ذراع را امتناع سرایت نجاست از فاضلاب به چاه آب است، و حکمت حکم به لزوم فاصله هفت ذراع را امکان سرایت
نجاست از فاضلاب به چاه آب دانسته است. آنگاه حکمت کفایت پنج ذراع را باعث اقوائیت ظهور کفایت پنج ذراع در هر دو روایت شمرده است که سبب
تقیید اطلاق لزوم هفت ذراع در هر دو روایت میشود. وی میگوید،
«ظهور حکمت حکم و مناسبت حکم و موضوع، این دو متعارض را به منزله
نص و
ظاهر میگرداند، و ظهورشان را مانند
فتوای مشهور میکند... توضیح این که... اطلاق کفایت پنج ذراع، به سبب مناسبت حکم و موضوع، یعنی مناسبت کوهستانی و سخت بودن زمین با کفایت کمتر از هفت ذراع، تأکید و
تقویت میشود، و این فراز از روایت را به منزله قضیه معلل در کفایت پنج ذراع میکند.
(ط. ق) «ان ظهور حکمة الحکم و مناسبة الحکم موضوعَه یجعلهما فی مورد المعارضة بمنزلة النص و الظاهر و یعطی ظهورهما فیما ذهب إلیه المشهور... بیان ذلک... و یتأکد اطلاق الکفایة فی الفقرة الثانیة بسبب المناسبة الموجودة بین الموضوع أعنی جبلیة الأرض و صلابتها مع الحکم أعنی کفایة ما دون السبع فتکون هذه الفقرة بمنزلة القضیة المعللة من حیث الکفایة.» جمله آخر ایشان نحوه تقویت ظهور به حکمت حکم را به منزله تقویت ظهور به تعلیل کرده است.
نتیجه، تا این جا به این نتیجه رسیدیم که روایت معلل به دلیل اقوائیت ظهور، ترجیح پیدا کند. دیدیم که حتی در برخی از موارد که روایت معلل نیست ولی حکمت حکم در آن ظاهر و روشن است، این امر باعث اقوائیت ظهور میشود. نکته اقوائیت ظهور به دلیل ذکر حکمت عبارت است از اینکه اولاً نفس تعلیل از ناحیه شارع نشاندهنده اهمیت دادن شارع به حکم است، ثانیاً ذکر حکمت باعث میشود زوایایی از حکم که قبلاً روشن نبود، روشن شود.
مسألهای در علم اصول مطرح است که گرچه خارج از بحث حکمت حکم است، میتوان آن را بر حکمت حکم تطبیق کرد. آن مسأله این است که ظنِ غیرمعتبر، اگر عدم اعتبارش به سبب عدم دلیل بر اعتبارش باشد نه وجود دلیل بر عدم اعتبارش، میتواند باعث ترجیح یکی از متعارضینی شود که مطابق آن ظن است. اما اگر دلیل خاص بر عدم اعتبارش وجود داشته باشد، مانند ظن ناشی از قیاس، باعث ترجیح نمیشود.
وقتی این مسأله را بر ظن ناشی از حکمت حکم تطبیق کنیم، میگوییم،
بنا بر
فقه امامیه ، علم به
حکمت فی حد نفسه نمیتواند
کاشف از حکم شرعی باشد، و ما این مبنا را در این مقاله مفروض میگیریم. پس نمیتواند یک دلیل معتبر به شمار آید. بنابراین در شمار ظنون غیرمعتبر خواهد بود. ولی از سنخ ظنون غیرمعتبری نیست که همچون قیاس، دلیلی بر بطلان آن وارد شده باشد. از سوی دیگر، در
علم اصول ، در تتمه بحث
حجیت ظنِ مطلق ، این مسأله مطرح است که بر فرضِ عدم حجیت ظن مطلق، آیا این ظن میتواند جابر یا موهن دلیل، یا مرجح دلیل در تعارض باشد؟
شیخ انصاری ظن غیرمعتبری را که دلیل بر عدم حجیتش وجود دارد (مانند ظن ناشی از
قیاس ) از ظن غیرمعتبری که دلیل بر حجیتش وجود ندارد، تفکیک کرده است. مسأله ترجیح به حکمت - به ویژه در مواردی که ظن به علت حکم بودنِ آن نیز باشد - از قسم دومِ تفکیک
شیخ (یعنی ترجیح به ظن غیرمعتبری که دلیلی بر عدم حجیتش وجود ندارد) محسوب میشود، از این رو بحث خود را در قالبی که
شیخ این قسم را ارائه کرده - با توجه به اینکه آن ظنِ غیرمعتبر، ظن ناشی از حکمت حکم باشد - بیان میکنیم.
او بحث را در سه مقام طرح کرده است. اول، ترجیح در دلالت، به اینکه تعارض میان ظهور دو دلیل باشد، مانند دو عام من وجه. دوم، ترجیح در وجه صدور، به اینکه تحیُّر در دو خبر فقط از ناحیه تعیین خبری باشد که برای بیان حکم واقعی صادر شده است. سوم، ترجیح در صدور، به اینکه با این ظن غیرمعتبر، صدور یکی از دو خبر ترجیح داده شود.
در بحث حجیت ظهور، این مسأله مطرح است که آیا حجیت ظهور به این مشروط است که برای فقیه، ظن به وفاقِ ظهورحاصل شود یا خیر؟ اگر پاسخ این سؤال، منفی باشد، این مسأله طرح میشود که آیا ظن فقیه به خلاف ظهور مانع از اعتبار ظهور است؟
با توجه به این دو مسأله، اگر مبنای ما در حجیت ظهور این باشد که ظن به خلافِ ظهور، مانع از حجیت ظهور است، و فرض کنیم که حکمت حکم باعث ظن به خلافِ یکی از دو ظهورِ متعارض (ظهور مخالف حکمت) میشود، آن ظهور از حجیت ساقط میگردد، و این فرض، خارج از ترجیح باب تعارض میشود. اما به هر حال، این مورد از موارد دخالت حکمت در استنباط به شمار میآید. همچنین است اگر مبنای ما در حجیت ظهور، لزوم حصول ظن به وفاق از داخل دلیل (مانند حکمتی که در یکی از دو دلیل متعارض وارد شده است) یا خارجِ دلیل (مانند حکمتی که از دلیل منفصل فهمیده شده) باشد، اما در علم اصول این مبانی، هر دو، غیرمشهور شناخته شدهاند.
در این جا این مطلب را به کلام مرحوم
شیخ اضافه میکنیم که اگر موافقت یکی از دو
خبر با حکمت حکم و مخالفت خبر دیگر با آن، باعث اقوائیت ظهور در خبر موافق شود، حکمت، سبب پیدایش مرجح شده است، یعنی حکمت حکم که یک امر خارج از خبر است، سبب پیدایش اقوائیت ظهور شده است و اقوائیت ظهور از مرجحات داخلی در باب تعارض به شمار میآید. در تقدیم به مرجحات داخلی نیز هیچ اختلافی میان اصولیان وجود ندارد.
اگر در تشخیص جهت صدور، مطلق ظن را معتبر بدانیم، و حکمت حکم در یکی از دو خبر به گونهای بتواند وجه صدور آن را تعیین کند، در واقع دلیلی که به وجه و غرضی غیر از بیان حکم شرعی صادر شده از اعتبار برای
افتا خارج میشود. این مورد گرچه از موارد دخالت حکمت در تشخیص وجه صدور و دخالت در استنباط است، از موارد ترجیح در باب تعارض خارج میشود، زیرا آن خبر از حجیت ساقط شده است و ترجیح در جایی است که دو خبر به حجیت ذاتیِ خود باقی باشند. به عبارت دیگر، این مورد از قبیل تعارض غیرمستقر و جمع عرفی است، نه از موارد ترجیح یکی از دو متعارض.
برای نمونه
شیخ حر عاملی در باب «کراهة لحوم الحمر الاهلیة و عدم تحریمها» یازده روایت آورده است، که به سه دسته تقسیم میشوند، دسته اول دال بر
حرمت گوشت الاغ است، مانند روایات سوم «قال، سألته عن لحوم الخیل؟ فقال، لاتؤکل، الا ان تصیبک ضرورة، و لحوم الحمر الاهلیة. قال، و فی کتاب
علی (علیهالسلام)، انه منع اکلها.»،
چهارم «قال، سألت
أبا عبدالله (علیهالسلام) عن لحوم الحمر الاهلیة. فقال، نهی
رسول الله (صلیاللهعلیهوآلهوسلم) عن اکلها یوم خیبر.»
و نهم «قال رسول الله (صلیاللهعلیهوآلهوسلم)، کل ذی ناب من السباع، و مخلب من الطیر، و الحمر الانسیة حرام.». دسته/spanspan class=====دوم، دال بر
کراهت همراه با ذکر حکمت کراهت است،
مانند روایت پنجم «قال، انما نهی رسول الله (صلیاللهعلیهوآلهوسلم) عن اکل لحوم الحمر الانسیة بخیبر، لئلاتفنی ظهورها و کان ذلک نهی کراهة، لا نهی تحریم.»
