جنّت (کلام)
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
متکلمان در باره جنّت و به‌طور کلی
عالم آخرت، از دو جهت بحث کرده‌اند: یکی دلایل عقلی و نقلی وجود عالمی دیگر برای زندگی انسانها پس از این عالم، و دوم گرد آوری و تنظیم و تبیین داده‌های
قرآن و حدیث به‌مثابه آموزه‌های اعتقادی و در مواردی
دفاع و رفع ابهام از این آموزه‌ها.
جهت اول با اصل بحث
معاد ارتباط دارد و دلایل کلامی بر معاد جسمانی در آن‌جا بررسی می‌شود.
اما جهت دوم، چون صرفاً مبتنی بر نقل یا دست‌کم نقطه عزیمت آن نقل است و احراز درستی منقولاتْ وظیفه اولیه
متکلم نیست، آنان بر پایه قاعده‌ای کلی ــ یعنی منوط بودن بررسی یک آموزه سمعی (در برابر عقلی) به قطعیت استناد آن به منبع دین ــ غالباً از ورود تفصیلی به این مباحث، که شأن مفسران و محدّثان است، فاصله گرفته و صرفاً بر پایه داده‌های نقلی معتبر، آموزه‌های اعتقادی این حوزه را معرفی کرده و گاه درباره مقبولیت عقلانی آنها توضیح داده‌اند. مثلاً، نوبختی
وجوب
ثواب (که در جنّت تحقق می‌یابد) و همه امور متعلق به آن را، یکسر مستند به ادله سمعی دانسته
و سپس با ذکر مواردی چون
صراط و
میزان، توضیح داده است که این امور از نظر عقلی پذیرفتنی‌اند و چون علم به صدورشان داریم (قد وَرَد به السمعُ) حتماً حق‌اند.
قاضی عبدالجبار در باره اینکه ثواب نیکوکاران، پس از
مرگ در قالب بهره‌مندیهای جسمانی تقدیر و مقرر شده، تأکید کرده است که اینها سمعی هستند (طریقُه السمع).
سیدمرتضی علم‌الهدی نیز، به مناسبت بحث از همیشگی بودن ثواب (
خلود در جنّت)، مستند این آموزه را سمع دانسته است.
نصیرالدین طوسی اصل
وجود عالمی دیگر، مانند این عالم، را به
اعتبار سمع پذیرفته و افزوده است که
عقل
امکان چنین عالمی را نفی نمی‌کند،
آنگاه با اشاره به این آموزه مبتنی بر سمع که جنّت در آسمان است چند شبهه مبتنی بر مباحث
طبیعیات را مطرح کرده و گفته است که اینها صرفاً «استبعادات» اند
فاضل مقداد نیز مستند وجود جنّت و نعمتهای آن را شرع معرفی کرده (قَدْ اَخْبَرَ الصادق علیه‌السلام، یعنی پیامبر اکرم) و توضیح داده است که چون اینها امور ممکن و غیرممتنع‌اند، باید آنها را پذیرفت.
نکته درخور دقت اینکه متکلمان
تأویل داده‌های دینی در این مقولات را، جز در صورت وجود محذور عقلی، رواندانسته‌اند
و به تعبیر
سلیمان بن صالح غصن چون این امور عقلاً پذیرفتنی‌اند و از نظر نقلی نیز امت بر آنها
اجماع کرده، کمترین تأویل در آنها روی داده است.
در این میان،
باطنیه بر پایه روش فلسفی خود، به تأویل داده‌های قرآنی در باره جنّت و رمزی دانستن آنها روی آورده‌اند و
غزالی
در نقدی صریح بر آنان، یکی از دلالتهای التزامی این رهیافت را نسبت دادن جهل به پیامبر صلی اللّه علیه و آله وسلم یا دست‌کم گونه‌ای مخالفت با صاحب
شرع و در نتیجه خروج از دین دانسته است؛ به‌ویژه آنکه قرآن مشحون از بیاناتی در وصف جنّت ــ و مجموعه عالم آخرت ــ است.
