تفسیر به رأی در دیدگاه علمای اسلامی
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
تفسیر به رأی روشی نکوهیده در
فهم و
تفسیر قرآن کریم است که در آن آراء و نگرش‌های غیرمعتبر محور
تفسیر قرار می‌گیرد.
آرای
عالمان اسلامی را در تقسیمی کلی می‌توان در دو دسته گزارش کرد که از دو جبهه رویاروی در شرح
احادیث تفسیر به رأی حکایت دارند:
دسته نخست آرایی‌اند که
تفسیر به رأی را در برابر
تفسیر روایی شمرده‌اند؛ سیوطی از ماوردی نقل می‌کند که برخی از اهل
تورع بر پایه ظاهر احادیث
تفسیر به رأی، هرگونه
اجتهاد در فهم معانی قرآن را، هر چند با شواهدی همراه باشد و با
نصّ صریحی معارض نباشد، ممنوع شمرده‌اند.
شیخ طوسی نیز هر چند خود به
تفسیر اجتهادی در صورت فقدان روایت، قائل است، اما ظاهر اولیه
روایات مزبور را همان می‌داند که
تفسیر قرآن جز بر اساس نقل صحیحی از
پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌وآله) و
ائمه (علیهم‌السلام) روا نیست که بر اساس همین معنای ظاهری، گروهی از
تابعان و فقیهان
مدینه مانند
سعید بن مسیّب،
عبید سلمانی،
نافع،
محمد بن قاسم و
سالم بن عبداللّه از سخن گفتن درباره
قرآن بر اساس رأی و نظر خود کراهت داشتند.
این رأی مورد توجه
اخباریان شیعه نیز قرار گرفت و بر اساس آن
استنباط احکام از ظواهر
غیر صریح قرآنی را جز به مدد روایات روا ندانسته
یا اساساً
تفسیر هر آیه‌ای را جز با روایت ممنوع شمرده‌اند.
بنابر این نظریه،
تفسیر به رأی مطلق
تفسیر اجتهادی را در بر می‌گیرد و در برابر
تفسیر به مأثور (
تفسیر نقلی) قرار دارد.
دومین دسته از آرای
عالمان اسلامی که در نقد رأی نخست شکل گرفته، حاکی از تبیین‌هایی از معنای
تفسیر به رأی‌اند که می‌توانند اطلاق نکوهیدگی و
حرمت تفسیر غیر روایی را به چالش کشند. در این‌جا گزارشی از این آراء بیان می‌شود:
طبری (م. ۳۱۰ ق.) با توجه به اخبار وارده،
تأویل آن دسته از
آیات قرآنی را که بدون اسناد به بیان
رسول خدا (صلی‌الله‌علیه‌وآله) یا راهنمایی آن حضرت نمی‌توان شناخت، ناروا شمرده، آن را مصداق
تفسیر به رأی تلقی کرده است. سخن چنین کسی توأم با
یقین و
علم قطعی نیست، بلکه بر
گمان و
حدس مبتنی است و از این رو بر اساس کلام الهی (
اعراف /۷، ۳۳)
حرام شمرده شده است.
ابن انباری (م. ۳۲۸ ق.) بر این باور بوده است که مراد از روایت
ابن عباس کسی است که درباره قرآن چیزی بگوید که می‌داند حق
غیر از آن است و نیز مراد از «
رأی» را در روایت جندب
آرای شخصی دانسته است، بنابر این، کسی که درباره
آیات قرآن نظری مطابق میل خود بدهد، بدون آن‌که آن را از ائمه پیشین گرفته باشد، حتی اگر به نتیجه درستی برسد، به خطا رفته است.
راغب اصفهانی (م. ۵۰۲ ق.) بر این باور است که
تفسیر کسی که
علوم ده گانه (
لغت،
اشتقاق،
نحو،
قرائات،
اخبار،
سنن،
اصول فقه،
فقه،
کلام و
موهبت) را بشناسد، از جرگه
تفسیر به رأی خارج می‌شود.
به گفته
ابن عطیه (م. ۵۴۶ ق.) کسی که بدون توجه به نظر دانشمندان و به کارگیری قواعد
علمی نظیر نحو و لغت و اصول، قرآن را
تفسیر کند، آن را به رأی خود
تفسیر کرده است.
قرطبی (م. ۶۷۱ ق.) پس از برشمردن آرای گوناگون و ارزیابی آن‌ها،
تفسیر به رأی را در دو مصداق منحصر دانسته است: أ. شخص، قرآن را بر طبق میل و عقیده خود
تفسیر کند. ب.
مفسر بدون آگاهی از احادیث مربوط به
غرایب قرآن و دیگر دانش‌های مورد نیاز به
تفسیر قرآن بپردازد.