و هشتم «ان الرضا (علیهالسلام) کتب إلیه فیما کتب من جواب مسائله، کره أکل لحوم البغال و الحمر الاهلیة، لحاجة الناس إلی ظهورها و اسعمالها، و الخوف من فنائها و قلتها، لا لقذر خلقها، و لا قذر غذائها.»
این دو دسته با یکدیگر تعارض دارند. دسته سوم، دال بر جواز همراه با حکمت نهیِ نبوی است، مانند روایات اول «انهما سألاه عن اکل لحوم الحمر الاهلیة؟ فقال، نهی رسول الله (صلیاللهعلیهوآلهوسلم) عن اکلها یوم خیبر، و انما نهی عن اکلها فی ذلک الوقت، لانها کانت حمولة الناس، و انما الحرام ما حرم الله فی القرآن.»
دوم «قال، سمعته یقول، ان المسلمین کانوا جهدوا فی خیبر، فاسرع المسلمون فی دوابهم، فامر رسول الله (صلیاللهعلیهوآلهوسلم) باکفاء القدور، و لم یقل، انها حرام، و کان ذلک ابقاء علی الدواب.»
ششم «قال، نهی رسول الله (صلیاللهعلیهوآلهوسلم) عن اکل لحوم الحمیر، و انما نهی عنها من اجل ظهورها مخافة ان یفنوها، و لیست الحمیر بحرام، ثم قرأ هذه الآیة، قل لااجد فیما اوحی إلی محرما علی طاعم یطعمه.»
هفتم «قال، سئل أبی عن لحوم الحمر الاهلیة؟ فقال، نهی رسول الله (صلیاللهعلیهوآلهوسلم) عن اکلها، لانها کانت حمولة الناس یومئذ، و انما الحرام ما حرم الله فی القرآن، و الا فلا.»
دهم «قال، سألته عن لحوم الحمر الاهلیة، أتؤکل؟ فقال، نهی عنها رسول الله (صلیاللهعلیهوآلهوسلم)، و إنما نهی عنها لانهم کانوا یعملون علیها، فکره ان یفنوها.»
و یازدهم «قال، سمعت
أبا جعفر (علیهالسلام) یقول، ان الناس اکلوا لحوم دوابهم یوم خیبر، فامر رسول الله (صلیاللهعلیهوآلهوسلم) باکفاء قدورهم، و نهاهم عنها، و لم یحرمها.».
این دسته نیز با روایات دسته اول متعارض است، اما حکمت نهی در آنها قرینه میشود بر اینکه روایت نهی، از شأن
حکومتی پیامبر اکرم (صلی الله عیه و آله و سلم) صادر شده است. پس تعارضی با
ادله حلیت ندارد.
اگر حکمت حکم باعث شود یکی از دو
خبر از حیث
سند (یا دلالت) اقوای از دیگری شود، مشمول ادعای اتفاق
بر تقدیم خبر اقوا میشود. به هر حال، دلیل این ترجیح تعدی از مرجحات منصوص است.
توضیح اینکه از ظاهر برخی از
اخبار علاجیه در باب
تعارض استفاده میشود که معیار ترجیح، اقربیت به واقع است.
فرازهای زیر از این اخبار بر نکته یادشده دلالت دارند، «ترجیح به اصدقیت در
حدیث » «... فقال الحکم ما حکم به أعدلهما و أفقههما و أصدقهما فی الحدیث و أورعهما، و لایلتفت إلی ما یحکم به الاخر.»
«ترجیح به آنچه بیشتر مورد اطمینان است» «... فقال علیهالسلام، خذ بقول اعدلهما عندک، و أوثقهما فی نفسک.»، «ترجیح
خبر مشهور به اینکه در غیر آن، ریب است» «... فقال، ینظر إلی ما کان من روایتهما عنا فی ذلک الذی حکما به المجمع علیه عند أصحابک فیؤخذ به من حکمنا و یترک الشاذ الذی لیس بمشهور عند أصحابک فان المجمع علیه لا ریب فیه.»، و «ترجیح به مخالف عامه به اینکه خبر موافق عامه، احتمال تقیه دارد»
«عن
أبی عبدالله (علیهالسلام) قال، ما سمعته منی یشبه قول الناس فیه التقیة، و ما سمعت منی لایشبه قول الناس فلا تقیة فیه.». از مجموع این اخبار به دست میآید که هر گاه یکی از دو خبر به هر نکتهای، اقرب به واقع باشد، بر دیگری مقدم میشود، در تقسیم مرجح خارجی به مؤثر و غیرمؤثر، «موافقت خبر با حکمت حکم» از قسم مرجحِ مؤثر است، زیرا باعث اقربیت مضمون به واقع میشود.
و میدانیم که مطابقت یکی از دو خبر متعارض با حکمت حکم، و مخالفت خبر دیگر با حکمت حکم، خبر موافق را به واقع نزدیکتر میکند.
مسأله دیگری نیز در این جا مطرح است که میتوان از آن در بحث دخالت حکمت حکم در حل تعارض کمک گرفت. درباره حجیت
خبر واحد ، دو مبنای مهم وجود دارد، یکی حجیت تعبدی
خبر ثقه و دیگری حجیت خبر موثوق به. در مبنای اول اگر
راویان خبر، ثقه باشند، خبر
حجت میشود، چه برای شخص فقیه وثاقتی (اطمینانی) به صدور خبر حاصل شود، چه نشود. اما در مبنای دوم، خبر وقتی حجت میشود که برای شخص فقیه وثاقت به صدور آن حاصل شود، چه راویان آن ثقه باشند، چه نباشند. اگر وثاقت به صدور حاصل نشود آن خبر حجت نخواهد بود. با توجه به آنچه گفته شد، بنا بر مبنای حجیت خبر موثوق به، موافقت یکی از دو خبر با حکمت حکم باعث اقربیت آن به واقع میشود، و گرچه حکمت حکم نه فی حد نفسه حجت است و نه از مرجحات منصوص به شمار میآید، مانع از شمول ادله حجیت، نسبت به خبری میشود که هم معارض دارد و هم مرجوح است،
زیرا بنا بر مبنای حجیت خبر موثوق به (در مقابل حجیت تعبدی خبر) خبر مرجوح موثوق به نیست.
شایان ذکر است که در این مبنا، ترجیح خبر، از باب
تمییز حجت از لاحجت است و خبر مرجوح اصلاً حجت نیست، بر خلاف مبنای حجیت تعبدی خبر، که دو خبر متعارض را فی حد نفسه حجت میداند و ترجیح را واقعاً ترجیح میداند. به فرض هم ادله حجیت خبر، هر دو خبر متعارض را شامل شود، مورد این دو خبر از قبیل دوران امر بین ترجیح و
تخییر خواهد شد که قاعده در آن، ترجیح است.
البته
شیخ انصاری همان احتمال عدم شمول حجیت را پذیرفته است.
به نظر میرسد وقتی در عنوان پیشین موافقت یکی از دو خبر با حکمت حکم را بیان کردیم، دیگر مجالی برای ذکر ترجیح به موافقت خبر با کتاب باقی نمیماند، زیرا وقتی به انگیزه بحث از کارایی حکمت حکم در حل تعارض، از
ترجیح به موافقت خبر با کتاب سخن گفته میشود، چنین به نظر میرسد که مراد از موافقت خبر با
کتاب ، موافقت آن با آیاتی است که حکمت حکم را بیان میکنند، و این به همان عنوان پیشین باز میگردد. با این حال ذکر این عنوان خالی از فایده نیست.
توضیح آنکه روش مشهور اصولیانِ متأخر این است که وقتی موافقت و مخالفت
خبر با کتاب را بررسی میکنند، همتشان مقایسه آن خبر با یک
آیه معین، آن هم غالباً
آیات الاحکام است، و معمولاً از بررسی موافقت و مخالفت خبر با دیگر آیات یا آنچه از مجموع آیات و
روح قرآن به دست میآید،
غفلت میشود. در موافقت با سنت نیز وضعیت همین گونه است. آیت الله سیستانی در این زمینه میگوید،
بیشتر اصولیان متأخر، موافقت و مخالفت با کتاب و سنت را به موافقت و مخالفت نصی تفسیر میکنند، به این معنا که خبر را با یک آیه معین مقایسه میکنند... اما ما میدانیم مراد از موافقت، موافقت روحی است، یعنی موافقت مضمون
حدیث با اصول کلی
اسلام که از کتاب و سنت فهمیده میشود... و این همان چیزی است که علمای متأخر حدیث، نقد داخلی خبر مینامند، یعنی مقایسه مضمون آن با اصول کلی و اهداف اسلام.