بر این اساس، اعتقاد به وجود جنّت، به همان مضمونی که از قرآن و مجموعه احادیث تلقی می‌شود، از ضروریات اسلام شمرده شده و حتی این نکته افزوده شده است که تأویل آیات قرآن به گونه‌ای که جسمانی بودن جنّت را نفی کند، به منزله انکار آن است.
گاه نیز در بیانات متکلمان گونه‌ای استدلال به چشم می‌خورد. مثلاً،
لاهیجی
با عنایت به قطعی بودن ثواب و
عقاب جسمانی در آموزه‌های دینی، نتیجه گرفته است که باید «عالمی جسمانی» برای تحقق این امر وجود داشته باشد. این در حالی است که
شیخ صدوق با پذیرش جسمانی بودن جنّت، گونه‌ای ثواب روحانی (
تقدیس و
تسبیح و هم‌نشینی با فرشتگان) را مطرح کرده؛
و یکی از محققان معاصر احتمال داده است که چه‌بسا مراد آن دسته از حکمای قائل به
معاد روحانی و نافی
معاد جسمانی، تأویل بهره‌مندیهای اُخروی مذکور در قرآن به امور غیرجسمانی (
لذات عقلی و روحی)، نه انکار
حشر ابدان (معنای مشهور معاد جسمانی)، بوده باشد.
در این صورت، وجود جنّت، لازمه حشر ابدان است، برخلاف لاهیجی که آن را مقدمه تحقق ثواب دانسته است.
ابن‌میثم بحرانی در اشاره‌به محققانی‌که به‌انگیزه جمع بین
حکمت و
شریعت، معاد روحانی و جسمانی، هر دو را با هم،
واجب می‌دانند، تصریح‌کرده‌که مراد از معاد جسمانی بهره‌مندیهای جسمانی، به منزله
سعادت
بدن است، همچنان که معاد روحانی به‌معنای پیشرفت
نفس در مسیر تحصیل سعادت حقیقی ــ یعنی
معرفة‌اللّه به عنوان بالاترین
علم و کامل‌ترین
لذت ــ است. وی تحقق این دو سعادت، یعنی التفات و اشتغال هم‌زمان به هر دو گونه لذت عقلانی و جسمانی را، به علت ضعف نفوس بشری و به استناد
استقرا، در این عالم ناممکن خوانده و بیان کرده است که دلیلی بر امتناع این امر در عالم دیگر نداریم. در واقع، او نیز مستند اصلی وجود زندگی جسمانی در نشئه بعد از
مرگ، در جنّت را سمع می‌داند که چون منع عقلی ندارد باید آن را پذیرفت.
پس از شیخ‌صدوق، که برای خاصّان از
اهل جنّت قائل به گونه‌ای ثواب روحانی در جوار فرشتگان شده است، غزالی از منظری دیگر به موضوع بهره‌مندیهای جنّت نگریسته و به‌ویژه با بیان یک مثال و بازنمایاندن این دقیقه که اظهار شگفتی و استبعاد از وجود جنّت و اجزا و ملزومات آن، ناشی از عدم‌امکان
تجربه خارجی و ملموس از آن برای عموم افراد این نشئه (حیات دنیا) است، بر وجوب تصدیق این امور تأکید کرده است.
وی سپس توضیح داده که آنچه در متن دین درباره جنّت مطرح شده، در سه سطح حسی و خیالی و عقلی قابل رتبه‌بندی است.
سطح حسی پس از بازگشت
روح به بدن اتفاق می‌افتد و بیش‌تر مخاطبان، به حسب تفاوت و تنوع خواستهایشان، به همین سطح
رغبت دارند؛ هرچند رغبت به این امور، حتی در دنیا، همگانی نیست (لایرغَب فیها کلُّ احدٍ).
