ثابتات ازلی
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
ثابتات
ازلی، مفهومی است در
کلام اسلامی که گروهی از
معتزله به آن قائل بودند.
ثابتات
ازلی، مفهومی در
کلام اسلامی که گروهی از
معتزله به آن قائل بودند. مطابق این
مفهوم معدومات ممکن، پیش از وجود یافتن، نحوی
تقرر دارند که به آن ثبوت گفته می‌شود.
ثبوت بدین
معنااعم از
وجود است.
گفته شده است نخستین کسی که این مفهوم را مطرح و از آن دفاع کرد
متکلم معتزلی
ابویعقوب یوسف بن اسحاق شحام (متوفی ۲۸۰)
بود.
پس از ابویعقوب شاگردش،
ابوعلی جبایی (متوفی ۳۰۳)، این مفهوم را
بسط داد و سپس معتزلیان دیگری چون
ابوهاشم جبایی،
ابوالحسین خیاط،
ابوالقاسم بلخی،
ابواسحاق بن عیاش،
قاضی عبدالجبار و
ابورشید نیشابوری، از آن دفاع کردند.
در میان مورخان و متکلمان، در باره قائلان به این مفهوم
توافق نظر نیست. برخی، اختلاف نظرهای افراد مذکور را بر شمرده
و برخی، همه معتزله (جز
هشام بن عمرو فُوَطی) را قائل به این مفهوم دانسته‌اند.
ابن تیمیه حتی گروه‌هایی از «
رافضه» را نیز قائل به این مفهوم دانسته است که درست به نظر نمی‌رسد
آنچه بر سر آن توافق هست این است که گروهی از
معتزله و نه همه آنها (زیرا متکلمان معتزلی پیش از شحّام، از جمله
ابوالهذیل علاف (متوفی ح۲۳۰) و نیز
ابوالحسین بصری (متوفی ۳۵۵)، را غالباً
استثنا کرده‌اند) به این مفهوم قائل بوده‌اند. از دو
متکلم اشعری، یعنی
ابوبکر باقلانی (متوفی ۴۰۳) و
امام الحرمین جوینی (متوفی ۴۷۸)، نیز در زمره قائلان به این مفهوم نام برده شده است.
البته این امر ظاهراً به سبب نظر این دو در باره حال بوده است و در اینکه آنها در این امر دقیقاً هم نظر
معتزله بوده باشند،
تردید هست.
چون ظاهراً متنی از معتقدان به این مفهوم در دسترس نیست، برای بحث درباره این مفهوم ناگزیر باید به گزارش منتقدان اکتفا کرد. مطابق این گزارشها،
شحام و پیروانش بر این باور بودند که
معدومات ممکن، پیش از وجود یافتن، دارای ذوات و اعیان و حقایق‌اند. این ذوات
ازلی و ابدی‌اند و تأثیر
فاعل، یعنی
خداوند، در آنها در جعلشان به صورت ذوات نیست، بلکه در موجودیت بخشیدن به آنهاست. همچنین گفته شده است که آنها معتقد بوده‌اند این ذوات
غیرمتناهی‌اند.
در حقیقت، این متکلمان دو مفهوم
وجود و
عدم را برای
تبیین هستی شناسانه عالم کافی نمی‌دانسته و دو مفهوم دیگر نیز بر آنها می‌افزوده‌اند:
ثبوت و
نفی.
ثبوت
اعم از وجود و نفی
اخص از عدم است. بر این اساس، در
عالم فقط
موجود و
معدوم نداریم، بلکه معدوماتی نیز داریم که ممکن الوجودند و به آنها
ثابت گفته می‌شود، چنانکه به
معدوماتِ ممتنع الوجود منفی گفته می‌شود. این متکلمان شیئیت را نیز
مترادف با ثبوت به کار می‌برده‌اند. بدین ترتیب، معدومات
ممکن الوجود شیئیت دارند و به عبارت دیگر، شی‌ءاند.