«إن معظم الاصولیین المتأخرین فسروا الاحادیث الآمرة بعرض الخبر علی الکتاب و السنة نحو «ما وافق کتاب الله فخذوه و ما خالف فذروه» بالموافقة و المخالفة النصیة، بمعنی أن یعرض الخبر علی آیة قرآنیة معینة... و لکننا نفهم أن المراد بالموافقة، الموافقة الروحیة، أی توافق مضمون الحدیث مع الاصول الاسلامیة العامة المستفادة من الکتاب و السنة... و هذا المفهوم الذی نطرحه هو الذی یعبر عنه علماء الحدیث المتأخرون بالنقد الداخلی للخبر، أی مقارنة مضمونه مع الاصول العامة و الاهداف الاسلامیة.»
بعید نیست مراد از کنارگذاریِ آنچه خلاف قرآن است... کنارگذاری دلیلی باشد که با روح عام قرآن مخالف است... یعنی دلیل ظنیای که با طبیعت قانونگذاری و مزاج احکام آن هماهنگی ندارد، حجت نیست.
«أنه لایبعد ان یکون المراد من طرح ما خالف الکتاب الکریم... طرح ما یخالف الروح العامة للقرآن الکریم... و یکون المعنی حینئذ أن الدلیل الظنی إذا لم یکن منشجماً مع طبیعة تشریعات القرآن و مزاج احکامه العام لم یکن حجة.» از جمله موارد تطبیق عبارات فوق، جایی است که از مجموع آیات و روایات حکمتی کلان برای احکام فهمیده شود، مانند حکمت تسهیل بر بندگان که از
آیات نفی حرج ما یرید الله لیجعل علیکم من حرج
و ما جعل علیکم فی الدین من حرج و اراده یسر
، یرید الله بکم الیسر و لایرید بکم العسر. و روایات دین سهله و سمحه «... فإن أحب دينكم إلى الله الحنيفية السمحة السهلة»
«قال رسول الله (صلیاللهعلیهوآلهوسلم)فیما أوصی إلیه یا أباذر ان الله بعث
عیسی بن مریم (علیهالسلام) بالرهبانیة و بعثت بالحنیفیة السهلة.» برداشت میشود. این حکمت به عنوان روحی بر احکام شریعت ساری است، به گونهای که حتی از امتیازات
مذهب امامی بر
مذهب زیدی و بلکه سایر
مذاهب بیان شده است.
«یبدو أن آراء الإمامیة فی کثیر من المسائل أسهل من آراء الزیدیة. و هذا باب ینبغی الخوض فیه بالموازنة بین آراء المذاهب الإسلامیة، حتی نری أن أیالمذاهب التزم السهولة التی بنیت الشریعة علیها، کما روی عن النبی (صلیاللهعلیهوآلهوسلم) أنه قال، بعثت علی الشریعة السمحة السهلة. فیلاحظ فی الکتاب مسائل نجاسة المذی و نجاسة کل دم، و غسل الأناء من ولوغ الکلب و الخنزیر، و تخلیل اللحیة فی الوضوء، و غسل العذار فیه، و الدلک فی الوضوء، و فعل الکبیرة حدث، إلی غیرها.» در این جا برای نشان دادن واقعیت این گونه ترجیح در فقه امامیه، به یک مورد استناد به آن در کلمات
شیخ صدوق اشاره میشود.
در مسأله
حیض در اثنای
طواف قبل از اکمال نصف، دو
روایت وجود دارد، یکی روایت حریز
و نیز علاء از
محمد بن مسلم از یکی از آن دو بزرگوار
امام صادق و
امام باقر (علیهماالسلام) و روی العلاء، عن
محمد بن مسلم عن أحدهما علیهماالسلام مثله. از
محمد بن مسلم از امام صادق (علیهالسلام)، که وظیفه حائض را تکمیل طواف پس از
طهارت دانسته است
و روی حریز، عن
محمد بن مسلم قال، سألت أبا عبدالله (علیهالسلام) عن امرأة طافت ثلاثة أطوف أو أقل من ذلک ثم رأت دما. فقال، تحفظ مکانها فإذا طهرت طافت منه و اعتدت بما مضی، و دیگری، روایت ابن مسکان از إبراهیم
بن إسحاق، از امام صادق (علیهالسلام)، که وظیفه او را از سر گرفتن طواف البته ظاهراً در فرض روایت، از آنجا که طهارت زن قبل از زمان حج حاصل نشده، وظیفه استیناف عمره بعد از حج طرح شده است. دانسته است.
«ابن مسکان، عن إبراهیم
بن إسحاق، عمن سأل أبا عبدالله (علیهالسلام) عن امرأة طافت أربعة أشواط و هی معتمرة ثم طمثت، قال، تتم طوافها و لیس علیها غیره، و متعتها تامة، و لها أن تطوف بین الصفاً و المروة لأنها زادت علی النصف و قد قضت متعتها فلتستأنف بعد الحج، و إن هی لم تطف إلا ثلاثة أشواط فلتستأنف بعد الحج فان أقام بها جمالها بعد الحج فلتخرج إلی الجعرانة أو إلی التنعیم فلتعتمر.»
شیخ صدوق در تعارض این دو روایت، روایت حریز را به دو دلیل
ترجیح داده است، یکی اقوائیت سند، و دیگری ترجیح آن به اینکه رخصت و
رحمت است. وی میگوید،
و به این
حدیث فتوا میدهم، نه به حدیث ابن مسکان... زیرا اسناد حدیث دوم منقطع است، ولی حدیث اول رخصت و رحمت است و اسنادش متصل.
«و بهذا الحدیث أفتی دون الحدیث الذی رواه ابن مسکان... لان هذا الحدیث إسناده منقطع و الحدیث الأول رخصة و رحمة، و إسناده متصل.» ظاهراً مقصود او از «رحمت»، سهولتی است که در عمل کردن به
حدیث اول وجود دارد و از آیات و روایات مذکور استفاده میشود. البته
شیخ صدوق در
المقنع مطابق روایت دوم - که قول مشهور
«و هو المشهور.» است -
فتوا داده، و فقط به روایت اول با تعبیر «رُوِیَ» اشاره کرده است.
«... و إن هی قطعت طوافها فیأقل من النصف، فعلیها أن تستأنف الطواف من أوله. و روی أنها إن کانت طافت ثلاثة أشواط أو أقل، ثمَّ رأت الدم حفظت مکانها، فإذا طهرت طافت و أعتدت بما مضی.».
تزاحم دارای اصطلاحاتی (این اصطلاحات عبارتند از، تزاحم ملاکی، تزاحم امتثالی، تزاحم حفظی در
تشریع که برای
شارع رخ میدهد) است که مأنوسترین آنها «تزاحم امتثالی» خوانده میشود، و آن در جایی است که دو حکم برای
مکلف فعلیت یافته، ولی او به هر دلیلی قادر به امتثال هر دو نباشد. وظیفه او این است که با رجوع به مرجحات باب تزاحم، حکم دارای مرجح را تشخیص دهد و به آن عمل کند. در این حالت، حکم مرجوح برای او از فعلیت ساقط میشود. از میان مرجحات باب تزاحم، مرجحی که با حکمت احکام ارتباط دارد «اهم بودن ملاک» است، از این رو، نخست به جایگاه این مرجح نسبت به دیگر مرجحات اشاره کرده، سپس به کاربرد حکمت احکام در شناخت ملاک اهم میپردازیم.
برای حل تزاحم، پنج مرجح طرح شده است،
ترجیح آنچه بدل عرضی ندارد، بر آنچه بدل عرضی دارد، ۲. ترجیح آنچه مشروط به قدرت شرعی نیست، بر آنچه چنین شرطی دارد، ۳. ترجیح آنچه بدل طولیِ شرعی ندارد، بر آنچه بدل طولیِ شرعی دارد، ۴. ترجیح آنچه زمان امتثالش مقدم است، بر آنچه زمان امتثالش مؤخر است، ۵. ترجیح آنچه ملاکش اهم است، بر آنچه ملاکش مهم است.
گاه از مرجح اول، به «ترجیح مضیق بر موسع» و از مرجح سوم، به «ترجیح فاقد بدل اضطراری بر دارای آن» تعبیر میشود.
«منها، ما إذا کان أحد المتزاحمین مضیقا و الآخر موسعا... و منها، ما إذا کان لاحد المتزاحمین بدل اضطراری دون الآخر.» برخی نیز تمام مرجحات را از باب اهمیت شمرده، مرجح پنجم را اولویت نزد
شارع نامیدهاند.
به هر حال، مرحوم نائینی سه مرجح اول را مقدم بر دو مرجح دیگر میداند.