سیوطی (م. ۹۱۱ ق.) از
ابن النقیب بلخی (م. ۶۹۸ ق.) ۵ قول را درباره
تفسیر به رأی یادآور می‌شود: أ.
تفسیر بدون آگاهی از دانش‌هایی که
تفسیر با آن‌ها رواست؛ ب.
تفسیر آیات متشابه که جز
خداوند کسی
تفسیر آن‌ها را نمی‌داند؛ ج.
تفسیری که برای اثبات مذاهب فاسده به کار رود؛ د.
تفسیر مراد الهی به نحو قطع و بدون دلیل؛ ه.
تفسیر با
استحسان و
هوای نفس.
ابن عاشور (م. ۱۳۹۳ ق.) در مقام بیان مفهوم
تفسیر به رأی و روا بودن
تفسیر غیر مأثور در پاسخ به شبهه‌ای که از روایات ناهی از
تفسیر به رأی ناشی می‌شود، یکی از ۵ وجه را احتمال می‌دهد: أ. مراد از «رأی»، هرگونه سخنی باشد که بدون توجه به ادله و قواعد
زبان عربی و مقاصد
شریعت گفته شده باشد. ب.
مفسر بدون
تدبر شایسته در قرآن و بدون احاطه
علمی به همه جوانب آیه، بر اساس رأی خود به
تفسیر بپردازد. ج. بر اساس گرایش‌های فرقه‌ای و مذهبی، قرآن را مطابق رأی و
عقیده خود تأویل کند. د. قرآن را به گونه‌ای
تفسیر کند که مقتضای
الفاظ قرآنی و در حد مدلول استعمالی است، به گمان این‌که مراد واقعی و جدّی همان است. ه. مراد توجه دادن
مفسر به این مطلب مهم است که در تدبر و
تأویل قرآن کریم اهل
احتیاط و دقت و
تقوا باشد و هرگز شتاب‌زده اقدام نکند.
از دانشمندان
شیعه،
شیخ مفید (قدس سره) (م. ۴۱۳ ق.)
تفسیر و تأویل کتاب الهی (
قرآن) را بر اساس عقاید شخصیت‌ها و هواهای نفسانی و نیز بدون
علم، ناروا شمرده و دیگران را از پیامدهای سوء آن برحذر داشته است.
فیض کاشانی (قدس سره) (م. ۱۰۹۱ ق.) در تبیین روایات یاد شده، دو معنا را یادآور شده
که احتمالا بیان وی برگرفته از سخن
غزالی باشد.
برخی از صاحب نظران معاصر، ضمن تصویر اعمال رأی در قرآن به سه شکل (أ. اخذ به
ظهور عرفی و
اجتهاد نوعی که برای عموم قابل برداشت است؛ ب. اخذ به برداشت شخصی
مفسر به نحو احتمال؛ ج. اخذ به برداشت شخصی به نحو
قطع) گفته‌اند که مسلماً اخبار شامل قسم نخست نمی‌شود، زیرا لازم آن، تعطیل کتاب الهی است. قسم دوم نیز مشمول
تفسیر به رأی ممنوع نیست، زیرا اثری بر چنین رأی و نظری مترتب نیست، زیرا صرف احتمال و برداشت ذهنی است، پس
قدر متیقن از مفاد روایت، قسم سوم است که قول به
غیر علم به شمار می‌رود.
برخی دیگر، در معنای
تفسیر به رأی ممنوع، سه احتمال را متصور دانسته‌اند: أ. مراد،
تفسیر بر اساس رأی و ذوق شخصی (
ظهور شخصی)
مفسر باشد در مقابل ظهور عرفی؛ ب. مراد از
نهی از
تفسیر به رأی در
لسان پیامبر اکرم (صلی‌الله‌علیه‌وآله) رویارویی با پدیده‌ای است که در زمان پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌وآله) به صورت محدود در قلمرو
تفسیر قرآن پدیدار شد و سپس در
جامعه اسلامی گسترش یافت، چنان‌که برخی از
مسلمانان صدر اسلام با اثرپذیری از عقاید و اندیشه‌های پیروان آیین‌های پیشین نظیر
یهودیت،
مسیحیت و
آیین بودا، تلاش کرده‌اند تا آرای باطل خود را بر کلام الهی تحمیل کنند؛ ج. معنایی است که با مفهوم «رأی» در مکتب
خلفا و
اصحاب رأی در
فقه اسلامی هماهنگ است.