می توان گفت که این متکلمان بین وجود و عدم، به معنای متعارف، مفهوم دیگری در نظر می‌گیرند که عبارت است از ثبوت. این نظر با مفهوم کلامی دیگری که
ابوعلی جبایی پرورد، یعنی مفهوم حال، پیوند جدّی دارد که آن هم واسطه بین وجود و عدم است.
به تعبیر
خواجه نصیرالدین طوسی،
مطابق این نظریه،
موجود و
معدوم ممکن و حال، همگی ثابت‌اند و مقابل آنها منفی است که نه تنها معدوم است بلکه وجود آن
ممتنع است.
اما چرا این معتزلیان خود را ناگزیر از چنین تعابیری می‌دانستند؟ به نظر می‌رسد این گروه با آموزه‌های فلسفی
ارسطو و
نوافلاطونیان و با بعضی تقسیم بندیهای فلسفی فی الجمله آشنا بوده‌اند. از جمله بین شی‌ء از آن جهت که در خارج هست و شی‌ء از آن جهت که حقیقت معقولی است که هم تحقق و هم عدم تحقق آن ممکن است، فرق می‌گذاشتند و به عبارت دیگر به تفاوت وجود و ماهیت توجه داشتند و با این سخن ارسطو آشنا شده بودند که تعریف شی‌ء به شرح
ماهیت آن اقتضای وجود ندارد، چرا که ماهیت شی‌ء غیر از
وجود آن است.
همچنین بین ماهیت موجودات و اشیای
ممکن و
خدا فرق می‌گذاشتند. موجودات و اشیا، ممکن است باشند ممکن است نباشند، وجود آنها منوط به فعلِ فاعلی است که آنها را از
قوه به فعل برساند؛ یعنی، ماهیت آنها غیر از وجود آنهاست و وجودشان منوط به وجود امری است که وجودش عین ماهیتش است و وابسته به غیر نیست. بدین ترتیب، بین موجودات ممکن و
ممتنع با
واجب نیز فرق می‌گذاشتند.
از سوی دیگر، آنها باید نسبت این مفاهیم فلسفی را با تعابیر دینی و خداوند و مخلوقات او
تبیین می‌کردند و از جمله مسئله
علم خدا به مخلوقات را روشن می‌ساختند؛ یعنی، باید نسبت
واجب الوجود را با موجودات ممکن و متغیر یا به عبارت کلامی، نسبت
قدیم و
حادث را تبیین می‌کردند. روشن است که در این تبیین و توضیح‌ها، نمی‌توانستند از متن
دین فارغ باشند و آیاتی از قبیل
آیه ۴۰
سوره نحل ((اِنَّما قَوْلُنا لِشَی ءٍ اِذ'ا اَرَدْن'اهُ اَنْ نَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ)
و آیه ۸۲
سوره یس (اِنَّما اَمْرُهُ اِذا اَر'ادَ شَیئاً اَنْ یَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ)
را پیش رو داشتند که به موجب آنها
خدا هر چه را که
اراده می‌کند باشد، می گوید: «باش» و آن شی ء به وجود می‌آید.
اگر اشیا پیش از وجود،
معدوم محض بوده و هیچ تمایزی با یکدیگر نداشته‌اند، خداوند به چه چیز و چگونه
امر می‌کرده است ؟ از سوی دیگر، اگر خدا
قدیم و
عالم حادث است،
علم خدا ــ که به عنوان
صفت خدا،
قدیم و
لایتغیر است ــ به چه چیز
تعلق داشته است و آیا
حدوث حادثات
تغییر در علم خدا نیست ؟ بر مبنای چنین اطلاعات و مسائلی، معتزلیان مسئله را بدین صورت تبیین کردند که ماهیات اشیا غیر از
وجود آنهاست.
خداوند علم ازلی به معدومات دارد و آنها معلوم خداوندند.