«و فی هذه المرجحات الثلاثة لایلاحظ مسألة الاهمیة و المهمیة، و لا السبق و اللحوق الزمانی.» یعنی در جایی که یکی از سه مرجح اول وجود دارد، نوبت به بررسیِ دو مرجح دیگر نمیرسد. همچنین ترجیح به اسبقیت زمانی (مرجح چهارم) را مقدم بر ترجیح به اهمیت (مرجح پنجم) میشمارد.
«ان لو تزاحم الواجبان المتساویان من جهة المرجحات الثلثة المتقدمة،... فلایخلو اما ان یتقدم زمان امتثال احدهما أو لایتقدم، فان تقدّم زمان امتثال احدهما فهو المتقدم، و فی مثل هذا لایلاحظ اهمیة المتأخر و عدم اهمیته... فلا موقع لملاحظة الاهمیة و المهمیة.»
«واما إذا اتحد زمان امتثالهما کالغریقین فحینئذ تصل النوبة الی الترجیح بالاهمیة، فای منهما اهم، یقدّم، لان الامر بالاهم یکون معجزا مولویا عن غیره.» بنابراین از دیدگاه ایشان، اهم بودن ملاک در آخرین رتبه مرجحات قرار دارد. ایشان حتی ترجیح به اهمیت ملاک را در جایی که متزاحمین در مرجح دوم مساویند (یعنی جایی که هر دو مشروط به قدرت شرعی باشند) جاری نمیداند.
«ان المتزاحمین المشروطین بالقدرة الشرعیة... و لایلاحظ فی مثل هذا الاهمیة و المهمیة، فانه لیس هناک الا ملاک واحد، فلا معنی لملاحظة الاهمیة.»
اما دیدگاههای دیگری نیز وجود دارد که برای ترجیح به اهمیت ملاک، رتبه بالاتری را قرار داده است،
برخی ترجیح به معلوم الاهمیة ترجیح به اهمیت در سه مقام طرح شده است، ترجیح معلوم الاهمیة، ترجیح محتمل الاهمیة، و ترجیح بقوة احتمال الاهمیة. (در مرجح پنجم) را بر ترجیح به اسبقیت (مرجح چهارم) مقدم کردهاند، و دلیل ایشان، فعلیتِ ملاکِ واجبِ متأخر در زمان واجبِ متقدم، و اهم بودن آن است. این فعلیت، مستند به امکان واجب معلق یا ادله خارجیِ خاص است. در چنین حالتی
عقل حکم میکند که مکلف باید
قدرت خود را برای انجام
واجب اهم - گرچه متأخر است - حفظ کند.
«... لان الاهم و ان کان متاخرا زمانا، الا ان ملاکه تام فی ظرفه علی الفرض، اما من جهة ان الواجب المعلق ممکن فیستکشف من الوجوب الفعلی تمامیة الملاک أو من الاستفادة من الخارج... و علی کل تقدیر یجب حفظ القدرة علیه فی وقته لئلایفوت.» برخی دیگر، ترجیح به اهمیت را در دو متزاحمی که مشروط به قدرت شرعیاند (یعنی در تساوی در مرجح دوم) جاری دانستهاند.
برخی به وضوح این رأی را پذیرفتهاند، مانند
انه لایتم فی باب التزاحم إذ لا مناص فیه من تقدیم ما یکون الملاک فیه اهم من ملاک الاخر و لو کانت القدرة معتبرة فی کل منهما شرطا شرعا. «و برخی مبتنی بر مبنای خاصی چنین رأیی دادهاند، مانند
برخی نیز در اصل مرجحیت فقدان بدل طولی (مرجح سوم)، و به تبع، در تقدم آن بر ترجیح اهم بر مهم (مرجح پنجم) اشکال کردهاند. مثلاً فرض کنید کسی دینی به گردن دارد و آن
دین از مثلیات (در مقابل قیمیات) باشد و باید آن را با مثل ادا کند، حال اگر فرض شود مصداق آن مِثل، متعین در یک مورد باشد و از اتفاق،
متعلق نذر نیز باشد، در این جا
وجوب ادای دین با وجوب وفای به نذر با هم
تزاحم دارند، و از آنجا که مثل در مقام اداء، بدل دارد (یعنی قیمت)، علیالقاعده باید وفای به نذر بر ادای دین به مثل، مقدم شود. یعنی نتیجه جریان مرجح سوم این است که آن مثل را در مورد نذر مصرف کند و دین را به قیمت ادا کند، اما ایشان معتقد است که اهمیت
حقالناس بر
حقالله مانع از تبدیل مثل به قیمت میشود،
«و ربما یتقدم ما له البدل علی ما لیس له البدل، کما إذا تعین علیه أداء الدین فی المثلی بالمثل، مع أن ما تعین یکون مورد النذر أو الیمین، فإن فی مقام الأداء للمثلی بدل، و هی القیمة عند التعذر، و مع ذلک جواز صرفه فی مورد النذر مشکل، لأهمیة حقوق الناس.» و مرجح پنجم را جاری میداند و آن را بر مرجح سوم مقدم میکند. او حتی از این بالاتر، تنها معیار ترجیح را اهمیت نزد
شارع و
متشرعه میداند.
«خامسها،... و بالجملة، یقدم ما هو الأهم فی نظر الشرع أو المتشرعة علی غیره فی جمیع أنحاء المتزاحمین اللذین مر جمع منها.» در این دیدگاهها، به ویژه دیدگاه اخیر، ترجیح به اهم بودنِ ملاک نسبت به دیگر مرجحات، نقش بیشتری یافته است.
گفته شد که یکی از مرجحات باب تزاحم، اهم بودن ملاکِ یکی از دو متزاحم نسبت به دیگری است. مراد از ملاک در این بحث، مصالح و مفاسد حکم است، که در مرتبه حکمت حکم قرار دارد، نه ملاک به معنای مناط و علت حکم، که جنبه معرِّفیت برای حکم دارد. بنابراین، وقتی از نسبتسنجی میان اهمیت ملاک دو حکم سخن گفته میشود، از نسبت میان حکمت آن دو بحث شده است، که از سنخ مباحث مقاصد
شریعت و تقسیمات آن است.
در این بحث برخی از تقسیماتی که برای مقاصد گفته میشود، و برخی از اشکال استفاده از آنها در حل تزاحم، و نیز ساختاری که برای تزاحم مقاصد آورده میشود، از نوآوریهای نوشتار حاضر به حساب میآید.
مقاصد شریعت دارای تقسیماتی است که برخی از آنها در تشخیص اهم از مهم مفید است. از جمله، تقسیم مقاصد به اصلی و تبعی.
مقصد اصلی، مقصدِ حکمی است که مصلحت آن حکم برای رسیدن به خود آن باشد، و مقصد تبعی، مقصدِ حکمی است که مصلحت آن برای تأمین مقصد اصلی باشد.
مقصد تبعی را میتوان به حسب استقراء به چهار قسم تقسیم کرد. ترتیب این اقسام بر اساس شدت و ضعفِ تبعی بودنِ مقصد است، و قسم آخر کمترین تبعیت را دارد، پس در ملاکِ مستقل خودش قویترین ملاک را دارا است.
۱. مقاصدِ احکامی که ضد خاص اوامر شارعند، مانند اینکه به ازاله نجاست از
مسجد امر شده است. در این حالت همه کارهای دیگری که ضد ازاله نجاست از مسجد هستند، از حیث ضد بودن با آن، مفسده خواهند داشت.
۲. مقاصدِ احکامی که ضد عام اوامر شارعند، در همان مثال، وجوب ازاله نجاست از مسجد «ترک ازاله نجاست از مسجد» ضد عام آن
واجب است و مفسدهای دارد که به تبع
وجوب آن، واجب حاصل شده است.
۳. مقاصدِ احکام غیری، مانند وجوب مقدمه واجب که مقصد آن برای رسیدن به مصلحت
ذیالمقدمه است.
۴. مقاصدِ احکام نفسیای که برای غرض دیگری جعل شدهاند، مانند
وجوب نماز که عبارت است از وجوب مجموع آن حرکات و سکنات و اذکار خاص. این واجب گرچه واجب نفسی است، وجوب آن برای
یاد خدا و بازداشتن از فحشا و منکر و
معراج مؤمن است.
۱. مقاصد پنجگانه، مقاصد اصلی
شهید أول، مقصود اصلی را به دو قسم تقسیم کرده است، آنچه برای جلب نفع است، که عبارت است از هر آنچه با
حواس پنج گانه درک شود، و آنچه برای دفع ضرر است که عبارت است از حفظ مقاصد پنجگانه، «هو ما یدرک بالحواس الخمس، فلکل حاسة حظ من الاحکام الشرعیة... و هذا فی جلب النفع، و إما دفع الضرر المقصود بالاصالة فهو حفظ المقاصد الخمس.» و وسائلِ این مقاصد، دارای مقاصد تبعیاند. مقاصد پنج گانه عبارتند از حفظ
دین و
عقل و
نفس و
نسل و مال، و وسائل عبارتند از احکامی که برای رسیدن به مقاصد اصلی جعل شدهاند.
