جایگاه معرفتشناسی در فلسفه اسلامی
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
از زمان
کانت به این سو، معرفتشناسی در کانون توجه فیلسوفان قرار گرفته و دل مشغولی اصلی آنان به شمار میرود. مقاله حاضر، نگاهی گذرا به کارنامه
فیلسوفان مسلمان در مسئله
معرفتشناسی است.
از زمان کانت به این سو، معرفتشناسی در کانون توجه فیلسوفان قرار گرفته و دل مشغولی اصلی آنان به شمار میرود. هنر اساسی کانت در عطف توجه فیلسوفان، به نقش فعال فاهمه بود. تا آن زمان، تصور عمومی
ذهن را منفعل محض میدانست که آینهوار جهان واقع را چنانکه هست به آدمی مینمایاند.
اگر دستگاه ادراکی
انسان فعال است و معرفت، حاصل فعل و انفعال ذهن است، سهم و حظ هر یک از دو جنبه یاد شده چقدر است؟ و به دنبال آن، باید مشخص کرد که محدوده فاهمه کجاست؟ و ارزش معرفت چیست؟ این سؤالها و نظایر آن امروزه در دانش مستقلی بررسی میشود، که یکی از شاخههای پایه در
فلسفه است. اگر چه فیلسوفان مسلمان دانش مستقلی در
معرفتشناسی به وجود نیاوردهاند، اما بسیاری از پرسشهای معرفت شناختی را به صورت استطرادی پاسخ دادهاند. مقاله حاضر، نگاهی گذرا به کارنامه
فیلسوفان مسلمان در مسئله معرفتشناسی است.
این نوشتار تلاش دارد به چند سؤال اساسی در خصوص معرفتشناسی فیلسوفان مسلمان پاسخ دهد. آیا معرفتشناسی شاخهای مستقل در
فلسفه اسلامی است؟ آیا فیلسوفان مسلمان در معرفتشناسی، نظریه مستقلی ارائه کردهاند؟ اگر پاسخ سؤال اول منفی است، آیا مسئله
علم و
معرفت مسئله مستقلی در فلسفه به حساب میآید؟ اگر فیلسوفان مسلمان دیدگاههای خود را در مسائل معرفتشناسی به صورت استطرادی و در ضمن مسائل دیگر بیان کردهاند، آن مسائل کدامند؟
با روشن شدن پاسخ این سؤالها، پژوهشگران در فلسفه اسلامی میتوانند با عرضه سؤالهای معرفت شناسان برآثار فیلسوفان مسلمان، پاسخهای آنها را از مطایای مباحث مختلف بیرون کشند و نظریه آنها را در معرفتشناسی سامان دهند.
اگر چه معرفتشناسی را علم مستقلی تلقی نکردهاند و بلکه تا مدتها آن را مسئله مستقلی هم نمیدانستند (استقلال مباحث مربوط به علم، عالم و معلوم در قالب یک مسئله فلسفی، اولین بار در آثار
صدرالمتالهین شیرازی واقعیت یافت. وی مرحله دهم از جلد سوم
اسفار نه جلدی را، به «عقل و معقول» اختصاص داده و در طی ۳۹ فصل، بحث مبسوطی را درباره علم و ادراک عرضه کرده است.
ملاصدرا در طلیعه بحث عقل و معقول، به منظور تبیین فلسفی بودن این مسئله، مینویسد:
«از جمله اموری که بر موجود مطلق - بدون آنکه نیازمند آن باشد که در قالب یک نوع طبیعی یا تعلیمی درآید - عارض میشود، آن است که علم، عالم و معلوم میباشد. از اینرو، لازم است بحث از علم و احکام و ویژگیهای آن در
فلسفه اولی آورده شود. چرا که فلسفه علمی است که از احوال کلی عارض بر موجود مطلق بحث میکند.»
صدرا در تنظیم این مبحث و عنوانبندی آن، از
فخررازی پیروی کرده است. فخررازی چنین بحثی را در مبحث مقولات، ذیل
مقوله کیف آورده است.
) اما در ضمن مباحث دیگر و بهطور استطرادی در این باب سخن گفتهاند. اگر چه این سخنان خاستگاه معین داشت و به منظور گرهگشایی از معضلات معینی ایراد شده بود، ولی در عین حال با عرضه پرسشهای معرفتشناسان بر آنها، پاسخهایی میتوان به دست آورد. این پاسخها به اندازهای هست که بتوان نظریه معرفتشناختی فیلسوفان مسلمان را بازسازی کرد، و در عرض نظریات معرفتشناختی دیگر ارائه و ارزیابی نمود. مجموع مباحث فیلسوفان مسلمان در این باب، مشتمل بر دوگونه بحث متمایز است:
نوع اول، مباحثی از سنخ بحثهایی است که فیلسوفان علم در معرفتهای درجه دوم و فلسفههای مضاف (فلسفه مضاف در مقابل فلسفه مطلق است. مراد از آن، شاخههایی از دانش فلسفه است که در نامگذاری آنها «فلسفه» به صورت مطلق استعمال نشده، بلکه به چیز دیگری که آن چیز گاهی عنوان یک علم است و گاهی غیر آن، اضافه میشود. برای مثال،
فلسفه اخلاق،
فلسفه منطق و
فلسفه فیزیک، از جمله فلسفههای مضافیاند که در آنها مضاف الیه «فلسفه» نام یک علم است.
فلسفه هنر،
فلسفه دین و
فلسفه تاریخ - نه فلسفه علم تاریخ - فلسفههای مضافیاند که مضافالیه آنها یک علم نیست. آن گروه از فلسفههای مضاف که مضافالیه آنها یک علم است، معرفت درجه دوم به شمار میروند. به طور کلی، علوم و معارفی که موضوع و متعلق آنها یک علم است، معرفت درجه دوم نامیده میشوند. در مقابل، علوم و معارفی که موضوع و متعلق آنها واقعیتی از واقعیتهای عینی باشد، معرفت درجه اول نامیده میشوند. در معرفتهای درجه دوم، درباره علوم دیگر، وجه حاجت
بشر به آنها، روشهای تبیین در آنها و مباحث دیگری از این دست گفتگو میشود. ولی در معرفتهای درجه اول، درباره واقعیتهای خارجی بحث میشود. به این ترتیب، هر معرفت درجه دومی فلسفه مضاف است، ولی هر فلسفه مضافی معرفت درجه دوم نیست.) به آنها میپردازند. جایگاه این نوع مباحث در آثار اندیشمندان مسلمان، عبارت است از: رئوس ثمانیه، «فی احوال العلوم» یا «الخاتمة فی اجزاء العلوم» و رسالههای مستقلی که به طبقهبندی و معرفی علومی پرداختهاند که تا زمان نگارش آنها تحقق یافته بود.