معدومات ممکن یا
معدومات معلوم (یا همان ماهیات به تعبیر
فلاسفه) نسبت به وجود و
عدم تساوی دارند (نه موجودند و نه معدوم) و بلکه ثبوت دارند. آنها موجود نیستند تا مشکل تعدد موجودات قدیم پیش بیاید، بلکه صرفاً ثبوت و تقرر دارند و معلوم خداوندند و با اراده او وجود می‌یابند.
استدلال این متکلمان در دفاع از این
مفهوم، به بیان ساده، چنین است:
معدومِ ممکن،
متعلق علم و
اراده الاهی است و
معلوم خداوند. امور معلوم با یکدیگر
تمایز دارند، چرا که در غیر این صورت متعلَّقِ علم واقع نمی‌شوند.
تمییز صفت ثبوتی است و لازمه هر تمیّزی
شیئیت و
ثبوت است، پس هر معدومی که وجودش ممکن است، حقیقت و
ماهیت و
عین آن در
عدم ثابت است.
چنانکه ذکر شد، این بحث و استدلال از سویی
ریشه در متون دینی داشت و از سوی دیگر حاصل مواجهه
مسلمانان با اندیشه یونانی بود که در آن نه تنها در باره
ماهیات ممکن، به
تفکیک از وجود، بحث شده بود، بلکه حتی درباره وجود ناموجودها نیز در آن مطالبی یافته می‌شد.
همچنین گفته شده است که
اعتقاد رواقیان به امری ورای
موجود و
معدوم احتمالاً می‌توانسته است سرچشمه نظریه
معتزله درباره
شیئیت معدوم باشد.
مفهوم ثابتات
ازلی نیز، مانند بعضی دیگر از تعابیر معتزله، مورد توجه متکلمان، فیلسوفان و عارفان
مسلمان قرار گرفت و درباره آن بررسی‌ها و ارزیابی‌هایی شد که البته از یک
سنخ نبود. متکلمان، به ویژه
اشاعره، مفهوم پردازی معتزله را نپذیرفتند، وجود را با
ثبوت و
عدم را با
نفی به یک معنا گرفتند و
وجود و ثبوت را
مساوق شیئیت دانستند و واسطه بین وجود و عدم را نپذیرفتند. اشاعره بر آن بودند که
ممکن در حال عدم، یعنی پیش از
ایجاد، عینی ندارد و در صورتی دارای
عین می‌شود که
خداوند آن را ایجاد نماید.
بیش از متکلمان گروهی از عرفا و حکما به این مفهوم توجه و آن را بررسی کردند، چرا که هم مسئله معتزله را درک می‌کردند و هم تبیینهای قوی‌تری برای حل مسئله داشتند که ضعف مفاهیم و تعابیر معتزلی را آشکار می‌کرد و می‌توانست جای آنها را بگیرد. در واقع، «ثابتات
ازلی» یا «معدومات معلوم»، در
فلسفه و
عرفان نظری مفاهیمی
متناظر و
رقیب دارند که از سویی با این مفاهیم ریشه
مشترک دارد و از سوی دیگر در
مقایسه با این مفاهیم از
انسجام نظری و قابلیت دفاع بیشتری برخوردار است. این مفاهیم،
ماهیت یا ماهیات در فلسفه، و «
عین ثابت» یا
اعیانِ ثابته در
عرفان نظری است.
ثابتات
ازلی و ماهیات و اعیان ثابته، جملگی بر موجودات تقدم دارند و خلق، وجود بخشیدن به آنهاست
یا به عبارت دقیق تر، جعل و وجود بخشیدن به موجودات بر مبنای آنهاست.