از اواسط
قرن دوم هجری، مکتب فقهی بزرگی با نام
مکتب رأی و
اجتهاد شکل گرفت که
ابوحنیفه (م. ۱۵۰ ق.) رهبری آن را بر عهده داشت. فتاوای فقهی ابوحنیفه و پیروان او، اصولا مبتنی بر اجتهاد و رأی شخصی و
قیاس و
استحسان بوده است تا آن‌جا که وی تنها شمار اندکی از
احادیث را صحیح شمرده است.
از همین رو،
ائمه اطهار (علیهم‌السلام)، این تفکر را
انحراف از مسیر
فهم قرآن و
سنت دانسته، به شدت نکوهش کرده و مردود شمرده‌اند. شاید بتوان گفت
مذمت از
تفسیر به رأی در
روایات معصومان (علیهم‌السلام)، به همین مکتب نظر دارد.
از برخی سخنان
امام خمینی (قدس سره) نیز چنین بر می‌آید که ایشان افزون بر پذیرش مفهوم متعارف
تفسیر به رأی در میان
مفسران و قرآن‌پژوهان پیشین و معاصر، محتمل بلکه مظنون می‌دانند که
تفسیر به رأی راجع به
آیات احکام باشد که دست آراء و عقول از آن کوتاه است و با
تعبد و
انقیاد باید از
خازنان وحی و مهابط
فرشتگان الهی اخذ کرد، چنان‌که اکثر روایات شریف در این باب در برابر
فقهای عامه وارد شده‌اند.
علامه طباطبایی (قدس سره)، افزون بر اقوال یاد شده از سوی
سیوطی در
تفسیر به رأی، آرای دیگری را نیز نقل کرده و شمار آن‌ها را به ۱۰ قول رسانده است. گر چه به گفته وی، برخی از آن‌ها را می‌توان به برخی دیگر ارجاع داد، با دقت در کلمات ایشان، می‌توان نتیجه گرفت که وی هر روشی را برای فهم و
تفسیر قرآن، بدون استمداد از خود
قرآن کریم، مصداق
تفسیر به رأی و
مذموم دانسته‌اند. او نهی در روایات را، نهی از مطلق رأی و اجتهاد نمی‌داند، بلکه به قرینه اضافه «رأی» به ضمیر (برأیه)، مراد از آن را نهی از رأی شخصی
مفسر، مستقل از توجه به قراین و شواهد قرآنی تلقی کرده است؛ بدین معنا که
مفسر، اسباب عادی در فهم کلام عربی را در
تفسیر قرآن، معیار قرار دهد. در کلام عادی مردم، هر بخشی قابل پذیرش است، چنان که در
شهادت و
اقرار و جز آن‌ها پذیرفته می‌شود؛ اما بیان قرآنی، مجموعه‌ای پیوسته است که بخشی از آن
مفسر بخشی دیگر است، از این رو بدون مراجعه به همه آیات هماهنگ با مضمون یک
آیه و
تدبر در آن‌ها نمی‌توان یک آیه را با به کارگیری قواعد عرف
زبان عربی درک کرد، بنابراین
تفسیر به رأیی که از آن نهی شده ناظر به طریق کشف است نه مکشوف.
یعنی
تفسیر به رأی حتی اگر به نتیجه درستی نیز برسد باز ممنوع و منهی است، زیرا بر روشی نادرستی مبتنی است.
در واقع، بیان
علامه درباره معنای
تفسیر به رأی، بر مبنای
تفسیری ایشان متکی است که در جای خود آن را تبیین کرده است. ایشان اشاره دارد که به جز تفاصیل اموری مانند
احکام و
قصص و
معاد، که شناخت آن جز با رجوع به
بیان نبوی ممکن نیست، فهم درست مفاد کلام الهی تنها از ره‌گذر تدبّر در
قرآن و شواهد موجود در آن و ملاحظه شأن و مقام متکلّم آن میسّر است و تکیه بر قواعد عرفی در فهم
تعابیر و کلمات، یا تکیه بر فرضیات
علمی و فلسفی در فهم و
تفسیر قرآن صحیح نیست، چنان‌که پیامبر اکرم (صلی‌الله‌علیه‌وآله) و
اهل بیت (علیهم‌السلام) نیز برای فهم
آیات از همان شواهد قرآنی بهره می‌گرفتند؛ نه از ادله و حجت‌های نظری و عقلی و فرضیات
علمی.
به نظر می‌رسد تعریف‌ها و بیانات
عالمان اسلامی در این باره از ۴ جهت قابل دقت‌اند:
أ. تعریف به لحاظ
مصدر تفسیر؛ ب. تعریف به لحاظ
غایت تفسیر؛ ج. تعریف به لحاظ
موضوع تفسیر؛ د. تعریف به لحاظ
نحوه بیان تفسیر.