۲. مقاصد ضروری، مقاصد اصلی، و مقاصد حاجی و تحسینی مقاصد تبعیاند، مقاصد ضروری به یک تعریف مقاصدی هستند که در همه
شرایع وجود داشتهاند و اختلافی نیز در آنها نیست، که عبارت است از حفظ مقاصد پنج گانه. اگر مقصدی ضروری نیست، یا انسان به آن محتاج است یا نه، اولی را حاجات مینامند مانند
ولایت پدر در
ازدواج صغیره ، و آنچه انسان به آن احتیاج ندارد از قبیل تزیینات و تحسنات زندگی است.
۳. مقاصد
واجبات و محرمات، مقاصد اصلی، و مقاصد مباحات به معنای اعم، مقاصد تبعیاند.
پس در مجموع شش قسم مقصد تبعی نسبت به مقصد اصلی مطرح است. در حل تزاحم میان دو حکم، هرگاه بنا بر مبانی موجود در مرجحات باب تزاحم، نوبت به معیار ترجیح به اهم بودن ملاک رسید، دو حالت دارد، یا حکمتِ دو حکمِ متزاحم، از سنخ مقاصد اصلی و تبعیِ داخل یک قسم است یا خیر. از این رو، این بحث را در دو وادیِ تزاحم میان احکام اصلی و تبعیِ داخل یک قسم، و تزاحم میان احکام تبعیِ اقسام مختلف پی میگیریم.
قسم اول و دوم، در این دو قسم هرگز تزاحمی رخ نمیدهد، زیرا در قسم دوم، طلب واجب و طلب ضد عامش طلب ضدین است و به
تناقض میانجامد، و باب تناقض با باب
تزاحم متفاوت است، و در قسم اول، طلب شىء و طلب ضد خاصش (مانند
نماز و
تطهیر مسجد ) ممکن است، ولی باید توجه کرد که آنچه تبعی است ترک ضد خاص است از آن جهت که ضد خاص واجب است، نه طلب ضد خاص که اگر موجود شود همواره با امر جدیدی ممکن است. بنابراین وقوع تزاحم در این دو قسم منتفی خواهد بود.
در این قسم، اگر میان شرط واجب و خود واجب تزاحم رخ دهد، اصل در تقدم واجب بر شرط است. مثلاً اگر میان
استقبال قبله و اصل نماز، تزاحم شد، اصلِ نماز مقدم است. همچنین است تزاحم میان شرط و جزء واجب، مانند تزاحم میان استقبال و قرائت.
در مسأله تزاحم میان جزء و شرط دو قول وجود دارد، ۱. تقدیم جزء بر شرط، و ۲.
تخییر ، قول به تقديم شرط وجود ندارد.
شیخ انصاری قائل به تقديم جزء بر شرط است و دليل وى اين است كه در ظرف تزاحم، فوت شدن وصف سزاوارتر از فوت شدن موصوف است.
«لو دار الأمر بین ترک الجزء و ترک الشرط... فالظاهر تقدیم ترک الشرط... لأن فوات الوصف أولی من فوات الموصوف، و یحتمل التخییر.» ظاهر این بیان آن است که
شیخ فوات جزء را موجب فوات کل میداند و در دوران میان فوات شرط و فوات مشروط (کل) جانب مشروط را رعایت کرده است. یعنی تزاحم میان جزء و شرط را به تزاحم میان شرط و مشروط برگردانده است.
تفسیر برخی دیگر از این استدلال، مبتنی بر تقدم خود جزء بر شرط است. مرحوم نائینی دلیل
شیخ را چنین تفسیر کرده است که، رتبه جزء در مقام تألیف و شکلگیریِ ماهیت، مقدم بر شرط است. یعنی دخالت مهمتری در تشکیل ماهیت دارد، زیرا نسبت جزء به اثری که میخواهد بر ماهیت مترتب شود، نسبت مقتضی به مقتضا است، اما شرط، مقتضی اثر آن نیست، پس رتبه جزء، مقدم بر رتبه شرط خواهد بود. این تقدم مربوط به مقام تألیف و شکلگیری ماهیت است، ولی همین تقدم مستلزم تقدم در مقام امتثال در ظرف تزاحم نیز میشود.
«و ربما یقال، إنه یتعین صرف القدرة فی الجزء، بتوهم أن تقدم رتبة الجزء علی الشرط فی مقام تألیف الماهیة - حیث إن نسبة الجزء إلی الاثر المقصود نسبة المقتضی المقدم طبعا علی الشرط - یقتضی تقدم الجزء علی الشرط فی مقام الامتثال أیضا.» او پس از بیان این تقریر از تقدم جزء بر شرط، در این ملازمه اشکال کرده است
و دلیل وی این است که خداوند به شرط و جزء بهطور یکسان امر کرده است، پس رتبه شرط و جزء در تعلق امر آنها بهیکسان است. بنابراین همان گونه که امر به جزء میتواند در ظرف تزاحم مکلف را از امتثال شرط عاجز کند (به عنوان عاجزکننده مولوی نه تکوینی) به همان صورت امر به شرط نیز میتواند مکلف را در ظرف تزاحم از
امتثال امر به جزء عاجز
«و ذلک لما عرفت من ان تعلق الامر بهما فی عرض واحد من دون تقدم و تأخر، فکما یصلح ان یکون وجوب الجزء معجزا مولویا عن الشرط فکذلک یصلح وجوب الشرط لذلک.» مرحوم روحانی نیز، نخست تزاحم میان جزء و شرط را خارج از باب تزاحم دانسته، آن را از باب تعارض به شمار آورده است، ولی به فرض اینکه مسأله از باب تزاحم باشد
«ان المورد لیس من موارد التزاحم کی تلاحظ فیه الاهمیة، بل من موارد التعارض لما تقدم من ان موارد تزاحم الواجبات الضمنیة خارجة عن احکام التزاحم، بل هی من موارد التعارض.»، ادعای
شیخ را به صورت کلی نپذیرفته، اهم بودن برخی از شروط را نزد شارع ممکن دانسته است.
«الالتزام بتقدیم الجزء علی الشرط بقول مطلق لیس کما ینبغی، إذ قد یکون من الشروط ما هو أهم بنظر الشارع و العرف من بعض الاجزاء، فالکلیة ممنوعة.» به نظر میرسد سخن او در برخی از مثالها صحیح باشد، مانند جایی که مکلف فقط قادر باشد یا
طهارت تحصیل کند یا
سوره بخواند. در این جا اهمیت شرط طهارت بیش از جزء است، زیرا
نماز بدون طهارت،
باطل است.
نویسنده گمان میکند اگر دلیل خاصی بر اهم بودنِ شرط نسبت به جزء وجود نداشته باشد، میتوان در برخی موارد تقدم جزء بر شرط را به دست آورد، و به هر حال، در فرض تزاحم و عدم وجود دلیل خاص بر تقدم شرط، جزء بر شرط مقدم میشود. برای توضیح این ادعا به سه نکته اشاره و تأکید میشود،
۱. اقوالِ موجود در مسأله، یا ترجیح جزء است یا تخییر، و قول به ترجیح شرط وجود ندارد، همین نکته در تأیید (نه استدلال) مدعای این نوشتار کافی است.
۲. اگر ادعای
شیخ را در تقدم جزء بر شرط به شکل کلی نپذیریم، میتوانیم آن را به عنوان اصل اولی قبول کنیم. اشکال مرحوم روحانی بر
شیخ نیز مجمل است و آنچه از آن حتمی به نظر میرسد، اشکال بر کلیت ادعای
شیخ است، بر خلاف مرحوم نائینی که اصل ادعای
شیخ را رد کرده است. به هر حال، توجیهی که میتوان برای این ادعا کرد این است که اهم بودن جزء از شرط در ارتکاز عرف نهفته است، و مستند آن نزد عرف، یا تقدم رتبیِ جزء در تألیف و تحقق ماهیت است، و یا اصل اولی در سقوط مشروط (کل) به سقوط جزء، به انضمام اهم بودن مشروط از شرط، و یا هر چیز دیگر. آنچه مهم است اینکه عرف این ارتکاز را دارد. در این فرض اگر دو حکمی که با یکدیگر تزاحم کردهاند، از احکامی باشد که عقلا نیز مانند آن را برای خود دارند، به طور ناخودآگاه در ظرف تزاحم میان جزء و شرط، جزء را مقدم میکنند، و از این رو، با اطلاق مقامیِ ادله احکام میتوان چنین اهم و مهم بودنی را به
شارع نیز نسبت داد. البته اگر هر دلیل دیگری بتواند اهم بودن شرط از جزء را اثبات کند، همان پذیرفته است، و مدعای ما در جایی است که هیچ دلیلی بر ترجیح شرط بر جزء وجود نداشته باشد. در چنین فرضی، نویسنده قائل به تقدم جزء است، مرحوم نائینی قائل به تخییر، و عبارت مرحوم روحانی در آن ساکت است.