اینکه ثابتات
ازلی معتزلیان و ماهیات نزد فلاسفه وجه مشترک داشته باشند، از ریشه مشترک تاریخی آنها بر می‌آید. اما نسبت اعیان ثابته ــ که مفهومی متأخر از ثابتات
ازلی است ــ با ثابتات
ازلی بیش از این است، زیرا نسبت آنها صرفاً مربوط به ریشه مشترک نوافلاطونی آنها نیست، بلکه ابن عربی (متوفی ۵۴۳) اساساً در طرح مفهوم اعیان ثابته به نظر معتزله در باره ثبوت توجه داشته و به رغم اینکه آن را رد کرده، به احتمال مقرون به یقین تحت تأثیر این مفهوم پردازی قرار گرفته بوده است.
ابن عربی،
با اشاره به نظر
معتزله در باره ثابتات و مخالفت با آن، می‌گوید اشیا دارای اعیانی ثابت‌اند که احکامی ثبوتی دارند و آن
احکام در خارج
ظهور و
وجود می‌یابند. با اینکه به درستی گفته شده که توضیحات ابن عربی درباره اعیان ثابته شاعرانه و غیردقیق است،
می‌توان تفاوت نظر او را با معتزله بدین صورت توضیح داد که ثبوت در اعیان ثابته، به خلاف ثبوت در نظر معتزله، مفهومی
اعم از وجود نیست، بلکه نوعی وجود است و به تعبیر
سبزواری،
معتزله «ثبوتی
منفک از کافّه وجود برای
ماهیت قائل‌اند»، در حالی که عارفان «ثبوت به
تبعیت وجود حق تعالی (را) از برای اعیان ثابته می‌پذیرند». معدومات
معتزله پیش از وجود،
مستقل از
فاعل و
جاعل در خارج
تقرر و
ثبوت دارند و این ثبوت نوعی از
وجود نیست بلکه
واسطه میان وجود و
نفی است. اعیان ثابته پیش از وجود در
علم الاهی ثابت‌اند و این ثبوت اولاً در خارج نیست بلکه در
علم است، ثانیاً مستقل نیست بلکه وابسته به وجود
حق و به وجهی عین آن است، ثالثاً واسطه‌ای میان وجود و نفی نیست بلکه نوعی از وجود، یعنی وجود علمی، است.
مسلّماً تنها
منبع الهام ابن عربی در نظریه پردازی درباره اعیان ثابته، آرای معتزله نبوده بلکه او به آرای
فلاسفه درباره ماهیات هم توجه جدّی داشته است، چنانکه اعیان ثابته (موجودات معقولی که در خارج معدوم‌اند) را از آن جهت که
صور معقوله و کلی برای حقایق موجودات‌اند، «
ماهیات» و از آن جهت که تعیناتی در
ذات یگانه الاهی دارند و جزئی‌اند، «
هویات» می‌نامد.
در
حقیقت، راه حل هستی شناسانه
عرفا متأثر از
فلسفه است. آنان بین
عدمِ صرف و
عدمِ اضافی تفاوت گذاشته
و
معدوم بودن
اعیان ممکنات را از مقوله عدم اضافی دانسته‌اند که هرچند وجود عینی ندارد، وجود علمی (یا به عبارت متأخرتر،
وجود ذهنی) دارد. همین
تفکیک وجود عینی و خارجی از
وجود علمی و ذهنی، عمده ترین نقطه اتکای ناقدان نظریه ثابتات
ازلی بوده است؛ تفکیکی که به نظر می‌رسد هدف و مطلوب
معتزله نیز بوده است (به ویژه باتوجه به تعبیر «
معدوم معلوم») اما متکلمان معتزلی در
مفهوم پردازی منسجم در باره آن به نتیجه دلخواه نرسیده بودند.
علاوه بر تفکیک مذکور، قول به ثابتات
ازلی به روشهای دیگری نیز
نقد شده، از جمله اینکه گاهی لوازم هستی شناسانه قول به ثبوت معدومات بررسی و گفته شده است که قائل شدن به این نظریه به تعدد
واجب الوجود می‌انجامد (زیرا ثابتات در ثبوت وابسته به غیر نیستند) یا اینکه لازمه ثبوت
ازلی ثابتات،
نفی معلولیت آنها و محدود کردن
قدرت خداست.