احصاء العلوم فارابی،
اقسام العلوم العقلیه ابن سینا، حسین بن عبدالله،
مراتب العلوم و کیفیة طلبها ابن حزم اندلسی، ستینات فخررازی و
مقدمه ابن خلدون، از جمله این رسالهها به شمار میروند.
در مواضع یاد شده، مسائلی از قبیل: ارکان علوم (موضوع، مسائل و مبادی)، ملاکهای
وحدت و تمایز علوم (موضوع، غایت و روش)، طبقهبندی علوم و تعیین جایگاه هر یک از آنها، فایده، غایت و مؤسس علم بحث و بررسی شده است. این نوع مباحث را که درباره علوم پس از تحقق آنها گفتگو میکند، از این پس معرفتشناسی پسینی خواهیم نامید. (این نوع بحثها را که در
فلسفه غرب از استقلال و توسعه زیادی برخوردار شده است، از حیث تاریخی به چهار دوره: علمشناسی ارسطویی، علمشناسی پوزیتیویستی، علمشناسی منطقی - دستوری پوپر و لاکاتوش و علمشناسی تاریخی - توصیفی تامس کوهن تقسیم کرده اند.)
نوع دوم بحثها را که در ضمن مسائل متعددی مطرح شدهاند، میتوان به ترتیب عنوانهای ذیل خلاصه نمود: ماهیت و طبیعت علم، انواع علم، معلوم بالعرض و معلوم بالذات، فاعل شناسایی و هویت آن، نقش ذهن در فرایند شناخت، رابطه علم با معلوم بالعرض، رابطه علم با معلوم بالذات، رابطه علم با فاعل شناسایی، سبب و ملاک خودآگاهی و شناخت غیر، ارزش و اعتبار علم، و راههای حصول علم.
فیلسوفان مسلمان عنوانهای یاد شده را در ضمن چند مبحث فلسفی بحث کردهاند، که عبارتند از:
وجود ذهنی،
معقولات ثانیه، کلی و جزئی، اعتبارات ماهیت،
مقولات، عقل و معقول، و علمالنفس فلسفی. در ذیل، ارتباط این مسائل را با مسئله علم و ادراک بررسی میکنیم.
از میان عناوین یاد شده در معرفتشناسی پیشینی، ماهیت و طبیعت علم، ارزش و اعتبار شناخت و رابطه علم با معلوم بالعرض، در مبحث وجود (مسئله وجود ذهنی، یکی از مسائل «وجود» شناسی در
فلسفه اسلامی است. تقسیم وجود به ذهنی و عینی، از پیشینه طولانی برخوردار نیست. ظاهرا نخست فخررازی آن را به صورت مسئله مستقلی طرح کرد.
البته عمده مباحث آن ضمن مسائل دیگر در آثار فیلسوفان پیشین مطرح شده بود. برای مثال،
شیخالرئیس در
الهیات شفاء ضمن بحث در حقیقت علم ذیل مقوله کیف، متعرض اشکالات معروف در این مسئله شده، و پس از تقریر اشکالات به آنها پاسخ داده است.
اما از زمان فخررازی به این سو، وجود ذهنی بر شمار مسائل وجود افزوده شد. بعد از رازی، خواجه نصیر در کتاب
تجرید الاعتقاد، یکی از مسائل امور عامه را به وجود ذهنی اختصاص داد و شارحان تجرید بر غنای مباحث آن افزودند.
صدرا در اسفار، بحث مبسوطی را به وجود ذهنی اختصاص داده است.
) ذهنی بحث شده است. در این مبحث، فیلسوفان مسلمان اولا و بالذات به اثبات قسمی از
هستی میپردازند، که همان هستی ذهنی است. اما از آنجا که هستیهای ذهنی، ویژگی: تجرد و آگاهی بخشی و حاکویت از بیرون و ماورای خود دارند، علم ما به جهان خارج محسوب میشوند. ازاینرو، رابطه آنها با معلوم بالعرض، مهمترین مسئلهای است که در این مبحث بررسی میشود. فیلسوفان مسلمان علیالعموم رابطه علم با معلوم بالعرض را اتحاد ماهوی دانسته، و از این طریق «این همانی» علم و معلوم و به تبع واقعنمایی علم را توجیه کردهاند. روشن است که بدون این همانی علم و معلوم، راه
رئالیسم («رئالیسم» دو معنای بسیار عمده دار دارد، یکی رئالیسم وجود شناختی است، و دیگری رئالیسم معرفت شناختی. رئالیسم وجودشناختی یعنی اعتقاد به اینکه: «خارج از ذهن من چیزی هست.» رئالیسم معرفتشناختی یعنی اعتقاد به اینکه: «علم به واقعیات امکان پذیر است». فیسلوفان مسلمان، به هر دو معنا اعتقاد دارند.) و واقعگرایی بسته است و پدیده معرفت سر از
سفسطه (اصل کلمه «سفسطه» در زبان یونانی، «سوفیسما» (sohisma) مشتق از (sohos) به معنای حکیم و ماهر است. معنای سفسطه در فلسفه، «حکمت دروغین» یا «قلب حقیقت» است. در اصطلاح منطقیان، سفسطه قیاسی است مرکب از وهمیات که مقصود از آن، در غلط انداختن دشمن واسکات او است.
فیلسوفان ما از این کلمه معنای دیگری قصد کردهاند. معنای مورد نظر آنان، «عدم مطابقت علم با معلوم، علی وجه کلی» است. اگر کسی بگوید هیچ علمی از علوم انسان با معلوم مطابقت ندارد، قایل به سفسطه شده است. فیلسوفان مسلمان اغلب از سفسطه، به عنوان حربهای برای کوبیدن مخالفان استفاده کردهاند.) در خواهد آورد. این هم واضح است که علم و معلوم خارجی، این همانی وجودی ندارند. به سخن دیگر، به هنگام علم و ادراک وجود خارجی اشیاء به ذهن آدمی منتقل نمیشود. از اینرو، فیلسوفان مسلمان به جهت وفاق در مسئله رئالیسم و جزمیت (موضع جزمگرایی عبارت است از پذیرش بدون دلیل رئالیسم معرفت شناختی. یعنی، اگر کسی معتقد باشد که شناخت واقع فیالجمله امکانپذیر است ولی نتواند آن را اثبات کند بلکه به صورت اصل موضوع بپذیرد، چنین کسی «جزم گرا» (Dogmatist) نامیده میشود.) در واقع نمایی علم، لزوم سفسطه را برای اثبات این همانی ماهوی میان علم و معلوم بالعرض کافی میدانستند. (
شهید مطهری در این مسئله برخلاف
علامه طباطبائی،
جزم گرا نیست. وی معقتد است که تطابق ماهوی ذهن و عین را میتوان با دلیل اثبات کرد. ایشان در شرح مبسوط منظومه، برهانی را برای این منظور اقامه کرده است.