سطح خیالی ناشی از صورت حاصل از این بهره‌مندیهاست. در واقع، از وجود عینی یک چیز مطلوب و ادراک حسی آن، صورتی در خیال آدمی فراهم می‌آید که برای او لذت‌بخش است و این دو (وجود خارجی،
ادراک و صورت‌بندی) مکمل یکدیگرند. صِرف وجود اشیای خارجی، بدون ادراک حسی و ایجاد صورت، لذتی نمی‌آورد و صورت‌سازیهای
قوه متخیله، اگر مبتنی بر ادراک حسی نباشد، به لذتی پایدار و مطبوع نمی‌انجامد (کما فی‌النوم). حال ویژگی جنّت آن است که اهل آن با
تخیل صورتها می‌توانند حقایق خارجی را در معرض ادراک خود قرار دهند. غزالی یک حدیث مشهور «انّ فی الجنّه سوقاً. . . »؛
را نیز به عنوان مؤید خود ذکر کرده است.
سطح عقلی عبارت است از اینکه بهره‌مندیهای مذکور در قرآن، تمثیلهایی از لذتهای عقلی‌اند، مثلاً درخت و سبزه و عسل و
حور چه‌بسا بیانی از شادمانی اهل جنّت باشد. اگر در جنّت هرکس هرچه بخواهد به او داده می‌شود، با توجه به اینکه کسانی هستند که حتی در این دنیا به لذتهای ظاهری گرایشی نداشته‌اند، اینان در جنّت نیز علایق و خواستهایشان از گونه‌ای دیگر خواهد بود و بدان نایل می‌شوند. با این همه، غزالی یادآوری کرده که این سه سطح بهره‌مندی نافی یکدیگر نیستند و هرکس به فراخور استعدادش از نعمتهای جنّت نصیب می‌برد؛ ضمن آنکه آنچه از احوالات جنّت در خطاب وحی آمده، قابل درک فهم بشری از همه جهات نیست و منوط به تجربه آخرتی است.
مولی محسن فیض کاشانی نیز در
علم‌الیقین همین بیان غزالی را بسط داده است.
مولی حبیب‌اللّه کاشانی (متوفی ۱۳۴۰) نیز در شرح
دعای عدیله به نام
عقائد الایمان،
اعتقاد به معاد جسمانی را با منحصراً روحانی بودن لذات جنّت قابل جمع ندانسته و توضیح داده است که اساساً جسم نیز مانند روح حقّی از لذات جسمانیه دارد، هرچند برای مقربان، التذاد «به
لذات روحانیه عقلانیه بر وجه اصالت است و به
لذّات جسمانیه بر وجه تبعیت.
پرسش مهمی که در همین سیاق پیش می‌آید، ویژگی انسانها در جنّت است: آیا آنها همچنان موجوداتی مختارند؟ آیا ممکن است از آنها کاری ناروا سرزند؟ آیا آنها مکلف‌اند؟ آیا به آنها امرونهی می‌شود؟
شیخ‌مفید به این پرسشها پاسخ داده است: اهل جنّت کارهای خود را به
اختیار، نه از روی الجاء و
اضطرار (قول منسوب‌به
ابوالهذَیل)
انجام‌می‌دهند اما آنها به‌تباهی و زشتی روی نمی‌آورند، چرا که وجودشان در زندگی دنیا با صَلاح و نیکی تحقق و تعین یافته و جایی و زمینه‌ای برای گرایش به قبیح وجود ندارد. آنها در نشئه دنیا کارهای نیک را شناخته و با آنها انس گرفته‌اند، بنابراین از نیکی (رشاد) روی نمی‌گردانند و به همین دلیل، با ارشاد عقل می‌زیند و به شکر مُنعِم و حمد و ثنای او در قبال احسان و کرمش و کارهایی از این دست می‌پردازند. پس، عقل آنهاست که، به درستی و
صواب، به‌ایشان امر می‌کند (مأمورون بعقولهم بالسَّداد) و چون اجرای این امور، برای آنها کمترین دشواری‌ای ندارد، نمی‌توان بر آن اسم
تکلیف نهاد (در یکی دو حدیث آمده که تکلیف از اهل جنّت برداشته شده است، و ظاهراً مراد آنها تکلیفِ شرعی است).