۳. به فرض که اهمیت جزء بر شرط اثبات نشود، احتمال اهمیت آن به همان دلیلی که در نکته پیشین گفته شد اثبات میشود، و گفته شد که احتمال اهمیت نیز یکی از مرجحات به شمار آمده است.
در تزاحم میان مقاصد و وسائلِ آنها، اگر وسائل در تشریع احکام به صورت جزء یا شرط اخذ شده بودند به قسم سوم باز میگردد و در غیر این صورت، اقتضای مقصد و وسیله بودن، تقدم مقصد بر وسیله است. این نکته اگر با صراحت ادله تشریع آنها قابل اثبات نباشد با ارتکازی مشابه آنچه در نکته دوم قسم پیشین گفته شد، قابل اثبات است. ناگفته معلوم است که احراز مقصد یا وسیله بودن حکم، خارج از محل بحث ما است و در این جا مفروض گرفته میشود.
همچنین اگر میان یک وسیله از یک مقصد با وسیلهای از مقصدی دیگر تزاحم رخ داد، یکی از معیارهای تشخیص اهمیت میان آن دو وسیله، اهمیت میان مقاصد آنها است. شهید اول ارزش هر وسیلهای را متناسب با ارزش مقصود بالذاتِ آن میداند و میگوید،
حکم وسائل در احکام پنج گانه حکم مقاصد آنها است، و تفاوت وسائل در
فضیلت به حسب مقاصد آنها است، پس هر مقصدی که افضل باشد وسیله آن نیز افضل است.
«حکم الوسائل فی الاحکام الخمسة حکم المقاصد، و تتفاوت فی الفضائل بحسب المقاصد، فکلما کان أفضل کانت الوسیلة إلیه أفضل.» البته، یک تتمه توضیحی در این ادعا وجود دارد که در بحث تزاحم میان خود مقاصد بیان خواهد شد.
در تزاحم مقاصد ضروری با مقاصد حاجی یا تحسینی، و نیز در تزاحم مقاصد حاجی با تحسینی، اولی بر دومی مقدم است، و دلیل آن ارتکاز تقدم امور ضروری بر امور حاجی و تقدم امور حاجی بر امور تحسینی است. در این جا نیز مانند قسم پیشین، احراز ضروری، حاجی و تحسینی بودن حکم، نیازمند دلیل معتبر و حجت است و در این جا مفروض گرفته میشود.
تقدم احکام الزامی بر غیرالزامی در هنگام تزاحم، آن قدر واضح است که حتی گاه به انکار تزاحم از آن یاد میشود، زیرا حکم غیرالزامی مخالفت ندارد تا
مکلف نتواند هر دو را امتثال کند.
باید توجه داشت این نکته قابل انکار نیست که ممکن است فعل واجب، ضد فعل
مستحب باشد، مانند «حَجة الإسلام» که یک واجب است و «
زیارت سیدالشهدا (علیهالسلام) در
روز عرفه » که یک مستحب است، و اگر مکلف در یک زمان به یکی از آنها مشغول شود، از فعل دیگری در همان زمان عاجز خواهد بود، اما این مقدار از ضدیت باعث نمیشود اصطلاح «تزاحم امتثالی» میان آن دو به کار رود.
توضیح آن که، در صدق تزاحم امتثالی، تحقق دو نکته شرط است، یکی آنکه قائل به ترتّب میان دو واجب متزاحم باشیم. به این بیان که وجوب اول در فرض عصیان وجوب دوم، هنوز یک حکمِ مجعول باشد و دیگر آنکه هر خطاب شرعی را مقید به یک قید لبی بدانیم که مانع از تمسک به اطلاق در حال اشتغال مکلف به واجب دیگری شود که ضد آن واجب است. مثلاً در مثال تزاحم
نماز و ازاله نجاست از
مسجد ، موضوع وجوب نماز، کسی باشد که مشغول
واجب ضد نماز (ازاله) نیست، و موضوع وجوب ازاله کسی باشد که مشغول واجب ضد ازاله (نماز) نیست. در چنین فرضی است که میان دو خطاب تعارض نیست، و هر دو در مقام جعل، ثابتند، و فقط در مقام فعلیت تنافی دارند.
با توجه به این دو شرط، هرگز میان واجب و مستحب تزاحم نخواهد بود، زیرا ممکن است استحباب زیارت در فرض عصیان حج باقی باشد، اما موضوع حج مقید به کسی که مشغول زیارت نیست، نمیشود.
اگر میان مقاصد اصلی تزاحم شد، چه ترتیبی از لحاظ اهمیت میان آنها وجود دارد؟ برخی کاملاً به ترتیب آنها معتقدند، و نه تنها پایبند ترتیب میان مقاصد پنج گانه ضروری هستند، بلکه به ترتیب ضروریات و حاجیات و تحسینیات، به همان مرزبندیِ کلی عقیده دارند، تا جایی که در تزاحم، او از این مطلب به تزاحم تعبیر نکرده، ولی سخن وی بر تزاحم منطبق است، میان مکملِ، مقصود از مکمل ضروری حکمی است که شارع برای تکمیل آن ضروری جعل فرموده است، مانند
حرمت شرب خمر که برای حفظ عقل است و از مقاصد ضروری به شمار میآید، ولی حرمت شرب یک قطره آن از مکملات آن است، زیرا شرب یک قطره خمر عقل را زائل نمیکند، یک ضروری و اصل یک حاجی، آن مکمل را ترجیح دادهاند.
«أن یکون مقصود إحدی العلتین من مکملات المصالح الضروریة و مقصود الأخری من أصول الحاجات الزائدة فما مقصوده من مکملات الضروریات و إن کان تابعا لها و مقابله أصل فی نفسه یکون أولی و لهذا أعطی حکم أصله.» اما به نظر میرسد ترتیب دقیق و مرزبندیِ شفافی میان پنج مقصد معروفی که در ادبیات مقاصد شریعت مطرح است، وجود ندارد، برای نمونه، در ادبیات سنی، گاه به ترتیب ۱. حفظ دین، ۲. نفس، ۳. عقل، ۴. نسل یا عرض، و ۵. مال بیان شده است،
و گاه به ترتیب ۱. حفظ دین، ۲.
عقل ، ۳. نفس، ۴. نسل یا عرض، و ۵. مال،
و گاه به ترتیب، ۱. حفظ دین، ۲.
نفس ، ۳. مال، ۴. عقل، و ۵.
نسل .
در ادبیات شیعه، شهید اول ترتیب برخی از آنها را در همه جا رعایت کرده و ترتیب برخی دیگر را بر هم زده است. او همواره عقل و نسب و مال را به ترتیب، در آخر ذکر میکند ولی گاه جان را مقدم بر دین کرده
و گاه دین را مقدم بر جان.
فاضل مقداد نیز عین همین دوگانگی را دارد.
این اختلاف، ناشی از آن است که ترتیب میان این مقاصد را نمیتوان به صورت کلی مرزبندی کرد بلکه باید مصادیق را جداگانه بررسی نمود. چه بسا مرتبهای از حفظ دین مقدم بر حفظ نفس باشد، مانند مورد جهاد واجب، که جان فدای دین میشود، و مرتبه دیگری از حفظ نفس مقدم بر مرتبه دیگری از حفظ دین باشد، مانند مورد وجوب
تقیه در
عبادت ، که مکلف برای حفظ جانِ خود در عبادت تقیه میکند. در دیگر مقاصد نیز همین گونه است. برخی از
اهل سنت به این نکته تصریح دارند که ترتیب میان مقاصد فی الجمله است.
در ابتدای بحث از تزاحم گفته شد که میان چهار قسم مذکور برای مقاصد تبعی، ترتیب رعایت شده است. یعنی قسم اول بیشترین تبعیت را دارد، پس در ملاکِ مستقل خودش ضعیفترین ملاک را دارد، و قسم آخر کمترین تبعیت را دارد، پس در ملاکِ مستقل خودش قویترین ملاک را دارا است. بر اساس همین ترتیب، میتوان احکام تبعی اهم از مهم را تشخیص داد. البته تذکر سه نکته لازم است،
۱. آنچه را گفته شد نمیتوان به عنوان یک قاعده کلی و غیر قابلتخلف نام برد، زیرا نه اصل تقسیم احکام و مقاصد به اصلی و تبعی کاملاً مستند به خود
شرع است و نه تقسیمبندیِ آن به این چهار قسم، پس آنچه گفته شد بیش از یک اصل اولی آن هم در
حد ظنی (در رتبه احتمال اهمیت) نیست.
۲. ترتیب یادشده فقط میان احکام و مقاصد تبعی است و احکام و مقاصد اصلیِ این چهار قسم، به هیچ وجه مشمول این ترتیب نیستند.