)
مسئله دیگر در فلسفه اسلامی - که قسمتی از مباحث علم و ادراک را در بردارد - «
معقولات ثانیه» است. در این مبحث انواع مفاهیم کلی و وجوه تمایز آنها از یکدیگر بررسی میشود. بحث معقولات ثانیه همچون بحث وجود ذهنی، در آثار فلسفی
مسلمانان قدمت زیادی ندارد، و بعد از خواجه نصیر (۵۹۸-۶۷۲ق) به صورت یک مسئله فلسفی در آمده است. (عبارت «معقولات ثانیه» در آثار فیلسوفان پیشین، از جمله ابن سینا، حسین بن عبدالله-
منطق شفاء - به کار برده شده است. همواره مراد از این عبارت، معقولات ثانیه منطقی بوده که عروض و اتصاف آنها در ذهن است. اطلاق عبارت «معقولات ثانیه» بر مفاهیمی همچون مفهوم: «
شیئیت»، «
امکان» و «
وجوب»، که اتصاف آنها در خارج است و عروض آنها در ذهن، اولین بار به وسیله خواجه نصیر صورت گرفت.
یکی از شارحان تجرید برخواجه نصیر اعتراض کرده است که چرا او مفاهیمی را که صفات اشیای خارجی قرار میگیرند، معقول ثانی دانسته است.
روشن است که مستشکل معقول ثانی را مساوی با مفاهیم منطقی میدانسته است. برخی دیگر از شارحان تجرید در پاسخ به این اعتراض، گفتهاند که معقول ثانی بر دو قسم است.
به این ترتیب، تفکیک روشنی میان دو دسته از معقولات ثانیه شده است، که دستهای را معقولات ثانیه منطقی و دسته دیگر را معقولات ثانیه فلسفی نامیدهاند.)
فیلسوفان مسلمان قسمت دیگر از بحث علم و ادراک را در باب مقولات («مقوله»، به معنای محمول است. سبب نامگذاری آن، این است که مقولات به حمل ذاتی براشیاء حمل میشوند و هیچ محمولی بر آنها حمل نمیگردد. در خصوص تعداد مقولات، در میان اندیشمندان مسلمان سه نظریه وجود دارد: نظریه جمهور فلاسفه آن است که تعداد مقولات ده تاست، یک مقوله
جوهر، و نه مقوله عرضی. مقولات عرضی عبارتند از:
کم،
کیف،
وضع،
این،
له،
متی،
فعل،
اضافه و
انفعال.
عمر بن سهلان ساوجی در کتاب
البصائر با تحویل مقولات مشتمل بر نسبت (هفت مقوله اخیر) به یک مقوله، تعداد مقولات را به چهار عدد فرو کاست. مقولات مورد نظر وی عبارتند از: جوهر، کم، کیف و نسبت. شیخ اشراق پس از آنکه «حرکت» را یک مقوله دانست، شمار مقولات را پنج عدد برشمرد..
) مطرح میکنند. در این مبحث وقتی به مقوله کیف میرسند و آن را به
کیف جسمانی و
کیف نفسانی تقسیم میکنند، علم را از مقوله کیف نفسانی (مطابق نظر فیلسوفان مسلمان، کیف نفسانی مشتمل بر انواعی است از قبیل: علم،
اراده،
لذت و
الم. به جهت اشتمال کیف نفسانی بر علم بود، که فیلسوفان مسلمان برخی از مباحث علم و ادراک را در ضمن این مسئله میآوردند.) به حساب میآورند و برخی از اقسام آن را بر میشمارند.
بخش متنابهی از مباحث علم و ادراک، در
علمالنفس فلسفه مطرح میشود. در مباحث مربوط به نفس که درباره قوای نفس و افعال نفسانی بحث میشود. درباره علم و ادراک از آنرو که به جنبه فعالیت نفس مربوط است، گفتگو میکنند. برای مثال، ابن سینا، حسین بن عبدالله مفصلترین بحث خود را درباره علم و ادراک، در علمالنفس شفاء (فن ششم) و اشارات (نمط سوم) آورده است.
بخش دیگری از مباحث علم و ادراک، در مبحث مستقلی با عنوان: «عقل و معقول» مطرح شده است. اختصاص یک مسئله از مسائل فلسفه به عقل و معقول که ظاهرا از ابتکارات فخررازی (۵۴۴-۶۰۶ق) به شمار میرود، گامی به سوی استقلال مباحث شناختشناسی است، امری که به دست معاصران به ویژه علامه طباطبائی (ره) و شاگردان او جامه تحقق پوشید. ملاصدرا بیشترین بحث خود را درباره علم و ادراک، در مبحث عقل و معقول آورده است.
قسمت دیگر از مباحث علم و ادراک، در مبحث «کلی و جزئی» مطرح شده است. اگر چه بحث «کلی» و «جزئی» از مباحث ماهیت است - و ماهیت از آنرو که خودش، خودش است، جز خودش و ذاتیاتش چیزی برآن
صدق نمیکند. و از این حیث، نه کلی است و نه جزئی. از اینرو، اتصاف ماهیت به کلیت و جزئیت نیازمند تبیین است (از همینرو، فیلسوفان مسلمان در آثار فلسفی خود، مسائلی را به احکام عرضی ماهیت همچون: کلیت، جزئیت و تشخص اختصاص داده، و نظریات متعددی را برای تبیین این امور عرضه نموده اند.) - اما از آنجا که کلیت و جزئیت صفت مفهوم بوده و از امور ذهنی است، قهرا برخی از مباحث مربوط به علم و ادراک در ضمن این مسئله بحث میشود.
در مبحث ماهیت، مسئله دیگری وجود دارد که تمام آن میتواند از مباحث شناختشناسی محسوب شود. این مسئله، «اعتبارات ماهیت» از قبیل: اعتبار بشرط شیء، بشرط لا و لابشرط است. اعتبارات ماهیت از آن حیث که بیانگر نفش و کارکرد ذهن است، از مسائل علم و ادراک به شمار میرود.
تا به اینجا ربط و نسبت مسائل مختلف فلسفی، اعم از وجودشناسی و روانشناسی، با مسائل معرفتشناسی بررسی شد، اکنون نوبت آن است که درباره هریک از عنوانهای معرفتشناسی پیشینی - که پیشتر به آنها اشاره شد - به اختصار توضیحی داده شود.
برخی از فیلسوفان درباب مقولات و برخی دیگر در مسئله وجود ذهنی، متعرض طبیعت علم و ادراک شدهاند. به هر تقدیر، مجموع نظریاتی که فیلسوفان مسلمان در این خصوص دارند، مطابق جمعبندی حاجی سبزواری، از پنج قول خارج نیست.
قول مشهور و رایج میان حکما تا زمان ملاصدرا آن بود که علم کیف نفسانی است.
این قول با نظریه اتحاد عاقل و معقول سازگاری ندارد، زیرا براساس آن رابطه علم با نفس رابطه عرض و موضوع خواهد بود، نه رابطه
ماده و
صورت یا
علت و
معلول. از همینرو، ملاصدرا نظریه رایج را نپذیرفت و علم را خارج از مقولات و از سنخ وجود دانست.