نکته دیگری که برخی متکلمان بدان پرداخته‌اند، تفاوت درجات در جنّت است. قرآن‌و حدیث از اختلاف مراتب و درجات اهل جنّت، به اعتبار مجموعه زیست نظری و عملی آنها در دنیا، خبر می‌دهد. حال آیا این اختلاف مراتب سبب پدیدآمدن و بروز نوعی اندوه در هر یک از افراد، از آن‌رو که از درجات برتر محروم گشته است، نمی‌شود؟ آیا این حالت برای او قبیح نیست و آیا نتیجه آن، قصور در شکرگزاری منعم نخواهد بود؟ نصیرالدین طوسی
توضیح داده است که هرکس با زیست اختیاری و انتخابی خود درجه خواستش را برگزیده و اساساً بیش از آن را نمی‌خواسته است تا اینک در اندوه آن باشد و مرتکب نوعی فعل قبیح شود. درست به همین سبب، چنان از پاداش الهی غرق در شادمانی می‌شود که شکرگزاری نعمتها کمترین دشواری برای او نخواهد داشت تا قصوری روی دهد.
یکی دیگر از بحثهای جدی نزد متکلمان و نیز در میان
مذاهب اسلامی از همان آغاز، مسئله مخلوق و موجود بودن فعلی جنّت، با توجه به آیات و احادیث، بوده است، هرچند در دوره‌های اخیر کمتر بدان پرداخته‌اند. از گزارشهای منابع متقدم و متأخر کلامی و نیز اعتقادنامه‌ها
دانسته می‌شود که عقیده عموم مسلمانان بر این بوده که جنّت ــ و نیز
دوزخ ــ اینک مخلوق‌اند. به نوشته
تفتازانی
و
جرجانی
و
و
بغدادی،
فقط چند تن از
معتزلیان (از جمله
ضراربن عَمرو،
هشام بن عمرو فوطی،
ابوهاشم جُبائی و
قاضی عبدالجبار اسدآبادی) منکر این رأی بوده‌اند، اما
ابن‌حزم ، و شیخ‌مفید
خوارج و طایفه‌ای از
زیدیه را نیز افزوده‌اند و به نوشته
مجلسی،
شریفِ رضی در میان علمای شیعه به همین نظر گرایش داشته است.
در استدلال بر مخلوق بودن جنت، به چند آیه قرآن استناد شده است: یکی آیه پنجم سوره نجم که گزارش عروج پیامبر صلی‌اللّه‌علیه‌وآله تا جنّت المأوی'
را دربردارد و دیگر آیات ۱۳۳ آل‌عمران
و ۲۱ حدید،
که در هر دو، تعبیر «اُعدَّت» (آماده شده است) و آیه ۱۰۰ توبه
که در آن واژه «اَعَدَّ» آمده است (همین دو تعبیر در آیه ۱۳۱ آل‌عمران
و آیه ۵۷ احزاب
برای دوزخ به‌کار رفته) و دلالت بر موجود بودن فعلی جنّت و دوزخ دارد.
در احادیث مروی از
امامان شیعه نیز به صراحت بر موجود بودن فعلی جنّت تأکید، و در بیان امام رضا علیه‌السلام در این باره، به
معراج پیامبر اکرم استناد شده است. ابن‌حزم
و
ابن‌قیم جوزیه
نیز در استدلال بر مخلوق بودن جنّت، برخی گزارشهای معراج پیامبر اکرم را شاهد آورده‌اند. جرجانی
اظهار کرده که در احادیث اشارات فراوانی دالّ بر مخلوق بودن جنّت و دوزخ وجود دارد. در یک حدیث شیعی، جنّت
آدم به عنوان شاهد بر همین رأی مطرح شده
و در برخی کتابهای کلامی به همین نکته توجه شده است.