در این میان، به نظر می‌رسد باید با دقت و تعمق بیشتر روایات
تفسیر به رأی بررسی شوند، از این رو ابتدا باید دو واژه «
تفسیر» و «رأی» معنا شوند.
واژه
تفسیر در
تاریخ فرهنگ اسلامی تطوّر خاصّی داشته است. در قرآن، این واژه در خصوص
تفسیر قرآن به کار نرفته و در یک بار کاربردش (
فرقان /۲۵، ۳۳)
صرفاً از همان معنای لغوی مایه گرفته است.
از مجموع روایات
تفسیر به رأی بر می‌آید که در فرهنگ احادیث می‌توان
تفسیر را همان شرح و تبیین مفاد آیات، اعم از مفاد ظاهری یا باطنی و عمیق و گسترده آن‌ها شمرد، هر چند به مقتضای همین عمومیت معنا، در برخی روایات، صرفاً معنای شرح مفاد باطنی و تأویلی آیات اراده شده است.
از اخبار برخی
صحابه نیز بر می‌آید که
تفسیر را در معنایی اعم از شرح معنای ظاهری و
غیر ظاهری به کار می‌برده‌اند.
ماده «
رأی» را واژه شناسان به معنای دیدن، اعم از دیدن ظاهری و با چشم، یا دیدن
غیر ظاهری و ادراک و کسب آگاهی دانسته‌اند که گاه بی واسطه
حرف جرّ، متعدّی به کار می‌رود و یک مفعول می‌گیرد که مفید معنای رؤیت و دیدن ظاهری است و گاه دو مفعول می‌گیرد و مفید معنای
علم و دانستن است. گاه نیز با حرف جرّ «إلی» می‌آید که به معنای نظر انداختن و نگاه کردن به قصد
عبرت است؛
نیز واژه «رأی» را به معنای نظریه و اندیشه انسان درباره موضوعی شمرده‌اند و جمع آن «آراء» است.
اما در کاربرد روایی، افزون بر مفاد لغوی، در مواردی خاص، مفادی ویژه نیز در آن ملحوظ است؛ از جمله در احادیثی که درباره
تفسیر به رأی آمده، ضمن آن‌که همان مفاد لغوی مورد توجه است جنبه منفی نیز یافته که این جنبه به لحاظ شخصی و سطحی بودن رأی و تکیه نداشتن به منبعی
معتبر و سطحی‌نگری در آن است، چنان‌که در برخی احادیث، اضافه واژه رأی به شخص
مفسّر: «برأیه»، در برابر تکیه بر منبع
علمی آمده است؛
همچنین در روایاتی با مضمون مشابه
تعبیر «عقول الرجال» آمده و میزان قرار دادن آن برای فهم قرآن ناروا شمرده شده است.
در روایاتی دیگر میزان قرار دادن آرای برگرفته از سخن مردم در
فهم قرآن و توجیه کلام الهی با آن، نکوهش شده است.
در همه این موارد مراد همان رأی و اندیشه‌ای است که بدون توجه به منابع صحیح و
معتبر در
تفسیر ملحوظ شده باشد که ریشه در نگاه سطحی به
قرآن و
اعتماد بر آرای
غیر عقلانی و
غیر دینی دارد. با این بیان روشن می‌شود که مفهوم رأی در احادیث مزبور،
غیر از اعمال اندیشه و تفکر متکی بر مفاد عرفی و عقلاییِ کلام الهی و قراین و شواهد قرآنی و دینی است که در اصطلاح «
تدبّر» خوانده می‌شود.
نکته مهم در فرق میان تدبّر، و
تفسیر به رأی آن است که در
تفسیر به رأی نظریه شخصی و پیش فرض‌های
مفسر، محور است؛ ولی در تدبر، مفاد ذاتی آیات، موضوع و محور است و فکر و اندیشه تنها ابزار شناخت است و مانند آینه و به
تعبیر صحیح‌تر، مانند چراغی عمل می‌کند که زوایای معانی کلام را می‌نمایاند.
تحوّل مفهوم رأی در استعمال
احادیث، از معنای لغوی و قرآنی به معنای اخیر، ریشه در گرایش‌های انحرافی برخی
مسلمانان در صدر اول
اسلام دارد که در زمان
پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌وآله) شالوده آن ریخته شد و پس از
رحلت ایشان به عنوان مسلکی فکری در استنباط احکام مطرح شد و تحت عنوان «
اجتهاد» توجیه یافت.
این عنوان را درباره قضایایی دانسته‌اند که
نصّی از قرآن و
سنّت درباره آن یافت نشود که ابتدا صرفاً بر تشخیص شخص مجتهد از روح حاکم بر شریعت متکی بود و بعدها در قالب قواعد اصول فقه اهل سنت مطرح شد.