۳. میان سه نوعی که برای قسم چهارم گفته شد، ترتیبی وجود ندارد.
«حکمت حکم» مصلحتی است که در حکم وجود دارد و لازم نیست با موضوع حکم مساوی باشد.
«حکمت حکم» میتواند در مواردی باعث
ترجیح یکی از دو
خبر در حال
تعارض شود. این موارد عبارتند از،
۱. اگر یک خبر مشتمل بر تعلیل باشد، بر خبری که تعلیل ندارد مقدم میشود، گرچه آن تعلیل برای بیان حکمت حکم باشد نه علت حکم، زیرا تعلیل باعث اقوائیت ظهور میشود.
۲. اگر یکی از دو خبر موافق حکمت حکم باشد و دیگری مخالف با حکمت حکم باشد، موافقت با حکمت حکم باعث اقوائیت ظهور و ظن به صدور و جهت صدور میشود. این ظن گرچه از ظنون معتبر نیست، به این دلیل که عدم اعتبارش به «عدم دلیل بر حجیت» است نه به «دلیل بر عدم حجیت»، میتواند باعث ترجیح خبر موافق شود. البته باید توجه داشت که بنا بر برخی از مبانی در حجیت ظهور و حجیت خبر، مواردی از ترجیح در ناحیه دلالت و در ناحیه صدور از باب «تعارض» نیست و از باب «تمییز حجت از لاحجت» است.
۳. اگر حکمت حکمی از قرآن یا سنت به دست آید، موافقت خبر با آن حکمت از موارد ترجیح به موافقت خبر با
قرآن و سنت خواهد بود. اهمیت این بیان از آن رو است که در ترجیح به موافقت خبر با قرآن و سنت، ملاحظه آیات و روایات مبین حکمت نیز مانند آیات و روایات مبین حکم باید مورد توجه قرار گیرد.
کاربرد حکمت حکم در حل تزاحم از طریق شناخت حکم اهم از مهم است. از این رو نیازمند بیان مراتب اهمیت احکام هستیم. مقاصد احکام به اصلی و تبعی تقسیم میشود. مقاصد اصلی و تبعی دارای مراتبیاند که عبارت است از، ۱. مقصد امر شارع نسبت به مقصدِ ضد خاص آن، ۲. مقصد امر شارع نسبت به مقصدِ ضد عام آن، ۳. مقصد حکم نفسی نسبت به مقصدِ احکام غیریِ آن، و ۴. مقصدِ حکم نفسیای که برای غرض دیگری جعل نشده است نسبت به مقصدِ حکم نفسیای که برای غرض دیگری جعل شده است. قسم چهارم، خود دارای انواعی است، ۱. مقاصد پنجگانه (حفظ دین،
عقل ،
نفس ، نسل و مال) نسبت به وسائلِ این مقاصد، ۲. مقاصد ضروری نسبت به مقاصد حاجی و تحسینی، و نیز مقاصد حاجی نسبت به مقاصد تحسینی، ۳. مقاصد واجبات و محرمات نسبت به مقاصد مباحات به معناى اعم. پس در مجموع شش قسم مقصد اصلى و تبعى مطرح است. بر اين اساس كاربرد حكمت احكام در حل تزاحم به شرح زير است،
۱. در تزاحم میان اصلی و تبعیِ داخل یک قسم، در قسم اول و دوم هرگز تزاحمی رخ نمیدهد، در قسم سوم، در تزاحم میان
شرط واجب و خود واجب، اصل در تقدم واجب بر شرط است، و در تزاحم میان شرط و جزء، اصل بر تقدم جزء است مگر شرطی که فقدانش باعث فقدان مشروط میشود. در قسم چهارم، در تزاحم میان مقاصد و وسائلِ آنها، اگر وسائل در تشریع احکام به صورت جزء یا شرط اخذ شده بودند به قسم سوم باز میگردد و در غیر این صورت، اقتضای مقصد و وسیله بودن، تقدم مقصد بر وسیله است. همچنین اگر میان یک وسیله از یک مقصد با وسیلهای از مقصدی دیگر تزاحم رخ داد، یکی از معیارهای تشخیص اهمیت میان آن دو وسیله، اهمیت میان مقاصد آنها است. در تزاحم مقاصد ضروری با مقاصد حاجی یا تحسینی، و نیز در تزاحم مقاصد حاجی با تحسینی، اولی بر دومی مقدم است. احکام الزامی هرگز با احکام غیرالزامی تزاحم نمیکنند، زیرا حکم غیرالزامی مخالفت ندارد تا مکلف نتواند هر دو را امتثال کند.
۲. در تزاحم میان مقاصد اصلی، اگر میان مقاصد اصلی تزاحم شد، برخی ترتیب حفظ دین، عقل، نفس، نسل و مال را پذیرفتهاند، اما به نظر میرسد ترتیب دقیق و مرزبندیِ کلیای میان آنها وجود ندارد، بلکه باید مصادیق را جداگانه بررسی کرد، چه بسا مرتبهای از حفظ دین مقدم بر حفظ نفس باشد، مانند مورد
جهاد واجب ، و مرتبه دیگری از حفظ نفس مقدم بر مرتبه دیگری از حفظ دین باشد، مانند مورد وجوب تقیه در
عبادت . پس ترتیب میان مقاصد فی الجمله است.
۳. در تزاحم میان احکامِ تبعی اقسام مختلف، چهار قسمی که برای مقاصد تبعی بیان شد، به ترتیب از قویترین تبعیت به ضعیفترین تبعیت فهرست شدهاند، بنابراین، قسم اول بیشترین تبعیت را دارد، پس در ملاکِ مستقل خودش ضعیفترین ملاک را دارد، و قسم آخر کمترین تبعیت را دارد، پس در ملاکِ مستقل خودش قویترین ملاک را دارا است. بر اساس همین ترتیب میتوان احکام تبعیِ اهم از مهم را تشخیص داد.
(۱) ابن الخادمی نور الدین، علم المقاصد الشریعة، مکتبة العبیکان، ریاض، چاپ اول، ۱۴۲۱ هق.
(۲) ابن عاشور
محمد طاهر، مقاصد الشریعة الاسلامیة، تحقیق
محمد طاهر میساوی، چاپ دوم، دارالنفائس، اردن، ۱۴۲۱ هق.
(۳) اصفهانی
محمد حسین، حاشیة کتاب المکاسب، تحقیق عباس
محمد آلسباع قطیفی، دار المصطفی (صلیاللهعلیهوآلهوسلم) لإحیاء التراث، چاپخانه علمیة، چاپ اول، ۱۴۱۹ هق.
(۴) آمدی علی
بن محمد، الاحکام فی اصول الاحکام، تعلیق عبد الرزاق عفیفی، ریاض، چاپ اول، ۱۳۸۷هق.
(۵) أنصاری (
شیخ) مرتضی، فرائد الاصول، تحقیق لجنة تحقیق تراث
الشیخ الأعظم، مجمع الفکر الإسلامی، المؤتمر العالمی بمناسبة الذکری المئویة الثانیة لمیلاد
الشیخ الأنصاری قدس سره، چاپخانه باقری، قم، ۱۴۱۹ هق.
(۶) بجنوردی
محمد حسن، القواعد الفقهیة، تحقیق مهدی مهریزی و
محمد حسن درایتی، نشر الهادی، چاپخانه الهادی، چاپ اول، ۱۴۱۹ هق.
(۷) بحرالعلوم
محمد، بلغة الفقیه، (مجموعه بحوث و رسائل و قواعد فقهیة لامعة تسد ضرورة الفراغ فی التشریع الاسلامی و الفقه الاستدلالی لا غنی للفقیه و القانونی عن معرفتها)، شرح و تعلیق
محمد تقی آل بحرالعلوم، (مکتبة العلمین العامة النجف الاشرف) مکتبة الصادق (علیهالسلام)، طهران، ۱۴۰۳ هق.
(۸) بهوتی حنبلی منصور
بن یونس، کشاف القناع، تحقیق
محمد حسن اسماعیل الشافعی، منشورات
محمد علی
بیضون دار الکتب العلمیة، بیروت، چاپ اول، ۱۴۱۸ هق.
(۹) تبریزی غروی علی، کتاب الطهارة التنقیح فی شرح العروة الوثقی تقریر بحث آیت الله أبوالقاسم خوئی، مدرسه دار العلم، قم، ۱۴۱۴ هق.
(۱۰) جبعی عاملی (شهید ثانی) زین الدین، مسالک الافهام الی تنقیح شرائع الاسلام، تحقیق و نشر مؤسسة المعارف الإسلامیة، چاپ اول، ۱۴۱۶ هق.
(۱۱) جغیم نعمان، طرق الکشف عن مقاصد الشارع، دار النفائس، اردن، چاپ اول، ۱۴۲۲ هق.