برخی دیگر علم را از مقوله اضافه دانستهاند و معتقدند که علم، اضافه خاصی بین نفس ناطقه و معلوم خارجی است.
فخررازی در شرح نمط سوم از
اشارات، ذیل بحث علم و ادراک، تصریح کرده است که علم، عرض و از مقوله اضافه است. وی شبیه همین تصریح را در آخرین کتاب خود،
المطالب العالیه، دارد.
خواجه نصیر در برخی از تصنیفات خود، علم را از مقوله انفعال دانسته است.
و برخی دیگر آن را از مقوله فعل به شمار آوردهاند.
گفتنی است که اگر علم را داخل مقوله بدانیم، خواه آن مقوله کیف باشد و خواه مقوله دیگر، تعریف حقیقی آن امکانپذیر خواهد بود. اما اگر آن را خارج از مقوله بدانیم، تعریف آن به جنس و فصل، ممکن نخواهد بود، و براین اساس بدیهی شمردن مفهوم علم توجیهپذیر میشود. فیلسوفان مسلمان پیش از ملاصدرا با اینکه علم را داخل مقوله دانستهاند، در عین حال عمدتا مفهوم آن را بدیهی شمردهاند. صدرا در اسفار پس از نقل سخنان فیلسوفان پیشین در این خصوص، آنها را نقد و بررسی کرده است.
فیلسوفان مسلمان در مواضع متعددی از آثار خود، انواع علم را برشمرده اند. طبیعی است که آخرین نظریات در این خصوص نیز متعلق به ملاصدرا و پیروان حکمت او است. در نمودار شماره (۱)، انواع علم مطابق تقسیمبندی ملاصدرا عرضه شده است. در ادامه بحث، به نظرگاههای متفاوت فیلسوفان دیگر اشاره میشود.
نظر به نقش محوری «حضور» در تعریف علم که مقسم اقسام یاد شده است، فیلسوفان مسلمان
علم حضوری را به «حضور خود معلوم یا وجود خارجیاش در نزد عالم» و
علم حصولی را به «حضور صورت و ماهیت معلوم نزد عالم» تعریف کردهاند.
در علم حصولی، وجود علمی معلوم غیر از وجود عینی آن است، در حالی که در علم حضوری، وجود علمی معلوم عین وجود عینی آن است. از همینرو، در علم حضوری خطا و صواب راه ندارد، زیرا خطا و صواب فرع بر دوگانگی علم و معلوم است. یعنی، اگر علم مطابق با معلوم باشد، صواب و اگر مطابق نباشد، خطاست. روشن است که مطابقت و عدم مطابقت، در جایی مطرح میشود که دو چیز تحقق داشته باشد. نکته دیگر در خصوص علم حصولی و حضوری آن است که تقسیم به
تصور و
تصدیق مربوط به علم حصولی است، نه حضوری. فیلسوفان مشائی علم حضوری را منحصر به علم شیء به خودش دانستهاند.
شیخ اشراق و پیروانش علم حضوری را به علت و معلول نیز تعمیم دادهاند.
گفتنی است که حکیمان اشراقی در علم حضوری علت نسبت به معلول، مجرد بودن معلول را شرط نمیدانند، و آن را نسبت به معلولهای مادی نیز تعمیم میدهند، ولی صدرالمتالهین شرط مطلق ادراک را تجرد میداند. (با اینکه ملاصدرا بارها ملاک علم و ادراک را تجرد از ماده دانسته،
در عین حال در برخی مواضع سخن از سریان علم در جمیع موجودات به میان آورده و علم را مساوق با وجود شمرده است.
)
مراد از «علم گزارهای» در اینجا، همان
تصدیق و مراد از «علم مفهومی» همان تصور است. در معرفتشناسی جدید، تکیه اصلی بر علم گزارهای است. تعبیرات زبانی دیگر (زبانشناسان، «تعبیر زبانی» (Linguistic exressions) را به مفهوم عامی اطلاق میکنند که اقسام چندی را شامل میشود. در نمودار ذیل، برخی از اقسام تعبیرات زبانی نشان داده شده است. تعبیر زبانی اگر یک
واحد معنایی بسیط بود، کلمه؛ و اگر مرکب تام بود، جمله؛ و در غیر این صورت، عبارت نامیده میشود. هر یک از اقسام یاد شده، دارای عرض عریضی است که در کتابهای مفصل بحث شده اند..
) اغلب به تبع گزاره، بحث و بررسی میشوند. اوصافی همانند:
معرفت،
صدق، تبیین، باور و معناداری، اولا و بالذات به گزاره نسبت داده میشوند، و هرگاه به غیر گزاره نسبت داده شوند، ثانیا و بالعرض است. اما در آثار حکمای اسلامی، از بحثهای منطقی درباره گزارهها که بگذریم تنها در یک مبحث در خصوص گزارهها بحث شده است. این مبحث «مناط
صدق و کذب قضایا» ست. تنها نظریهای که فیلسوفان مسلمان در تبیین مسئله
صدق همواره از آن جانبداری کردهاند، «نظریه مطابقت» است.
به لحاظ تاریخی،
ارسطو اولین کسی است که «نظریه مطابقت
صدق» (Truth correspondence Theory) را ارائه کرد. بعد از ارسطو، افزون بر حکمای مسلمان برخی از اندیشمندان با نفوذ غربی همچون: برتراند راسل، کارل پوپر و آلفرد ویتگنشتاین، از این نظریه پیروی کردهاند و آن را در میان نظریات دیگر
صدق، (افزون بر «تئوری مطابقت
صدق»، معرفتشناسان هفت نظریه دیگر را درباره
صدق ارائه کردهاند. خانم سوزان هاک گزارش فشردهای از این نظریات را در فصل هفتم کتاب خود به نام فلسفه منطق ارائه کرده است.) از همه کم اشکالتر یافتهاند.
تکیه اصلی فیلسوفان مسلمان در مباحث معرفت شناختی، بر مفاهیم و تصورات است. غرض آنان از «علم» و «ادراک» دراین بحثها، علیالعموم «تصور» است. از اینرو، احکام و نتایج حاصله از بحثهای یاد شده، اولا و بالذات منسوب به تصورات است و به تبع تصورات به
تصدیقات نیز نسبت داده میشود. به نظر میرسد اصالت مفهوم در معرفتشناسی فیلسوفان مسلمان - مقابل اصالت گزاره در معرفتشناسی جدید - ناشی از تلقی خاص آنان از نوع ترکیب گزاره است. مطابق نظرگاه فیلسوفان مسلمان، ترکیب گزاره از تصورات یک ترکیب اعتباری است.
