توحید خالقیت
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
خالقیت و آفریدگاری از
صفات خداوند است، این
صفت مقتضای
براهین اثبات وجود خداست، زیرا مفاد آن براهین، این است که خداوند
مبدأ و عله العلل موجودات است؛ بنابراین همه موجودات
مخلوق و آفریده اویند. اینک، بحث در این است که خداوند در صفت آفریدگاری،
شریک ندارد و خالق
جهان کسی جز خداوند نیست.
عقل به روشنی
بر یگانگی
خالق و آفریدگار جهان
گواهی می‌دهد، زیرا به مقتضای براهین اثبات وجود خدا ـ به ویژه
برهان امکان و وجوب ـ همه موجودات،
ممکن،
معلول و مخلوق
واجب الوجود بالذات (
خدا ) هستند. و به مقتضای دلایل
توحید ذاتی، واجب الوجود
بالذات، یگانه است. و در نتیجه خالق و آفریدگار جهان کسی جز خداوند نیست.
در موضوع
یکتایی آفریننده، در
قرآن گذشته از ارجاع مخاطبان به باور عمومی و بداهت مسئله و نیز بیان پی در پیِ انتساب همه موجودات در
آفرینش به خدا، با ذکر مثال ها و مصداق های آن،
گاه به یک دستی آفرینش که نشانه انتساب همه آفریده‌ها به یک خالق است، احتجاج شده است.
در
سوره مُلک (آیه ۳ و ۴) سخن از نفی «تفاوت» (ناهمگونی، آشفتگی) آفریدگان است و مخاطبان به بازنگری پیاپی در مجموعه آفرینش فرا خوانده شده‌اند تا دریابند که خلل (
فُطور) بدان راه ندارد و هرچه بیش‌تر بجویند ناتوانی آنان در یافتنِ کمترین اختلال در
تکوین آشکارتر می شود. به گفته
مفسران ، موضوع این
آیه پیوستگی تمام عیار اجزای عالَم، به مثابه گواه
بر یکتایی خالق، است.
آیه ۱۶۴
سوره بقره نیز که مشتمل
بر ذکر هشت نمونه (آیات) از آفریده های خدا و کار هماهنگ آنها و پیوند استوارشان است، به نظر مفسران، در مقام برهان آوری
بر یکتایی خداست که در آیه قبل (۱۶۳ بقره) مطرح شده است (وَ اِلهُکُم اِلهٌ واحِدٌ)
.
از سوی دیگر، قرآن با طرح این پرسش که آفریده های
خدایانِ دیگر کدام اند، نظر مخاطبان را به این دقیقه معطوف کرده است که از نگاه به مجموعه
عالَم دانسته می‌شود هیچ موجودی بیرون از دایره انتساب به اللّه قرار نمی‌گیرد تا برای آن آفریننده ای دیگر جستجو شود.
همین نکته در
پرسش انکاری دیگری نیز باز گفته شده است: آیا آنها که
شرک می‌ورزند آفریدگان خدایانشان را دیده‌اند تا
بر اثر آن به خطا در افتاده باشند؟.
به علاوه، عمل آفرینش چنان پیچیده و
بدیع است که اگر تمام معبودهای مشرکان فراهم آیند، یارای آفریدن ساده ترین و کوچکترین چیز (در تمثیل قرآن:
مگس ) را ندارند.
قرآن کریم در آیات بسیاری
بر یگانگی خداوند در آفریدگاری
جهان تأکید نموده است. چنان که فرموده است:
۱. «قُلِ اللَّهُ خالِقُ کلِّ شَیْ‌ءٍ وَ هُوَ الْواحِدُ الْقَهَّارُ؛
بگو خدا
آفریدگار همه چیز است، و اوست
یکتای غالب».
۲. «اللَّهُ خالِقُ کلِّ شَیْ‌ءٍ وَ هُوَ عَلى کلِّ شَیْ‌ءٍ وَکیلٌ؛
خدا آفریننده هر چیز است، و
بر هر چیزی
وکیل (
قیم و
مدبر ) است».
۳. «ذلِکمُ اللَّهُ رَبُّکمْ خالِقُ کلِّ شَیْ‌ءٍ لا إِلهَ إِلاَّ هُوَ؛
آن خداوند پروردگار شما و آفریدگار هر چیز است، جز او خدایی نیست».
۴. «هَلْ مِنْ خالِقٍ غَیْرُ اللَّهِ؛
آیا جز خداوند آفریدگاری هست؟»
۵. «رَبُّنَا الَّذِی أَعْطى کلَّ شَیْ‌ءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدى؛
پروردگار ما کسی است که
هستی هر چیزی را به او عطا کرده، و او را
هدایت نموده است».