همچنین گاهی نظریه ثابتات
ازلی را از حیث انسجام بررسی کرده و به سبب عدم انسجام، آن را
رد کرده‌اند. مثلاً گفته شده که
عدم،
صفت نفی است و
موصوف به، یعنی معدوم، خود امر
منفی است و تفاوتی بین عدم و نفی نیست یا اینکه به
نامتناهی بودن ثابتات
ازلی در عینِ
متناهی بودن موجودات، اشکال شده و نیز گفته شده که لازمه پذیرش
تقسیم بندی
ثبوت و
وجود و
عدم و
نفی، و تعمق در آنها، ثبوت خود
منفی است که
محال است.
ابن تیمیه هم در
نقد آرای
ابن عربی و از جمله قول به اعیان ثابته، نظر معتزله را در باره ثابتات
ازلی استطرادا مطرح کرده و کوشیده است برضد آنها دلایل نقلی نیز اقامه کند.
در میان فیلسوفان متأخر،
صدرالمتألهین شیرازی بیش از دیگران به مسئله ثابتات
ازلی توجه کرده و به تصریح خودش، ظاهر قول به ثابتات
ازلی را با قول به
اعیان ثابته مشابه یافته است اما از سوی دیگر، و باز به
تصریح خودش، هر چند نظریه ثابتات
ازلی را به کلی نامقبول می‌شمارد، به سبب حسن ظنش به ابن عربی و عرفا، می‌کوشد روایتی از قول به اعیان ثابته به دست دهد که با نظام فلسفی‌اش سازگار باشد.
او بر مبنای نظریه‌اش درباره
اصالت وجود، مفهوم
ثبوت را رد می‌کند و در
عالم، امری جز
وجود نمی‌بیند.
عقل،
ماهیت را جز با وجود در نمی‌یابد، هرچند
ماهیت ــ «که اهل الله آن را
عین ثابت می‌گویند» ــ در
ذات خود نه موجود است نه معدوم. در حقیقت، این
ذهن است که مرتبه وجود را متأخر از ماهیت در می‌یابد وگرنه، در
نفس الامر مرتبه وجود بر ماهیت
تقدم دارد. در واقع،
ملاصدرا بر مبنای قول به
تشکیک وجود، وجود علمی و ذهنی ماهیات یا اعیان ثابته در
علم خدا را هم از
سنخ وجود می‌شمارد؛ البته وجودی که مرتبه‌اش با وجود خارجی یکسان نیست، بلکه «
وجود بسیط اجمالی» است و عرفا هم اگر از عدم آنها
سخن گفته‌اند، مرادشان
عدمِ مضاف به وجود خاص آنها بوده است
ملاصدرا توضیح نمی‌دهد که
ماهیت و عین ثابت ــ که به حسب و به
اعتبار ذات نه موجودند نه معدوم ــ چگونه «منشأ بسیاری از احکام‌اند و اعتبار نکردن آنها منشأ گمراهی است»
و تبیین نمی‌کند که ماهیات یا اعیان ثابته که هنوز هیچ بهره‌ای از وجود نیافته‌اند، چگونه به حسب ذات با یکدیگر تفاوت دارند. چه بسا خود او نیز به دشواری مسئله توجه داشته که پس از توضیح وضع
اعیان ثابته نوشته است : «نه موجود و نه معدوم بودن آنها از امور شگفتی است که دریافتن آن نیازمند تلطیف شدید
ضمیر است».
با توجه به سخن ملاصدرا، احتمالاً می توان اهمیت و اصالت مسئله‌ای را که
معتزله با آن درگیر و البته از حل آن ناتوان بودند، دریافت.