تقسیم تصورات به حسی، خیالی و عقلی، براساس قوای ذهن آدمی مطابق تصویر حکیمان مسلمان صورت گرفته است. اگرچه در تعداد این قوا میان فیلسوفان اختلاف نظر وجود دارد، اما اینکه ذهن دست کم سه قوه:
حس،
خیال و عقل را دارد، مورد وفاق حکماست. تفکیک انواع معقولات از همدیگر و متمایز نمودن سه نوع معقول - چنانکه پیشتر اشاره کردیم - از کارهای مهم حکیمان مسلمان است. در نمودار شماره (۲)، انواع تصورات و جایگاه هر یک از انواع در ذهن، نشان داده شده است.
تفاوت اساسی تصورات حسی و خیالی با تصورات عقلی، در کلیت و جزئیت است. ویژگی معقولات، کلیت و شمول آنهاست، حال آنکه محسوسات و متخیلات جزئی هستند. در توجیه کلیات و پاسخ به این سؤال که: آدمی چگونه موفق به درک کلیات میشود، حکیمان مسلمان همسخن نیستند. دو نظریه «
تجرید» و «
تعالی» در تبیین چگونگی ادراک کلیات، از نظریات مشهور مسلمانان است.
تمایز تصورات حسی از خیالی به این است که تصورات حسی شفاف، روشن و محفوف به عوارضند و برای تحقق و بقای آنها ارتباط و تماس حسی با محکیعنه آنها شرط لازم است. اما تصورات خیالی نه محفوف به همه عوارض حسیاند، و نه شفافیت و روشنی تصورات حسی را دارند. اگر چه تصورات خیالی مسبوق به تصورات حسیاند، ولی بقای آنها منوط به بقای ارتباط با خارج نیست.
برای تمایز انواع معقولات از یکدیگر نیز ملاکهایی ارائه شده است. معقولات اولی (مفاهیم ماهوی) با داشتن ویژگیهایی که خاص آنهاست، از معقولات ثانیه، اعم از منطقی و فلسفی، متمایز میگردند. این ویژگیها عبارتنداز:
الف: معقولات اولی صورتهای مستقیم و بلا واسطه اشیای عینیاند. به سخن دیگر، هر یک از آنها دارای ما بازای خارجی است.
ب: معقولات اولی مسبوق به احساس و تخیل میباشند، یعنی صورت جزئی دارند.
ج: هر یک از معقولات اولی به گروه خاصی از اشیاء تعلق دارند، و به اصطلاح جنبه اختصاصی دارند، برخلاف معقولات ثانیه که همگی از مفاهیم عامهاند.
معقولات ثانیه منطقی، حالت و صفت اشیاء ذهنیاند، و فقط بر مفاهیم و صورتهای ذهنی حمل میگردند. به سخن دیگر، عروض و اتصاف آنها در ذهن است. اما معقولات ثانیه فلسفی وضعیت متفاوتی دارند. این مفاهیم با اینکه در نداشتن ویژگیهای «الف» تا «ج» با مفاهیم منطقی شریکند، ولی از آن حیث که اشیای عینی خارجی متصف به آنها میشوند، از معقولات ثانیه منطقی متمایز میگردند. به تعبیر دیگر، مفاهیم فلسفی اتصافشان خارجی و عروضشان ذهنی است. (افزون بر اقسامی که برای علم شمرده شد، در برخی از کتابهای فلسفی تقسیمات دیگری هم برای علم آمده است. تقسیم علم به: واجب و ممکن، جوهر و
عرض، فعلی و انفعالی، پایه و غیر پایه یا بدیهی و نظری، و حقیقی و اعتباری، از آن جملهاند.
۳)
از نظر فیلسوفان ذهن آدمی در فرایند
شناخت نه منفعل محض است و نه فاعل تام، بلکه هم فاعل است و هم منفعل. آدمی در ابتدای خلقت فاقد هر نوع
علم و
ادراک و اساسا فاقد ذهن است. فرایند شناخت با به کار افتادن
حواس، اعم از حواس ظاهری و باطنی، آغاز میشود. بدینترتیب با پدید آمدن صور حسی، ذهن ساخته میشود. پس از تحقق صورتهای حسی،
قوه خیال به کار میافتد و صورتهای خیالی صور پیشین در مرتبه خیال پدید میآید. بعد از این مرحله، نوبت فعالیت قوه عقلانی است. صورتهای عقلی مدرکات، در این مرحله در مرتبه عقل منعکس میشود. در طی این سه مرحله، نقش ذهن جز پذیرش صور چیز دیگری نیست. در اینکه آیا این پذیرش از نوع پذیرش ماده نسبت به صورتست یا از نوع پذیرش عرض از سوی جوهر، میان حکیمان مسلمان اختلاف رای وجود دارد. ملاصدرا و پیروان فلسفه او قول اول را پذیرفتهاند، و جمهور
فلاسفه به رای دوم نظر دادهاند.
بعد از طی سه مرحله یاد شده، نفس آدمی - که اینک واجد ذهن و دستگاه ادراکی است - قدرت ایفای نقش فاعلیت را در فرایند شناخت پیدا میکند. پدید آمدن معقولات ثانیه منطقی و معقولات ثانیه فلسفی و نیز انواع گزارهها، نتیجه ایفای نقش فاعلیت ذهن است. کارکرد ذهن در این مرحله بهویژه در پدید آوردن معقولات ثانیه فلسفی، بیشتر از همه به وسیله
علامه طباطبائی (ره) و شاگردان او بررسی شده است.
حق آن است که هنوز پرونده این بحث مفتوح است، و پرسشهای متنابهی منتظر پاسخهای پژوهشگران فلسفهاند. استقصای کامل معقولات ثانیه فلسفی، تفکیک انواع مختلف آنها از همدیگر، (تحقیقات فیلسوفان تحلیل زبان در این خصوص میتواند راهگشا باشد.) بررسی چگونگی آشنایی ذهن با آنها، نقد نظام جنسی و فصلی ارسطویی در پرتو این بررسیها، (استاد
محمدتقی مصباح یزدی، در کتاب
آموزش فلسفه و نیز در تعلیقات
نهایة الحکمه، نقد عالمانهای نسبت به مقولات دهگانه ارسطویی به عمل آورده، و در نهایت امر بجز مقوله کیف، باقی مقولات را خارج از مفاهیم ماهوی و از سنخ معقولات ثانیه فلسفی دانسته است.
) نقش این مفاهیم در
منطق تعریف، و تجدید نظر در نظام تعریف منطق ارسطو، از جمله مسائل نیازمند به تحقیق و پژوهشند.