روایات اسلامی نیز
بر توحید در خالقیت تصریح و تأکید دارند.
امام علی ـ علیه السلام ـ در این باره فرموده است:
«لم یشرکه فی
فطرتها فاطر، و لم یعنه علی خلقها قادر؛
در آفرینش
مورچه (و مانند آن) کسی شریک خداوند نبوده و او را یاری نداده است».
و نیز فرموده است:
«و لا شریک له اعانه علی ابتداع عجائب الامور؛
خداوند شریکی ندارد که در آفرینش شگفتی‌های جهان او را یاری کرده باشد».
و روایات بسیار دیگر...
مذاهب و
فرق اسلامی در توحید در خالقیت اتفاق نظر دارند، ولی در
تفسیر آن سه
نظریه مطرح شده است:
از نظر آنان مقصود از اختصاص خالقیت به خداوند این است که آفریننده و خالق
بالذات و
مستقل، جز خداوند نیست، ولی
اسباب و علل طبیعی و غیر طبیعی را انکار نمی‌کنند، از نظر آنان،
فرشتگان افعال ویژه‌ای را انجام می‌دهند، چنان که
انسان فاعل کارهای خویش است، و نیز اسباب طبیعی آثار ویژه‌ای دارند، ولی هیچ یک
فاعل و سبب مستقل و
بالذات نیستند.
این
نظریه، علاوه
بر این که مقتضای قوانین عقلی و نیز مورد تأیید
حس و
تجربه است، از
آیات قرآن نیز به روشنی استفاده می‌شود، زیرا قرآن در آیات بسیاری
بر تأثیر علل غیرطبیعی در پیدایش پاره‌ای
حوادث طبیعی و نیز فاعلیت انسان تصریح نموده است.
از نظر آنان خالقیت،
اعم از مستقل و غیر مستقل مخصوص خداوند است، و در جهان
خلقت ، جز خداوند فاعل و علتی نیست. و آن چه را که به عنوان اسباب و علل طبیعی به شمار می‌روند «عاده الله» می‌نامند، یعنی
سنت خداوند بر این قرار گرفته است که مثلاً به دنبال وجود
آتش حرارت حاصل شود، و به دنبال طلوع
خورشید هوا روشن گردد، ولی هیچ گونه رابطه حقیقی و رابطه
تکوینی میان اسباب و مسببات وجود ندارد، و حتی
انسان نیز فاعل افعال خویش نیست، افعال انسان نیز
فعل خداوند می‌باشند.
آنان اسباب و علل طبیعی را پذیرفته‌اند، ولی
افعال اختیاری انسان را مخلوق خدا نمی‌دانند، بلکه آنها را فقط
فعل انسان می‌دانند، بدین جهت آنان را «
مفوضه» نامیده‌اند، یعنی کسانی که معتقدند افعال انسان به او واگذار شده است.
هیچ یک از این دو
نظریه درست نیست، نظریه نخست، علاوه
بر این که با
دلایل عقلی و
دلائل نقلی در مورد اسباب و علل طبیعی و نیز فاعلیت انسان منافات دارد، مستلزم مجبور بودن انسان می‌باشد، و
جبر در افعال با
تکلیف و
کیفر و
پاداش سازگار نیست.
نظریه مفوضه نیز با توحید در خالقیت و عمومیت
قدرت الهی منافات دارد، منشأ خطای هر دو گروه این است که گمان کرده‌اند اسباب طبیعی یا فاعل‌های بشری در
عرض سببیت و فاعلیت خداوند می‌باشند، در حالی که چنین تفسیری از اسباب و علل طبیعی و غیر طبیعی نادرست است؛ رابطه آنها با فاعلیت و خالقیت خداوند،
رابطه طولی است یعنی خداوند فاعل مستقل و
بالذات است، و آن ها فاعل و اسباب غیر مستقل و مسخر
خداوند هستند.
بدین جهت، در قرآن کریم
گاهی یک فعل هم به خداوند نسبت داده شده است و هم به اسباب طبیعی و غیرطبیعی، چنان که درباره
قبض روح می‌فرماید:
«اللَّهُ یَتَوَفَّى الْأَنْفُسَ حِینَ مَوْتِها؛
خدا به هنگام
مرگ جان‌ها را می‌گیرد».
و نیز می‌فرماید:
«قُلْ یَتَوَفَّاکمْ مَلَک الْمَوْتِ الَّذِی وُکلَ بِکمْ؛
بگو
فرشته مرگ که از جانب خداوند
بر شما
وکالت دارد، جان های شما را می‌گیرد».
و درباره حرکت
ابرها می‌فرماید:
«أَ لَمْ تَرَ أَنَّ اللَّهَ یُزْجِی سَحاباً ثُمَّ یُؤَلِّفُ بَیْنَهُ؛
آیا نمی‌اندیشی که خدا ابر را می‌راند، سپس آن را به هم می‌آمیزد».