پس از ملاصدرا نیز تلاش برای حل مسئله ثابتات و
نقد آن ادامه یافت، از جمله می‌توان به کوشش
سبزواری اشاره کرد که بر مبنای تعابیر و مفاهیم نظام فکری صدرا، دو دلیل برای رد ثابتات
ازلی عرضه کرده است: اولی بر مبنای تفکیک
حمل اولی ذاتی و
حمل شایع صناعی که مطابق آن معدوم به
حمل اولی معدوم اما به
حمل شایع موجود است. دیگر اینکه ماهیت، مطابق
حکمت متعالیه،
حد وجود است و حد هر امر، وجوداً
متأخر از آن است و در نتیجه، ثابتات نمی‌توانند بر موجودات
تقدم داشته باشند.
به اعتقاد
امام خمینی معتزله برای تصحیح علم ذات اقدس خداوند پیش از وجود به ممکنات و قدم علم او، قائل به ثابتات
ازلیه هستند تا
علم به
معدوم را تصحیح کنند.
امام خمینی معتقد است چون معتزله علم را از
مقوله اضافه می‌داند به ثابتاتی که نه معدوم و نه موجودند قائل شدند و این ثابتات دارای ثبوتی هستند که علم خداوند به آنها تعلق‌گرفته است. ازجمله نتایج و ثمرات اضافی بودن علم همین قول به ثابتات است که لازمه آن انکار علم خداوند به ذات خویش است.
اما بر اساس
اصالت وجود، چیزی که نور وجود به آن سرایت نکند، در مرتبه عدم و ظلمت صرف باقی می‌ماند و هیچ نحو تحققی ندارد و از این روی قائل شدن به ثابتات امری غیرمعقول است، بلکه ثابت همان موجود است.
امام خمینی نظر برخی از اندیشمندان را که میان ثابت و حال فرقی نگذاشته و واسطه (
حال) میان وجود و عدم را باطل دانسته‌اند نقد کرده و قائل است ثبوت ماهیات غیر از قول به‌واسطه (حال) میان وجود و عدم است و این دو نظر ارتباطی با یکدیگر ندارند.
امام خمینی معتقد است اصطلاح ثابتات
ازلیه متکلمان با اصطلاح عارفان در
اعیان ثابته متفاوت است، زیرا محور کلام معتزله ثبوت خارجی است به این معنا که اشیاء در خارج یا موجودند یا معدوم یا ثابت‌اند و محور بحث در اصطلاح عرفانی ثبوت علمی در مرتبه
علم الهی است.
(۱) ابن تیمیّه، مجموع الفتاوی، چاپ مصطفی عبدالقادر عطا، بیروت ۱۴۲۱/۲۰۰۰.
(۲) ابن حزم، الفصل فی الملل و الاهواء و النحل، قاهره: مکتبة الخانجی.
(۳) ابن عربی، الفتوحات المکیة، بیروت: دارصادر.
(۴) افلاطون، دورة آثار افلاطون، ترجمة محمدحسن لطفی و رضا کاویانی: سوفسطایی، تهران ۱۳۸۰ ش.
(۵) محمدبن طیب باقلانی، کتاب التمهید، چاپ ریچارد جوزف مکارتی، بیروت ۱۹۵۷.
(۶) مسعودبن عمر تفتازانی، شرح المقاصد، چاپ عبدالرحمان عمیره، قاهره ۱۴۰۹/۱۹۸۹، چاپ افست قم ۱۳۷۰ـ۱۳۷۱ش.
(۷) علی بن محمد جرجانی، شرح المواقف، چاپ محمد بدرالدین نعسانی حلبی، مصر ۱۳۲۵/۱۹۰۷، چاپ افست قم ۱۳۷۰ ش.
(۸) محسن جهانگیری، محیی الدین ابن عربی: چهرة برجستة عرفان اسلامی، تهران ۱۳۷۵ش.