جداسازی معلوم بالعرض و معلوم بالذات، یکی دیگر از تفکیکها در قلمرو علم حصولی است. به دلیل اینکه در علم حضوری وجود علمی شیء با وجود عینی آن یکی است، چنین تفکیکی در آنجا بی معناست. ولی در علم حصولی - چنانکه پیشتر اشاره کردیم - وجود علمی شیء غیر از وجود عینی آن است. به سخن دیگر، در علم حضوری وجود شیء برای خود و وجود آن برای ما یکی است، ولی در علم حصولی وجود شیء برای ما که همان صورت ادراکی آن است متفاوت از وجود آن برای خودش است. این صورت ادراکی که حاکی از وجود عینی شیء است، «معلوم بالذات» نامیده میشود.
قید بالذات برای آن است که آنچه بدون واسطه معلوم ماست خود صور ادراکی است و اشیای عینی به واسطه این صور معلوم میشوند. از اینرو، «معلوم بالعرض» چیزی است که اتصاف آن به معلومیت نیازمند واسطه است. مراد از واسطه در اینجا، چیزی جز صورتهای علمی نیست. بنابراین، معلوم بالعرض همان محکیعنه صور علمی و متعلق ادراکات ماست.
نکتهای که باید در اینجا یادآوری شود، آن است که محکیعنه علوم ما و واقعیتهایی که ادراکات ما از آنها حکایت میکنند، متعلق به ساحتهای گوناگون هستند. ارسطو و پیروان فلسفه او، این واقعیات را منحصر در ده مقوله میدانستند. از اینرو، مطابق نظر آنان، متعلق شناسایی ما همواره داخل در یکی از مقولات خواهد بود. ولی معقولات ثانیه منطقی و معقولات ثانیه فلسفی که نقش بسیار مهمی را در شناخت به عهده دارند، خارج از مقولاتند. به سخن دیگر، قلمروشناسایی از نظرگاه فیلسوفان مسلمان، بسیار وسیعتر از دنیایی است که در محدوده مقولات دهگانه ارسطویی میگنجد. (این مسئله تاکید دیگری بر ضرورت تجدید نظر در نظام جنسی و فصلی ارسطویی است.)
در اینکه فاعل شناسایی در همه مراحل شناخت، نفس - که جوهری مجرد به شمار میرود - است، حکیمان مسلمان اتفاق نظر دارند. اما در نحوه وجود
نفس و رابطه نفس با
بدن از یک سو و با قوای نفسانی از سوی دیگر، اختلاف نظر است. ابن سینا، حسین بن عبدالله و پیروان فلسفه او، نفس را «روحانیة الحدوث و البقاء» میدانند. طبق نظرگاه آنان، نفس به صورت یک جوهر تام و تمام، همزمان با خلقت بدن حادث میشود و به بدن تعلق میگیرد. قوای نفس به منزله ابزارهاییاند، که نفس برای تدبیر امور بدن و انجام کارهای خود آنها را استخدام میکند.
نظریه رقیب در مقابل نظریه یاد شده - که مدتی طولانی از روایی و مقبولیت عام برخوردار بود - به وسیله
صدرالمتالهین شیرازی اظهار شد. براساس نظریه صدرا، نفس جسمانیة الحدوث و روحانیة البقاء است. همچنین به لحاظ نحوه هستی، نفس موجودی ذومراتب است و قوای نفسانی چیزی جز مراتب نفس نیستند. از همینرو، ملاصدرا قاعده: «النفس فی
وحدتها کل القوی» را تاسیس کرد.
امام خمینی نیز در بیان مفاد این قاعده «النفس فی
وحدتها کل القوی»، بر این باور است که همه افعال و ادراکات انسان مانند دیدن و شنیدن به یک چیز که نفس باشد، نسبت داده میشود و در این انتساب تفاوتی میان امور مختلف حسی، خیالی و عقلی نیست، زیرا همه کارها یکسان به انسان نسبت داده میشود. پس یک نفس
واحدی است که مدرک همه این امور است، خواه امور حسی باشد، خواه امور وهمی و جزئی و خواه امور عقلی و کلی،
پس انسان یک هویت سیلانی دارد که دارای مراتب است، هر قدر بالا میرود، وجودش جامعتر می¬شود و جنبه کثرت او ضعیف و
وحدت او قوی میگردد و اعضا و جوارح و قوای ظاهری و باطنی در آن مقام جمعاند و آن باطن در عین بساطت هویتش، باطن همه این ادراکات است.
امام خمینی بر اساس
تشکیک و
حرکت جوهری و اشتداد نفس، بر این باور است که نفس یک حقیقت دارای مراتب است که مرتبهای را پس از مرتبه دیگر بهواسطه حرکت جوهری طی میکند و چون از مرتبه شهادت و طبیعت بالاتر رفت، افزون بر اینکه واجد مرتبه بالاتر است، مرتبه شهادت را هم داراست. در آن مرتبه همه قوای شهادت و برزخ جمع¬اند، اما نه بهصورت متمایز، بلکه سمع و بصر، ذوق و تخیل بهصورت
واحد جمعی موجودند؛ یعنی عاقله همان سمع است و سمع همان عاقله است؛ البته نه به این سمع که در مرتبه شهادت و طبیعت است پس نفس همه این قوا را دارد، اما نه با حدود و نقصانشان، بلکه با اصل کمال و وجودشان.
امام خمینی معتقد است رابطه نفس با قوا نمیتواند رابطه
علت و معلول باشد؛ زیرا اولاً لازم میآید وجودهای متعدد معلول علت
واحد باشند ثانیاً لازم میآید معاونت و معاوقت میان قوا حاصل نشود به باور ایشان رابطه نفس با قوا رابطه ابزاری نیست؛ بلکه رابطه آنها، رابطه شان با ذی شان است.
تا به اینجا، درباره فاعل شناسایی، علم (معلوم بالذات) و معلوم بالعرض، که در فرایند شناخت نقش بنیادی دارند، مطالبی گفته شد. نقش عوامل یاد شده تاحدی است که با حذف هر یک از آنها، پدیده شناخت منتفی میشود. از اینرو، میتوان این عناصر را ارکان شناخت نامید. اکنون، رابطه و نسبت این عوامل با یکدیگر بررسی میشود.
بحث در این فقره، درباره نسبت شماره (۱) است. در تبیین چگونگی این نسبت، تاکنون حکیمان مسلمان دو نظریه عمده ارائه دادهاند. یک نظریه که تا زمان ملاصدرا در میان حکما از مقبولیت بیشتری برخوردار بود، رابطه میان (A) و (K) را از نوع رابطه عرض و معروض میدانست. طبق این نظریه، صور ادراکی اعراضی است که در نفس حلول کرده است. به نظر برخی حکما، این اعراض - چنانکه پیشتر توضیح داده شد - از مقوله کیف، اضافه، فعل و انفعال تلقی میشد.
ملاصدرا با احیای نظریه اتحاد عاقل و معقول و تعبیه پایههای استوار فلسفی برای این نظریه، رابطه یاد شده را «اتحاد وجودی» دانست.