و نیز می‌فرماید:
«اللَّهُ الَّذِی یُرْسِلُ الرِّیاحَ فَتُثِیرُ سَحاباً؛
خداوند
بادها را می‌فرستد و آنها ابرها را
بر می‌انگیزند».
در تاریخ ادیان و مذاهب، از گروهی به نام
ثنویین یا دوگانه پرستان یاد شده است، که به دو
خالق معتقد بوده‌اند، یکی خالق خیرات و دیگر خالق شرور، خالق خیرات را نور یا
یزدان ، و خالق شرور را ظلمت یا
اهریمن می‌نامیده‌اند.
منشأ این اعتقاد نادرست این بوده است که
شرور را امر وجودی و ضد
خیر می‌انگاشتند و چون خداوند (یزدان) خیر محض است،
محال است مبدأ صدور شر باشد، بدین جهت، باید برای شر مبدأ و خالق دیگری قائل شد.
فلاسفه الهی در پاسخ آنان گفته‌اند: شر
امر عدمی است و نسبت آن با خیر از قبیل
عدم و ملکه است نه نسبت
تضاد، مثلاً نادانی که از شرور بشمار می‌رود، امری وجودی نیست، بلکه عبارت است از عدم علم در مورد چیزی که قابلیت
علم را دارد، همین گونه است،
فقر ،
بیماری ، مرگ و اموری از این قبیل که از شرور می‌باشند.
شر مربوط به حوادث ناگوار طبیعی و
درندگان و گزندگان نیز همین گونه است، زیرا وجود این اشیاء به لحاظ خود آن ها شر و ناگوار نیست، بلکه شریت و ناگواری آنها در مقایسه با موجودات دیگری است که از آنها ضرر می‌بینند، مثلاً
مار یا
عقرب برای خود شر و ناگوار نیستند، بلکه برای انسان و مانند آن شر می‌باشند، یعنی
زهر آنها سبب بیماری یا مرگ انسان می‌شود، و این بیماری و مرگ است که شر است، و مرگ و بیماری
ماهیت عدمی دارند، بیماری یعنی عدم سلامتی، و مرگ یعنی عدم
حیات، به گفته
مولانا :
زهر مار آن مار را باشد حیات گر چه باشد آدمی را مر ممات
بدیهی است آنچه به خالق و آفریدگار نیاز دارد
وجود است نه
عدم، بنابراین جهان خلقت به آفریدگاری جز خدا نیاز ندارد، و آنچه او می‌آفریند خیر است و شرور از فقدان‌ها و نیستی‌ها
انتزاع می‌شوند، و خود، واقعیت‌هایی در کنار خیرات نیستند.
حکیم سبزواری در این باره گفته است:الشرء أعدام فکم قد ضل من یقول بالیزدان، ثم الأهرمن؛ شرور نیستی‌هایند، پس چقدر گمراه است آن که قائل به یزدان و اهرمن می‌باشد.
اگر شر ماهیت عدمی دارد، چگونه منشأ
رنج و ناراحتی انسان می‌گردد؟ زیرا عدم نمی‌تواند منشأ
اثر باشد.
پاسخ این است که شر عدم ملکه است نه
عدم محض، یعنی عدم صفتی است از چیزی که قابلیت و شایستگی داشتن آن را دارد، بدین جهت انسان از نداشتن [[|دانایی]] یا
بینایی رنج می‌برد، ولی از نداشتن
شاخ رنج نمی‌برد.
حکیم سبزواری در این باره گفته است:و ان علیک اعناص تأثیر العدم مز سلب قرن منک من سلب النعما؛ گر فهم تأثیر عدم
بر تو دشوار است شاخ نداشتن خود را از نداشتن نعمت ها تمیز بده.
اشکالی که در این جا مطرح شده است این است که بنابر «اصل توحید در خالقیت» لازم می‌آید کارهای ناروائی که از انسان‌ها (یا غیر آنان) سر می‌زند به خدا نسبت داده شود، و این امر با «اصل منزه بودن
خداوند از کارهای ناروا»
منافات دارد، همین مشکل سبب اعتقاد
معتزله به نظریه
تفویض بوده است، و از طرف
اشاعره نیز هیچ گونه راه حل قابل قبولی برای حل این مشکل ارائه نشده است.