(۹) دائرة المعارف بزرگ اسلامی، زیرنظر کاظم موسوی بجنوردی، تهران ۱۳۶۷ش ـ، ذیل «ابن عربی» (از شرف الدین خراسانی).
(۱۰) هادی بن مهدی سبزواری، اسرارالحکم، چاپ ح م فرزاد، تهران ۱۳۶۱ ش.
(۱۱) هادی بن مهدی سبزواری، شرح المنظومة، چاپ حسن حسن زاده آملی، تهران ۱۴۱۶ـ۱۴۲۲.
(۱۲) محمودبن عبدالکریم شبستری، مجموعة آثار شیخ محمود شبستری، چاپ صمد موحد، تهران ۱۳۷۱ ش.
(۱۳) محمدبن عبدالکریم شهرستانی، الملل و النحل، چاپ محمد سیدکیلانی، بیروت ۱۴۰۶/۱۹۸۶.
(۱۴) محمدبن عبدالکریم شهرستانی، نهایة الاقدام فی علم الکلام، چاپ آلفرد گیوم، قاهره.
(۱۵) محمدبن ابراهیم صدرالدین شیرازی، الحکمة المتعالیة فی الاسفار العقلیة الاربعة، تهران ۱۳۳۷ ش.
(۱۶) محمدبن ابراهیم صدرالدین شیرازی، مجموعة رسائل فلسفی صدرالمتألهین، چاپ حامد ناجی اصفهانی، تهران ۱۳۷۸ ش.
(۱۷) ابوالعلاء عفیفی، «الاعیان الثابتة، فی مذهب ابن عربی و , المعدومات، فی مذهب المعتزلة»، در الکتاب التذکاری: محیی الدین بن عربی، قاهره: دارالکاتب العربی للطباعة و النشر، ۱۳۸۹/۱۹۶۹.
(۱۸) حسن بن یوسف علامه حلّی، الاسرار الخفیّة فی العلوم العقلیة، قم ۱۳۷۹.
(۱۹) حسن بن یوسف علامه حلّی، انوار الملکوت فی شرح الیاقوت، چاپ محمد نجمی زنجانی، (قم) ۱۳۶۳.
(۲۰) حسن بن یوسف علامه حلّی، کشف المراد فی شرح تجریدالاعتقاد، چاپ حسن حسن زاده آملی، قم ۱۴۰۷.
(۲۱) حسن بن یوسف علامه حلّی، نهایة المرام فی علم الکلام، چاپ فاضل عرفان، قم ۱۴۱۹.
(۲۲) علی بن حسین علم الهدی، الحدود و الحقائق، در یادنامة شیخ الطائفه ابوجعفر محمدبن حسن طوسی، ج ۲، مشهد: دانشگاه مشهد، ۱۳۵۰ش.
(۲۳) محمدبن عمر فخررازی، کتاب المُحَصَّل، چاپ حسین اتای، قاهره ۱۴۱۱/۱۹۹۱.
(۲۴) فلوطین، دورة آثار فلوطین، ترجمة محمدحسن لطفی، تهران ۱۳۶۶ ش.
(۲۵) داوودبن محمود قیصری، شرح فصوص الحکم، چاپ جلال الدین آشتیانی، تهران ۱۳۷۵ ش.
(۲۶) محمدبن یحیی لاهیجی، مفاتیح الاعجاز فی شرح گلشن راز، چاپ کیوان سمیعی، تهران ۱۳۷۴ ش.
(۲۷) محمدبن محمد نصیرالدین طوسی، قواعدالعقائد، در نصیرالدین طوسی، تلخیص المُحَصَّل، چاپ عبداللّه نورانی، تهران ۱۳۵۹ ش.
•
دانشنامه جهان اسلام، بنیاد دائرة المعارف اسلامی، برگرفته از مقاله «ثابتات ازلی»، شماره۴۲۰۲. • دانشنامه امام خمینی، تهران، موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، ۱۴۰۰ شمسی.