این رابطه در مرحلهای از نوع رابطه ماده و صورت و در مرحلهای دیگر از نوع رابطه
علت و
معلول است. گفتنی است، ملاصدرا پیشتر، اتحادی بودن ترکیب ماده و صورت
و نوعی اتحاد میان علت و معلول را به اثبات رسانده بود.
سخن در این قسمت، درباره نسبت شماره (۲) است. همچنانکه در نمودار شماره (۳) نشان داده شد، اندیشمندان مسلمان در خصوص نسبت یاد شده و در تبیین رابطه علم و معلوم، سه نظریه ارائه کردهاند. نظریه «اتحاد ماهوی»، نظریهای است که فیلسوفان مسلمان علیالعموم از آن طرفداری کردهاند، و برای توجیه رئالیسم معرفتشناختی پذیرش آنرا ضروری دانستهاند.
دو نظریه دیگر در این خصوص وجود دارد. نظریه نخست این است که رابطه علم و
معلوم، نوعی محاکات و مشابهت است. یعنی، صور علمی تطابق ماهوی با اشیای خارجی ندارند، و ذات و حقیقت آنها را به ما نشان نمیدهند. طبق این نظریه آنچه به هنگام علم و ادراک در ذهن ما تحقق پیدا میکند «
شبح محاکی» اشیای خارجی است.
نظریه دیگر، منکر هر نوع مشابهتی میان علم و معلوم است. براساس این نظریه، آنچه به هنگام علم و ادراک به ذهن میآید نه تنها تطابق ماهوی با اشیای خارجی ندارد، بلکه مشابهت مورد نظر اصحاب نظریه شبح محاکی را هم دارا نیست. این نظریه در کتب فلسفی، مشهور به نظریه «
شبح غیر محاکی» است.
غرض از طرح این مبحث، پاسخ به این سؤال است که: «ما چه زمانی به خود و اشیای خارج از خود علم پیدا میکنیم؟» از آنجا که حکیمان مسلمان علم به نفس را حضوری میدانستند، سؤال یاد شده را عمدتا در خصوص علم به غیر مطرح کردهاند. طبیعی است که پاسخهای این سؤال به تبع تفاوتهایی که در نظرگاههای حکیمان نسبت به رابطه علم و معلوم وجود دارد، مختلف خواهد بود. در ذیل، این پاسخها با رعایت قراردادهای (A) (فاعل شناسایی)، (B) (معلوم بالعرض) و «... اگر و تنها...» (شرط لازم و کافی)، به اختصار بیان میشود.
الف: A به B علم دارد، اگر و تنها اگر ماهیت B در ذهن A وجود ذهنی بیابد.
این پاسخ، متوقف به یک پیشفرض وجود شناختی است. پیشفرض مورد نظر این است که هر ماهیتی میتواند واجد دو نوع وجود شود، و میان تحقق آنها تلازمی در کار نیست. یعنی، تحقق وجود خارجی برای ماهیت مستلزم وجود ذهنی آن نیست، همچنانکه تحقق وجود ذهنی برای ماهیت، مستلزم وجود خارجی آن نیست. روشن است که اگر چنین پیشفرضی در میان نباشد، این واقعیت که به برخی موجودات علم داریم و به برخی نه، و اینکه به معدومات علم داریم، توجیهپذیر نخواهد بود.
ب: A به B علم دارد، اگر و تنها اگر نوعی اضافه و نسبت میان A و B برقرار باشد.
یعنی وقتی نفس انسان با معلوم بالعرض یک نوع اضافه و نسبت پیدا کرد، علم حاصل میشود. قایلان به این نظریه، در حقیقت منکر وجود ذهنیاند. این نظریه از توجیه علم حضوری و علم به معدومات عاجز است. طرفداران نظریه وجود ذهنی با انگشت نهادن بر ضعفهای اشاره شده، این نظریه را باطل میکردند.
ج: A به B علم دارد، اگر و تنها اگر شبح محاکی B در ذهن A تحقق پیدا کند.
علم دارد اگر و تنها اگر شبح غیر محاکی B در ذهن A تحقق پیدا کند.
مضمون «ج» در معرفتشناسی جدید، از نظریات دیگر پذیرفتهتر است.
ملاصدرا بی آنکه با پاسخ «الف» مخالفتی داشته باشد، ملاک مطلق آگاهی را - خواه آگاهی به خود باشد و خواه آگاهی به غیر - حضور دانست، و ملاک حضور را تجرد شمرد.
ارزش و اعتبار
علم یا واقع نمایی ادراکات، از مباحث بسیار مهم در
معرفتشناسی است. تبیین واقع نمایی علم، یکی از مسائل اساسی این فن است. در معرفتشناسی جدید، جایگاه اصلی این بحث در «تئوریهای
صدق» است، ولی فیلسوفان مسلمان به جهت رویکرد اصالت مفهومی در مباحث معرفت شناختی، این بحث را در ارتباط با مفاهیم و صورتهای علمی مطرح کردهاند. براساس این رویکرد و مطابق نظرگاه آنان، واقع نمایی اولا و بالذات صفت تصورات است. واقع نمایی گزاره چیزی جز واقع نمایی اجزای آن - که همان تصوراتند - نیست. از اینرو، با تبیین واقع نمایی تصورات که در نظریه وجود ذهنی انجام میگیرد، مشکل واقع نمایی ادراکات را حل شده تلقی میکنند. حقیقت آن است که نظر به دو مشکل اساسی «مبناگروی» (Fundationalism)، هنوز نیازمند بحثهای فراوان در این مسئله هستیم. دو مشکل یاد شده عبارتند از:
الف: چگونه میتوان از «
یقین» که یک حالت روانشناختی است و اساسیترین ویژگی اصول متعارفه میباشد، به «
صدق» پل زد؟
ب: مشکل دوم مبناگروی، ساختن یک نظام معرفتی مبتنی برگزارههای بدیهی است. استخراج مجموعه گزارههای علوم به صورت طولی از گزارههای بدیهی با بهرهگیری از منطق ارسطویی، مستلزم آن است که گزارههای یاده شده حد وسط مشترک داشته باشند. فقدان حد مشترک در گزارههای پایه، مبناگروی را با مشکل مواجه کرده است.
چنانکه در مبحث: «نقش ذهن در فرایند شناخت» توضیح دادیم، فیلسوفان مسلمان به تبعیت از ارسطو معتقدند:
«نفس انسان در آغاز در حال
قوه و
استعداد محض است، و لوح بی نقشی است که فقط استعداد پذیرفتن نقوش را دارد و بالفعل واجد هیچ معلوم و معقولی نیست. و از طرف دیگر، ادراکات جزئی حسی را مقدم بر ادراکات کلی عقلی میشمارند.»
مفاهیم و تصورات عقلی مطابق تصریح آنان،
اموری انتزاعیاند، که عقل آنها را از تصورات حسی و خیالی انتزاع میکند. در این میان - چنانکه پیشتر گفتیم - انتزاع مفاهیمی از قبیل مفهوم: انسان، درخت و اسب، از انتزاع مفاهیمی از قبیل مفهوم: وجود،
عدم،
وحدت،
کثرت،
ضرورت و امکان، متفاوت است. تفاوت یاد شده را میتوان اینگونه توضیح داد.