ولی در مکتب
اهل بیت ـ علیهم السلام ـ به این مشکل پاسخ داده شده است، توضیح آن چنین است:
افعال انسان از سه جهت قابل مطالعه‌اند:
۱. از این جهت که از
حوادث و رخدادهای جهان خلقت می‌باشند، منتسب به خداوند بوده و هیچ گونه
قبح و زشتی هم در آنها راه ندارد، زیرا واقعیت و هستی در مقابل عدم و نیستی از صفت
حسن و
زیبایی برخوردار است،
قرآن کریم می‌فرماید:
«الَّذِی أَحْسَنَ کلَّ شَیْ‌ءٍ خَلَقَهُ؛
افعال انسان نیز از نظر واقعیت و
هستی مخلوق خداوند می‌باشند (این حسن،
حسن تکوینی است نه
حسن اخلاقی).
۲. از این جهت که ناشی از
اختیار و
اراده انسان می‌باشند، و منتسب به اویند متصف به حسن یا
قبح اخلاقی می‌باشند،
راستگویی ، حُسن و دروغ گوئی قبیح است،
عدل پسندیده و
ظلم ناپسند است.
این نوع حسن و قبح، از
مطابقت و عدم مطابقت افعال او با احکام عقلی و
اوامر و
نواهی شرعی انتزاع می‌شوند، و چون اختیار و اراده انسان عنصر تعیین کننده در مطابقت و عدم مطابقت مزبور است، حسن و قبح یاد شده نیز منسوب به انسان خواهد بود.
۳. گرچه خداوند قدرت و اختیار انجام کار خوب و بد را به انسان عطا کرده است، ولی از طرف دیگر، با اوامر و نواهی، وعده ها و
وعیدها،
بشارت ها و
انذارها ، انسان را به سوی خوبی‌ها برانگیخته و از بدی‌ها برحذر داشته است. از این روی، سزاوارتر این است که کارهای خوب انسان به خدا، و کارهای بد او به خود وی نسبت داده شود.
امام خمینی در بیان تقریر شبهه‌ای می‌گوید: کسی که افعال خیر را به خدا نسبت می‌دهد و افعال شر را به بندگان منسوب می‌کند در واقع، خداوند را تنها فاعل حقیقی افعال خیر و انسان را تنها
فاعل حقیقی شر می‌داند؛ یعنی کمال از وجود است و
شرور از ماهیات. این سخن به این معناست که ممکنات نمی‌توانند کمال را انجام دهد و خداوند نمی‌تواند شری صادر کند و لازمه این کلام جبری شدن در حوزه کمالات و تفویض شدن در حوزه شرور است. یعنی در جانب خیرات، عزل موجودات و در جانب شرور عزل قدرت واجب تعالی و این خلاف مسلک عرفانی و برهانی است.
امام خمینی برای پاسخگویی به این پرسش، نظریه «اولویت» که از برخی روایات به دست می‌آید اشاره می‌کند. ایشان با تفکیک خیرات و شرور از یک‌سو و تفکیک میان انتساب
بالذات و بالعرض از سوی دیگر، تلاش می‌کند نظریه اولویت را چنین تفسیر کند:
۱- افعال خیر
بالذات به خداوند منسوب بوده و بالعرض به بندگان انتساب دارند.
۲- افعال شر،
بالذات به بندگان منسوب بوده و بالعرض به خدا انتساب دارند. به اعتقاد امام خمینی آنجا که نظریه اولویت انتساب دوسویه را ثابت می‌کند به اشکال جبر و تفویض منتهی نمی‌شود و آنچه از
حق مفاض است خیرات است و لازمه این خیرات تخلل شرور است به طریق تبعیت پس بالعرض به
حق‌تعالی منتسب است و
بالذات از نقصان ذوات و قصور ماهیات است.
به باور ایشان آنچه
بالذات متعلق خلقت و مورد جعل الهی است خیرات است و تخلّل شرور و مضار و غیر آن در
قضای الهی و به تبعیت است.
(۱) طباطبائی، المیزان فی تفسیر القرآن.
(۲) فضل بن حسن طبرسی، مجمع البیان فی تفسیر القرآن.
(۳) محمدفؤاد عبدالباقی، المعجم المفهرس لالفاظ القرآن الکریم، بیروت: داراحیاءالتراث العربی.
(۴) علی بن ابی طالب (علیه‌السلام)، امام اول، نهج البلاغه، چاپ صبحی صالح، قاهره ۱۴۱۱/۱۹۹۱.
(۵) حسن بن محمدنظام الاعرج، تفسیر غرائب القرآن و رغائب الفرقان، چاپ زکریا عمیرات، بیروت ۱۴۱۶/۱۹۹۶.
•
دانشنامه جهان اسلام، بنیاد دائرة المعارف اسلامی، برگرفته از مقاله «توحید در قرآن، بخش توحید خالقیت»، شماره۵۰۴۹. •
سایت اندیشه قم، عقائد استدلالی، علی ربانی گلپایگانی • دانشنامه امام خمینی، تهران، موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، ۱۴۰۰ شمسی.