از آن‌جا که بسیاری از
احکام شرعی درباره موضوعاتی است که به نحو کلی در قرآن کریم به آن‌ها اشاره شده است، تفصیل این احکام،
تفسیر و بیان اشارات قرآنی نیز محسوب شده است.
با این زمینه تاریخی است که می‌بینیم
اهل بیت (علیهم‌السلام) به شدّت با گرایش فوق مخالفت کردند و عمل به رأی را نه تنها در
تفسیر قرآن، بلکه در عموم مسائل دینی، محکوم کرده، آن را ناشی از جهل و بی خبری از اصول
علمی و حقایق دینی دانسته‌اند؛
اصولی که در پرتو بیانات نبوی می‌توان به آن‌ها دست یافت و با عنایت به آن‌ها، اعتماد بر رأی، ناروا و مایه هلاکت است. البته راه مطمئن و
معتبر ولایت و گنجینه
دانش اهل بیت (علیهم‌السلام) در این باب بسیار کارساز و به ویژه در بیان مراتب عمیق و بطون معانی و تأویلات صحیح آیات، ضروری است.
بر پایه نقلی
امام صادق (علیه السلام) فرمودند که ما اگر بر اساس رأی و گرایش خود
فتوا می‌دادیم از تباه شدگان بودیم، بلکه
احادیث ما آثاری از پیامبر خداست و اصول و ریشه‌های دانشی است که یکی پس از دیگری به ارث می‌بریم و چنان‌که مردم سیم و زر خود را در گنجینه‌ها نگاه می‌دارند، ما
احادیث نبوی را می‌اندوزیم.
به این ترتیب، روشن است که در فرهنگ احادیث، عمل به رأی در مسائل دینی، اعم از
تفسیر قرآن یا استنباط احکام شرعی، روشی نکوهیده است و احادیث مربوط به
تفسیر به رأی را هم در همین فضا می‌توان تبیین کرد.
چنان‌که گذشت، وجوه
تفسیر به رأی در بیانات
عالمان اسلامی از ۴ زاویه قابل دقت‌اند. اکنون مفهوم
تفسیر به رأی را از همان زوایای چهارگانه ارزیابی و جست‌وجو می‌کنیم.
تفسیر به رأی به لحاظ مصدر و
منبع تفسیر:
پیش از این، نظریه اتکا به نقل به عنوان تنها مصدر
تفسیر صحیح، به طور اجمال با بیانات
عالمان اسلامی نقد شد؛ به
عبارتی، می‌توان گفت
تفسیر به رأی مفهومی عمیق‌تر و فراتر از
تفسیر به غیرمأثور دارد؛ از یک سو ممکن است
تفسیر به غیرمأثور، با بهره‌گیری از شیوه‌های
معتبر،
تفسیر به رأی نباشد. از سوی دیگر،
تفسیر به مأثور و متکی بر نقل می‌تواند مبتلا به روشهای نکوهیده شود و به طور
غیر مستقیم مشمول
تفسیر به رأی گردد، چنان‌که
تفسیر بر اساس
روایات موضوع (
مجعول) و ضعیف و نیز
اسرائیلیات به
تفسیر غیر صحیح و انحرافی از
قرآن می‌انجامد، بنابر این
تفسیر به رأی روشی در عرض
تفسیر به مأثور و در برابر آن نیست.
تفسیر به رأی به لحاظ مصدر
تفسیر را می‌توان دو گونه دانست: گاه بدون اتکا به هیچ مصدر و روش خاصی و تنها با نگاه سطحی و ظاهری انجام می‌گیرد و گاه متکی به نگرش‌ها و دیدگاه‌های خاصی است که
مفسّر پیش از مواجهه با قرآن اتخاذ کرده (پیش‌فرض‌ها) و آن‌ها را در مقام فهم قرآن اصل قرار داده و فهم خود را به برداشت‌های ویژه‌ای محدود کرده است. این دیدگاه‌ها و نگرش‌های پیشین، اگر دلیل دینی و عقلی استواری نداشته باشد، در حدّ رأی و نظریه شخص تلقی شده و
تفسیر قرآن بر اساس آن،
تفسیر به رأی خواهد بود.
صورت اول حاصل نگاه سطحی و بی ضابطه است؛ نظیر غرایب
تفسیری که از برخی نقل شده است، چنان که
محمود بن حمزه کرمانی کتابی به نام العجائب و الغرائب در این باره نگاشته و سیوطی مواردی را از آن نقل کرده است؛ مثلا در
آیه «و لَکُم فِی القِصاصِ حَیوةٌ...» (
بقره /۲، ۱۷۹)
برخی
قصاص را
قصص قرآنی معنا کرده‌اند
یا در آیه «یَومَ نَدعوا کُلَّ اُناس بِاِممِهِم...» (
اسراء /۱۷، ۷۱)
امام را جمع
أمّ شمرده و گفته‌اند که در
قیامت مردم با مادرانشان فرا خوانده می‌شوند نه با پدرانشان.