(۱۲) حر عاملی
محمد بن حسن، وسائل الشیعة إلی تحصیل مسائل الشریعة، تصحیح و تحقیق و تذییل
محمد رازی و تعلیق أبی الحسن شعرانی، دار احیاء التراث العربی، بیروت.
(۱۳) حر عاملی
محمد بن حسن، وسائل الشیعة إلی تحصیل مسائل الشریعة، تصحیح و تحقیق و تذییل عبد الرحیم ربانی شیرازی، دار احیاء التراث العربی، بیروت، ۱۴۰۳ هق.
(۱۴) حسینی روحانی
محمد صادق، زبدة الاصول، مدرسة الامام الصادق علیهالسلام، چاپخانه امیر، چاپ اول، ۱۴۱۲ هق.
(۱۵) حکیم عبد الصاحب، منتقی الاصول تقریر بحث آیت الله
محمد حسینی روحانی، چاپخانه الهادی، چاپ دوم، ۱۴۱۶ هق.
(۱۶) حکیم
محمد تقی، الاصول العامة للفقه المقارن (مدخل الی دراسة الفقه المقارن)، مؤسسة آل البیت (علیهمالسلام) للطباعة و النشر، چاپ دوم، ۱۹۷۹ م.
(۱۷) حلی (علامه) حسن، مختلف الشیعة، تحقیق و نشر مؤسسة النشر الاسلامی التابعة لجماعة المدرسین، قم، ۱۴۱۳هق.
(۱۸) خمینی مصطفی، تحریرات فی الاصول، تحقیق و نشر مؤسسه تنظیم ونشر آثار الإمام الخمینی (قدس سره)، چاپ اول، ۱۳۷۶ ه ش.
(۱۹) زحیلی وهبة، الفقه الإسلامی و ادلته (الشامل للأدلة الشرعیة و الآراء المذهبیة و أهم النظریات الفقهیة و تحقیق الأحادیث النبویَّة و تخریجها)، دار الفکر، دمشق، چاپ چهارم.
(۲۰) زرقانی
محمد عبدالعظیم، مناهل العرفان فی علوم القرآن، تحقیق فواز
احمد زمرلی، الکتاب العربی، بیروت، چاپ اول، ۱۴۱۵ هق.
(۲۱) سیوری حل مقداد، نضد القواعد الفقهیة علی مذهب الإمامیة، تحقیق عبد اللطیف کوهکمری، مکتبة آیت الله العظمی مرعشی، قم، ۱۴۰۳هق.
(۲۲) شریف مرتضی علم الهدی علی، مسائل الناصریات، تحقیق مرکز البحوث و الدراسات العلمیة، نشر رابطة الثقافة و العلاقات الاسلامیة مدیریة الترجمة و النشر، ۱۴۱۷ هق.
(۲۳) صالح آل
الشیخ، قسم الفقه، قسم الفتوا، از مجموعه المکتبة الشاملة.
(۲۴) صدوق (
شیخ)
محمد بن علی، المقنع، تحقیق لجنة التحقیق التابعة لمؤسسة الإمام الهادی، إخراج مؤسسة الإمام الصادق علیهالسلام، مؤسسة الإمام الهادی، قم، ۱۴۱۵ هق.
(۲۵) من لایحضره الفقیه، تصحیح و تعلیق علی اکبر غفاری، جماعة المدرسین فی الحوزة العلمیة فی قم المقدسة، چاپ دوم، ۱۴۰۴ هق.
(۲۶) طوسی (
شیخ)
محمد بن حسن، الاستبصار فیما اختلف من الاخبار، تحقیق و تعلیق حسن موسوی خرسان، تصحیح
محمد آخوندی، دار الکتب الاسلامیة، تهران، چاپ چهارم ۱۳۹۰ هق.
(۲۷) غزالی أبو
حامد محمد، المستصفی فی علم الاصول، تصحیح
محمد عبدالسلام عبدالشافی، دار الکتب العلمیة بیروت، ۱۴۱۷ هق.
(۲۸) فتاوی دار الإفتاء المصریة، ج۷، از مجموعه المکتبة الشاملة.
(۲۹) فتح الله
احمد، معجم ألفاظ الفقه الجعفری، چاپخانه مطابع المدوخل، دمام، چاپ اول، ۱۴۱۵ هق.
(۳۰) قائنی
محمد، المبسوط فی فقه المسائل المعاصرة، تحقیق و نشر مرکز فقه الأئمة الأطهار (علیهمالسلام)، قم، چاپ اول، ۱۴۲۴ هق.
(۳۱) قطب
محمد، لایأتون بمثله، از مجموعه المکتبة الشاملة.
(۳۲) قطیفی منیر، الرافد فی علم الاصول تقریر بحث آیت الله علی حسینی سیستانی، مکتب آیت الله العظمی السید السیستانی، چاپخانه مهر، قم، چاپ اول، ۱۴۱۴ هق.
(۳۳) کاظمی خراسانی
محمد علی، فوائد الأصول تقریر بحث آیت الله
محمد حسین غروی نائینی، تعلیق آغا ضیاءالدین العراقی، تحقیق رحمة الله رحمتی أراکی، مؤسسة النشر الاسلامی التابعة لجماعة المدرسین بقم المشرفة، چاپ اول، ۱۴۰۹ هق.
(۳۴) فوائد الاصول تقریر بحث آیت الله
محمد حسین غروی نائینی، مؤسسة النشر الاسلامی التابعة لجماعة المدرسین، ۱۴۰۴ هق.
(۳۵) مشکینی علی، اصطلاحات الاصول و معظم أبحاثها، دفتر نشر الهادی، قم، چاپ پنجم، ۱۴۱۳ هق.
(۳۶) مظفر
محمد رضا، اصول الفقه، مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه، قم، چاپ چهارم، ۱۳۷۰ ش.
(۳۷) معلم (رضانیا)
محمد رضا، باروریهای پزشکی از دیدگاه فقه و حقوق، مؤسسه بوستان کتاب، قم، چاپ اول، ۱۳۸۳ ه ش.
(۳۸) مکارم شیرازی ناصر، سلسلة القواعد الفقهیة، مدرسة الإمام أمیرالمؤمنین (علیهالسلام)، چاپ سوم، ۱۴۱۱ هق.
۳۹) مکی عاملی (شهید أول) شمسالدین
محمد، القواعد و الفوائد فی الفقه و الاصول و العربیة، تحقیق عبد الهادی حکیم، مکتبة المفید، قم.
(۴۰) نجفی
محمد حسن، جواهر الکلام فی شرح شرائع الاسلام، تصحیح و تعلیق عباس قوچانی، چاپخانه خورشید دارالکتب الاسلامیة، تهران، چاپ سوم، ۱۳۶۷ ش.
(۴۱) جواهر الکلام فی شرح شرائع الاسلام، تصحیح و تعلیق عباس قوچانی، دارالکتب الاسلامیه، تهران، چاپ دوم، ۱۳۶۵ ش.
(۴۲) جواهر الکلام فی شرح شرائع الاسلام، تصحیح و تعلیق علی آخوندی، دار الکتب الاسلامیة، تهران، چاپ نهم، ۱۳۶۸ ش.
(۴۳) جواهر الکلام فی شرح شرائع الاسلام، تحقیق و تعلیق
محمود قوچانی، تصحیح ابراهیم میانجی، المکتبة الاسلامیة، طهران.
(۴۴) جواهر الکلام فی شرح شرائع الاسلام، تصحیح و تحقیق و تعلیق
محمود قوچانی، دار الکتب الاسلامیة، تهران، چاپ سوم، ۱۳۶۲ ش.
(۴۵) هاشمی شاهرودی سیدمحمود، بحوث فی علم الأصول تقریر درس آیت الله
محمد باقر صدر، مرکز الغدیر للدراسات الإسلامیة، چاپ پنجم، ۱۴۱۷ هق.
(۴۶) همدانی آقا رضا، کتاب الطهارة من مصباح الفقیه، مکتبة الصدر، چاپخانه حیدری، چاپ سنگی، تهران.
۴۷) یکلانی عبدالرحمن إبراهیم، قواعد المقاصد عند الإمام الشاطبی عرضاً و دراسة و تحلیلاً، دار الفکر، دمشق، چاپ دوم، ۱۴۲۶ هق.
(۴۸) یوبی
محمد، مقاصد الشریعة الإسلامیة و علاقتها بالأدلة الشرعیة، دار الهجرة للنشر و التوزیع، ریاض، چاپ اول، ۱۴۱۴ هق.
فرهنگ نامه اصول فقه، تدوین توسط مرکز اطلاعات و مدارک اسلامی، ص۴۳۱، برگرفته از مقاله «حکمت احکام» مجله فقه، دفتر تبیغات اسلامی، مقاله «حکمت احکام»، شماره۷۱.