شیخ‌مفید،
علاوه بر ارجاع به احادیث، در استدلال بر موجود بودن جنّت مدعی اجماع شده است. لاهیجی
نیز باتوجه به ظواهر آیات و احادیث با عدم ضروت تأویل عقیده موجود بودن جنّت و دوزخ را حق دانسته است.
منکران مخلوق بودن فعلی جنّت، هم به دلایل عقلی و هم به نقل، استناد کرده‌اند. اولین و احتمالاً قدیم‌ترین دلیل عقلی، عبث بودن خلقت جنّت قبل از
قیامت است
و بدان پاسخ داده شده است که حکمت همه افعال الهی برای ما معلوم نیست تا بر پایه آن رأی به عبث بودن بدهیم.
دلیل دیگر عقلی، که جرجانی
گزارش کرده، مبتنی‌بر مبانی طبیعیات قدیم بوده (مثلاً عدم‌امکان شکافته شدن افلاک و عدم‌امکان وجود عالم دیگر)، که هم خودِ مبانی و هم استدلال به آن مبانی مخدوش شده است. در حوزه نقل، به آیه «اُکُلُها دائمٌ»
استناد کرده‌اند، با این توضیح که چون طبق قرآن همه‌چیز در آستانه قیامت از بین خواهد رفت،
اگر جنّت اکنون موجود باشد از بین می‌رود و بنابراین در استمرار ثمرات آن گسست ایجاد خواهد شد. این در حالی است‌که طبق عقیده اجماعی مسلمانان جنّت‌از بین نمی‌رود.
در این باره پاسخ گفته‌اند که:
اولاً مراد آیه، پیوستگی
نوع است و اینکه میوه‌های درختان جنّت همواره در
اختیار اهل جنّت قرار می‌گیرد و چون میوه‌ای چیده شود میوه‌ای دیگر به جای آن می‌روید، وگرنه ماندن خود آنها معنا ندارد.
ثانیاً این ویژگی در باره بعد از استقرار اهل جنّت است.
ثالثاً گزاره قرآنی درباره فنای عالَم فقط ناظر به نظام
تکوین دنیاست نه همه
عوالم خلقت، زیرا قرآن بیان کرده که آنچه نزد خداست برجای می‌ماند.
پرسش از جای جنّت نیز، هم از آن جهت که موجود است و هم به‌جهت دلالت قرآنی و حدیثی،
برای متکلمان مطرح شده است، اما آنان غالباً به همان مضامین حدیثی اکتفا کرده‌اند، به‌ویژه آنکه به تعبیر تفتازانی
نص صریحی در این‌باره وجود ندارد و اجمالاً آن را در جایی بالای آسمان هفتم دانسته و پاره‌ای توضیحات درباره آن داده‌اند.
(۱) قرآن.
(۲) ابن‌بابویه، الاعتقادات، چاپ عصام عبدالسید، قم ۱۳۷۱ ش.
(۳) ابن‌حزم، کتاب الفصل فی الملل و الاهواء و النحل، مصر ۱۳۱۷ـ۱۳۲۰.
(۴) ابن قیم جوزیه، حادی الارواح الی بلاد الافراح، چاپ سیدجمیلی، بیروت ۱۴۰۹/۱۹۸۸.
(۵) ابن‌میثم، قواعد المرام فی علم الکلام، قم ۱۳۹۸.
(۶) ابونعیم اصفهانی، صفه‌الجنه، چاپ علی‌رضا عبداللّه، دمشق ۱۴۰۶ـ۱۴۰۷/ ۱۹۸۶ـ۱۹۸۷.
(۷) علی
بن اسماعیل اشعری، کتاب مقالات الاسلامیین و اختلاف المصلّین، چاپ هلموت ریتر، ویسبادن ۱۴۰۰/۱۹۸۰.
(۸) عبدالقاهربن طاهر بغدادی، الفرق بین الفرق، چاپ محمد زاهدبن حسن کوثری،) قاهره (۱۳۶۷/۱۹۴۸.