اما صورت دوم را که حاصل ذهنیت‌های ساختگی پیش از
تفسیر قرآن است (پیش‌فرض)، در حوزه‌های گوناگونی از
تفاسیر می‌توان جست‌وجو کرد؛ لیکن نمونه روشن و تأمل‌انگیز آن را می‌توان در روش پیشنهادی برخی از نظریه‌پردازان
کلام جدید برای
تفسیر قرآن سراغ گرفت. در این روش گفته شده است که پیش‌فرض‌ها و ذهنیت‌های شخصی، قبل از ورود به عرصه
تفسیر، به طور طبیعی در ساختار فهم
مفسّر در هر متنی نقش دارند و گوینده و متکلم قرآن نیز به لحاظ
علم و آگاهی‌اش و با توجه به همین قانون طبیعی، قرآن را به گونه‌ای فرستاده که معنایی معین ندارد و فهم آن در گرو انتظارات و پیش فرض‌های
مفسّران است و طبعاً همه معانی متکثر قابل استفاده از آن، مراد الهی خواهند بود. طبق این نظریه، متن قرآن واجد
ابهام و عدم تعیّن ذاتی در معناست و ورود ابهام و
مجاز و
تمثیل نیز در متن مقدس از باب
ضرورت و
اضطرار ناشی از همان لا تعیّن معنایی است، نه عمدی و قراردادی.
به نظر می‌رسد که نظریه فوق به شکل ظاهراً
علمی، روش نکوهیده
تفسیر به رأی را توجیه و توصیه می‌کند و صریحاً به تحمیل آرای پیشین و اتخاذ آن آرا به عنوان مصدر
تفسیر و فهم قرآن فرا می‌خواند و
متن قرآن را بدون مفاد ذاتی تلقی می‌کند.
نظریه مزبور نقدها و مناقشات فراوانی را در میان
عالمان اسلامی و غیراسلامی از منظر دینی و فلسفی و کلامی در پی داشته است که خود از منقّح نبودن و ناسازگاری آن با ادله گوناگون حکایت می‌کند. برخی
عالمان در مقام نقد نظریه «
قبض و بسط تئوریک شریعت» مناقشاتی بر سخن فوق وارد ساخته‌اند
و برخی خصوصاً، به نقد روش
تفسیر مذکور در قالب قواعد فهم متن (هرمنوتیک) پرداخته‌اند.
می‌توان گفت نظریه مزبور با یک اصلاح اساسی در تبیین تعدّد و کثرت بطون و وجوه معنایی قرآن که البته در طول یکدیگرند و با هم در
تضاد و
تعارض نیستند قابل دقت است؛ اما در تصحیح همه اختلافات
تفسیری حتی اختلافات اساسی که گاه متعارض‌اند و زمینه پدید آمدن فرقه‌های انحرافی را فراهم کرده‌اند، به هیچ رو قابل دفاع نیست، چنان‌که ابهام ذاتی و لا تعیّن معنایی متن قرآن نیز پنداری بی پایه و ادعایی گزاف است که هیچ دلیل قانع کننده‌ای بر آن اقامه نشده است و با بیانات گوناگون ناسازگاری‌های جدّی دینی دارد.
این در حالی است که به تصریح صاحبان نظریه مذکور باید قرآن را در پرتو پیش فرض‌ها و انتظارات برون دینی فهمید و اگر فهم دینی ما با پیش فرض‌ها و پیش دانش‌های ما ناسازگار باشد، باید
فهم دینی را
تأویل برد و توجیه کرد و اگر موارد تأویل‌پذیر بسیار شد، دلسردی از
دین حاصل خواهد شد.