«انتزاع دسته اول مستقیما از راه تجرید و تعمیم جزئیات محسوسه برای عقل حاصل شده است، ولی دسته دوم از دسته اول به نحو دیگری انتزاع شده است... دسته دوم مستقیما از راه حواس وارد ذهن نشدهاند، بلکه ذهن پس از واجد شدن صور حسیه با یک نوع فعالیت خاصی و با یک ترتیب خاصی، این مفاهیم را از آن صور حسیه انتزاع میکند. (علامه طباطبائی (ره) در مقاله پنجم کتاب
اصول فلسفه و روش رئالیسم، نظریهای را در خصوص کیفیت و ترتیب انتزاع مفاهیم یاد شده در متن، ارائه کرده است. عنوان این مقاله، «پیدایش کثرت در ادراکات» است.) لهذا دسته اول در اصطلاح فلسفه «
معقولات اولیه»، و دسته دوم که متکی به دسته اول هستند «معقولات ثانیه» خوانده میشوند. و همین معقولات ثانیه فلسفی است، که بدیهیات اولیه منطق و موضوعات غالب مسائل فلسفه اولی را تشکیل میدهند.»
پس از حصول عناصر بسیط ادراکات - که طی آن نفس بیشتر منفعل است تا فاعل و جنبه انفعالی نفس در این مرحله بر جنبه فاعلیت آن فزونی دارد - نفس با فعالیت خود از بسایط، مرکبات و از مفردات، گزارهها را به وجود میآورد. آنگاه با استفاده از رابطه تولیدی و زایشی میان گزارهها و با بهرهگیری از نظامهای منطقی و تشکیل و تنظیم استنتاجات و قیاسات، رشتههای مختلف دانش فراهم میشود.
اندیشمندان مسلمان با ارائه تبیین یاد شده در خصوص راههای «حصول علم»، تفسیر روشنی بر این آموزه قرآنی: «والله اخرجکم من بطون امهاتکم لاتعلمون شیئا و جعل لکم السمع والابصار و الافئدة لعلکم تشکرون»
یافتهاند.
(۱) ابن سینا، حسین بن عبدالله، اشارات و تنبیهات، ۳ج، تهران: دفتر نشر کتاب، چ۲، ۱۴۰۳ق.
(۲) ابن سینا، حسین بن عبدالله، الشفاء (الالهیات)، به کوشش: ابراهیم مدکور، مصر: الهیئة العامة لشئون المطابع الامیریة، ط ۱، ۱۳۸۰ق.
(۳) برت، ادوین آرتور، مبادی مابعدالطبیعی علوم نوین، ترجمه: عبدالکریم سروش، تهران: شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، چ۱، ۱۳۶۹.
(۴) زاهدی، زینالدین، شرح منظومه فارسی، قم: انتشارات ایران، چ ۱.
(۵) سبزواری، ملاهادی، غررالفرائد، ۲ج، تصحیح: حسن حسنزاده آملی، تهران: نشر ناب، چ۱، ۱۴۱۳ق.
(۶) سهروردی، شهابالدین یحیی، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، ۲ج، تصحیح و مقدمه:هانری کربن، تهران: انتشارات انجمن فلسفه ایران، چ۱، ۱۳۹۶ق.
(۷) صلیبا، جمیل، فرهنگ فلسفی، ترجمه: منوچهر صانعی دره بیدی، تهران: انتشارات حکمت، چ۱، ۱۳۶۶.
(۸) طباطبائی، سیدمحمد حسین، اصول فلسفه و روش رئالیسم، با حواشی: استاد مطهری، (حواشی اصول فلسفه و روش رئالیسم) قم: دفتر انتشارات اسلامی، چ ۱، ۱۳۳۲.
(۹) طباطبائی، سیدمحمد حسین، نهایة الحکمه، تهران: انتشارات الزهراء، چ۱، ۱۳۶۳.
(۱۰) طوسی، نصیرالدین محمد، تجرید الاعتقاد (ضمن کشف المراد علامه حلی)، قم: مؤسسة النشرالاسلامی، ۱۴۰۷ق.
(۱۱) طوسی، نصیرالدین محمد، رسالة مسئلة العلم، تصحیح: عبدانورانی، مشهد: دانشگاه مشهد، چ ۱، ۱۳۴۵.
(۱۲) فخررازی، محمد بن عمر، التفسیر الکبیر، ۳۲ج، داراحیاءالتراث العربی، بی تا.
(۱۳) فخررازی، محمد بن عمر، المباحث المشرقیة فی علم الالهیات و الطبیعیات، تحقیق و تعلیق: محمد المعتصم بالله البغدادی، ج ۲، لبنان: دارالکتاب العربی، ط ۱، ۱۴۱۰ق.
(۱۴) فخررازی، محمد بن عمر، المطالب العالیه، تحقیق: احمد حجازی، ج ۳، بیروت: منشورات الشریف الرضی، ط ۱، ۱۴۰۷ق.
(۱۵) قوشچی، ملاعلی، شرح تجرید الاعتقاد، چاپ سنگی رحلی.
(۱۶) لاهیجی، عبدالرزاق، شوارق الالهام، چاپ سنگی رحلی.
(۱۷) مصباح یزدی، محمدتقی، آموزش فلسفه، ۲ج، تهران: انتشارات سازمان تبلیغات اسلامی، چ ۱، ۱۳۶۵.
(۱۸) مصباح یزدی، محمدتقی، تعلیقات نهایة الحکمه، تهران: انتشارات الزهراء، چ۱، ۱۳۶۶.
(۱۹) مطهری، مرتضی، شرح مبسوط منظومه، ج ۱-۳، تهران: انتشارات حکمت، چ۴، ۱۳۶۶.
(۲۰) ملاصدرا، صدرالدین محمد، الحکمة المتعالیة فی الاسفار العقلیة الاربعة، ۹ج، بیروت: داراحیاء الثرات العربی، ط ۴، ۱۴۱۰ق.
(۲۱) ملاصدرا، صدرالدین محمد، الشواهد الربوبیة فی المناهج السلوکیه، تصحیح، تعلیق و مقدمه: جلالالدین آشتیانی، مشهد: انتشارات دانشگاه مشهد، چ۱، ۱۳۴۶.
(۲۲) Haack، Susan، philosophy of Logics، Cambridge، ۱۹۷۸.
•
پایگاه اطلاعرسانی حوزه، برگرفته از مقاله «جایگاه معرفتشناسی در فلسفه اسلامی»، تاریخ بازیابی ۱۳۹۶/۰۴/۳۱. •
دانشنامه امام خمینی ، تهران،
موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی ، ۱۴۰۰ شمسی.