(۹) مسعود
بن عمر تفتازانی، شرح المقاصد، چاپ عبدالرحمان عمیره، قاهره ۱۴۰۹/۱۹۸۹.
(۱۰) علی
بن محمد جرجانی، شرح المواقف، چاپ محمد بدرالدین نعسانی حلبی، مصر ۱۳۲۵/۱۹۰۷، چاپ افست قم ۱۳۷۰ ش.
(۱۱) عبدالملک
بن عبداللّه جوینی، العقیده النظامیه، چاپ محمد زبیدی، بیروت ۱۴۲۴/۲۰۰۳.
(۱۲) عبدالرحیم
بن محمد خیاط، کتاب الانتصار و الرد علی ابن‌الروندی الملحد، چاپ نیبرگ، بیروت ۱۹۸۶.
(۱۳) جعفر سبحانی، الالهیات علی هدی الکتاب و السنه و العقل، به قلم حسن محمد مکی عاملی، ج ۲، قم ۱۴۱۱.
(۱۴) محمد
بن حسین شریف رضی، حقائق التأویل فی متشابه التنزیل، ج ۵، چاپ محمدرضا آل کاشف‌الغطاء، بیروت ۱۳۵۵، چاپ افست قم (بی‌تا).
(۱۵) حسن
بن یوسف علامه حلّی، انوار الملکوت فی شرح الیاقوت، چاپ محمد نجمی زنجانی،) قم ۱۳۶۳ ش.
(۱۶) حسن
بن یوسف علامه حلّی، کشف‌المراد فی شرح تجریدالاعتقاد، چاپ حسن حسن‌زاده آملی، قم ۱۴۰۷.
(۱۷) علی
بن حسین علم‌الهدی، شرح جمل العلم و العمل، چاپ یعقوب جعفری مراغی،) تهران) ۱۴۱۴.
(۱۸) محمد
بن محمد غزالی، فضائح الباطنیه، چاپ عبدالرحمان بدوی، قاهره ۱۳۸۳/۱۹۶۴.
(۱۹) محمد
بن محمد غزالی، المضنون به علی غیراهله، چاپ ریاض مصطفی عبداللّه، دمشق ۱۴۱۷/۱۹۹۶.
(۲۰) سلیمان
بن صالح غصن، موقف المتکلمین من الاستدلال بنصوص الکتاب و السنه، ریاض ۱۴۱۶/۱۹۹۶.
(۲۱) مقداد
بن عبداللّه فاضل مقداد، ارشاد الطالبین الی نهج المسترشدین، چاپ مهدی رجائی، قم ۱۴۰۵.
(۲۲) محمد
بن شاه مرتضی فیض کاشانی، علم‌الیقین فی اصول الدین، قم ۱۳۵۸ ش.
(۲۳) قاضی عبدالجباربن احمد، شرح الاصول‌الخمسه، چاپ سمیر مصطفی رباب، بیروت ۱۴۲۲.
(۲۴) حبیب‌اللّه
بن علی مدد کاشانی، عقایدالایمان: شرح دعای عدیله، چاپ حسن بروجردی، چاپ سنگی تهران ۱۳۶۰.
(۲۵) عبدالرزاق
بن علی لاهیجی، گوهرمراد، چاپ زین‌العابدین قربانی لاهیجی، تهران ۱۳۸۳ ش.
(۲۶) عبدالرحمان
بن مأمون متولی شافعی، الغنیه فی اصول‌الدین، چاپ عمادالدین احمد حیدر، بیروت ۱۴۰۶/۱۹۸۷.
(۲۷) مجلسی، بحار‌الأنوار.
(۲۸) محمد
بن محمد مفید، اوائل المقالات، چاپ ابراهیم انصاری، قم ۱۴۱۳.
دانشنامه جهان اسلام، بنیاد دائرة المعارف اسلامی، برگرفته از مقاله «جنّت کلامی»، شماره۵۰۷۴.