با این بیان، مفهوم
تفسیر به رأی به لحاظ مصدر
تفسیر، روشن می‌شود و با نگاهی به روایات مربوط در می‌یابیم که این احادیث بیش از آن‌که، در ناحیه
ایجابی، به روش صحیح و مصدر درست
تفسیر قرآن اشاره کنند، در ناحیه
سلبی، ناظر به روش‌ها و مصادر
غیر معتبرند که به طور خاص با نگاهی سطحی و نگرشی ابتدایی به آیات و ابتنای آن بر آرا و نظریات شخصی
مفسّر یا آرای برگرفته از سایر مردم همراه است؛ اما کشف مصادر و روشهای صحیح
تفسیر در گرو ادله دیگر است؛ مثلا ملاک و میزان
اعتبار شواهد قرآنی، تاریخی و لغوی،
احادیث معصومان (علیهم‌السلام) و
روایات و اخبار
غیر معصومان، اعم از
صحابه و
تابعین و دیگران، بحث‌هایی مستقل می‌طلبند، لذا در احادیث
تفسیر به رأی نیز گاه رأی و نظر ابتدایی و شخصی
مفسّر مطرح است و گاه مرجع قرار دادن آرای
غیر مستدلّ و
غیر معتبر دیگران و گاه به طور عام،
تفسیر بدون
علم و آگاهی.
تفسیر به رأی به لحاظ
غایت تفسیر:
تفسیر و فهم قرآن به عنوان کلام الهی، به طور طبیعی، در راستای
بندگی خدا و دل سپردن به پیام الهی است و با کسب
معرفت و
تذکّر و
پند گرفتن و
تفکر در حقایق هستی آن‌جام می‌گیرد و بیانات دینی و قرآنی نیز این هدف را بارها تأکید کرده‌اند (به این آیات رجوع کنید؛
نور /۲۴، ۳۴؛
عنکبوت /۲۹، ۵۱
و...)؛ اما در
تفسیر به رأی،
غرض و
غایت تفسیر اموری مانند اثبات رأی و نظر شخصی و فرقه‌ای یا
مجادله و
منازعه و
مراء در مباحثات
علمی‌اند، از این رو در روایات
تفسیر به رأی، گاه سخن از کوشش
مفسر در توجیه آرای شخصی خود در ضمن
تفسیر قرآن است و گاه سخن از جدال و مراء و
نزاع علمی مفسر با
خصم.
در برخی حوزه‌های
تفسیری می‌توان این روش را دید؛ از جمله در مباحثات و منازعات مذهبی در تاریخ
فرق و
مذاهب اسلامی، استناد به
آیات و توجیه آن‌ها بر مشرب کلامی خاص برای سازگار نشان دادن آرای مذهبی با
قرآن، شیوه‌ای رایج بوده است. در این شیوه اگر آرای مذهبی پایه دینی و قرآنی داشته، مقتضی
تأویل و توجیه صحیح آیه‌ای باشد بی اشکال است؛ اما در
غیر این صورت،
تفسیر به رأی به شمار می‌آید، چنان‌که بسیاری از
تفاسیر اشعری و
معتزلی از این قبیل‌اند.
در میان برخی نظریه‌پردازان کلام جدید نیز می‌توان این روی‌کرد را دید، چنان‌که در مسائلی همچون
پلورالیزم (کثرت‌گرایی) دینی، با آن‌که ادعا شده است که این بحث‌ها، برون دینی و معرفت شناختی است؛ اما برای سازگار نشان دادن مدعیات آن‌ها با متون دینی، تأویل‌هایی انحرافی در
آیات قرآن نیز صورت گرفته است که خود ریشه در اعتقاد به دخالت قطعی و ضروری پیش فرض‌های
غیر دینی در فهم دین و قرآن دارد که پیشتر بدان اشاره شد.
با این بیان روشن می‌شود که
نکوهش تفسیر به رأی منحصر به مواردی نیست که شخص بداند برداشت‌هایش خلاف مقصود الهی و معنای صحیح آیات است؛ نظریه‌ای که
سیوطی آن را از
ابن الانباری نقل کرده است،
بلکه باید گفت این صورت معمولا با
تعبیر جدال و مراء در قرآن یا
کذب و
افترا بر
خدا آمده است؛ ولی
تفسیر به رأی مفهومی اعم دارد و ناظر به روشی خاص در فهم قرآن است، اعم از آن‌که با
علم به خلاف یا
جهل بدان باشد و اعم از آن‌که نتیجه آن مساوی واقع باشد، یا نه؛ یعنی اساساً از انتخاب روش نادرست و بی اساس نهی شده است، چنان‌که
قرآن کریم قذف کنندگان و
تهمت زنندگان را نزد
خداوند کاذب و دروغ‌گو می‌شمارد، هر چند ممکن است اتفاقاً سخنشان مطابق واقع نیز باشد.
به هر حال نکوهیده بودن
تفسیر با قطع به خلاف، امری روشن است؛ اما به لحاظ ضرورت
تحرّز و
احتیاط در
تفسیر کلام الهی، مفهومی عام‌تر از انتساب عمدی
کذب به خداوند، مورد
نهی قرار گرفته و در حکم افترا و کذب شمرده شده که همان
تفسیر به رأی است: «کسی که قرآن را به رأی خود
تفسیر کند، همانا به خداوند نسبت دروغ داده است»،
بر همین اساس آیات مربوط به افترای کذب بر خداوند و نکوهش آن، به ادله دینی نکوهش کننده
تفسیر به رأی ملحق شدند.
نکوهش
تفسیر با هدف
مخاصمه و
مجادله را در روایات دیگری نیز می‌توان یافت که از عنوان «ضرب القرآن بعضه ببعض» یاد می‌کنند.
مفاد این روایات آن است که شخص هنگام جدال و بحث، بدون
تدبّر در قرآن که سراسر هماهنگی و
نظم و
صدق است، آیات را به گونه‌ای
تفسیر کند که بخشی از آن بخشی دیگر را
تکذیب و
نفی کند. این روش گاه از سر جهل و نادانی است و گاه از سر غرض‌ورزی و
خباثت، بر این اساس بسیاری از
عالمان اسلامی در پرتو
آموزه‌های دینی برای صیانت حریم
تفسیر شرایطی را مطرح ساخته‌اند که از آن جمله، سلامت
مفسّر از
تکبر و
هوا و هوس و
حبّ دنیا و
اصرار بر گناه است، زیرا این
رذایل حجاب و مانع فهمِ صحیح‌اند و غایات و اغراض باطلی را در
تفسیر وارد می‌کنند و
مفسر را به
تفسیر به رأی می‌کشانند.
تفسیر به رأی به لحاظ
موضوع تفسیر:
تبیین معنای
تفسیر به رأی از دیدگاه موضوع
تفسیر و نوع آیاتی که
تفسیر می‌شوند نیز صورت گرفته است. پیشتر به کلام کسانی اشاره شد که
تفسیر به رأی را در خصوص برخی آیات، همچون
آیات متشابه یا
آیات الاحکام در نظر گرفته‌اند. برخی دیگر نیز بر اساس روایاتی که آیات قرآن را به لحاظ امکان معرفت و فهم به انواعی تقسیم کرده،
تفسیر به رأی را در خصوص دو مورد شمرده‌اند:
أ.
تفسیر لفظ مشکل که محتاج
تبحّر در شناخت
لغت عرب است؛ ب. حمل لفظ محتمل (قابل حمل بر معانی مختلف) بر یکی از معانی آن که نیازمند تبحّر در عربیّت و
لغت و
اصول فقه و... است.
به نظر می‌رسد
تفسیر به رأی دارای معنایی وسیع است که اختصاص آن به آیاتی خاص، درست نیست، مگر آن‌که صرفاً به لحاظ شیوع و امکان بیشتر آن، به برخی آیات
تخصیص یابد. می‌توان گفت کسانی که
تفسیر به رأی را فقط در برخی آیات ممکن شمرده‌اند، معنای خاصی از
تفسیر را اراده کرده‌اند که در سایر آیات مصداقی ندارد؛ مثلا تصور شده است که در
محکمات و آیات واضح
اعتقادی و
احکام حلال و
حرام،
تفسیر لازم نیست و از این رو در این موارد
تفسیر به رأی هم مطرح نخواهد بود، حال آن‌که اگر
تفسیر را به معنای عام آن بدانیم، چنان‌که ظاهراً احادیث
تفسیر به رأی نیز مفید آن است، انواع گوناگون آیات را در بر می‌گیرد، بر این اساس می‌توان گفت معارف قرآنی به دو گونه کلی تقسیم می‌شوند: تفسیرپذیر و تفسیرناپذیر.
مراد از معارف تفسیرپذیر معارفی است که از راه‌های پسندیده و متعارف، نظیر لغت و بیان قرآن و
حدیث از آیات قرآن قابل دست‌یابی‌اند که ظاهراً همه معارف مستفاد از
ظواهر آیات را شامل است؛ اما معارف تفسیرناپذیر معارفی است فراتر از آن‌چه از ظاهر کلام الهی استفاده می‌شود؛ مانند معرفت حقیقت و ژرفای ذات الهی و خصوصیات بسیاری از مسائل
مبدأ و
معاد.
تفسیر به رأی در معارف تفسیرپذیر، باانتخاب روش ناپسند و نادرست و عدم رعایت شرایط و لوازم
تفسیر از سوی
مفسر حاصل می‌شود و در معارف تفسیرناپذیر نیز طبعاً
تفسیر بر اساس رأی و نظر شخصی نکوهیده خواهد بود؛ مانند بافته‌ها و تحلیل‌ها و تصوّرات پیش ساخته و بی اساس درباره حقایق مبدأ و معاد.
حضرت علی (علیه السلام) در این باره می‌فرماید:
رأی و
گمان خود را در آن‌چه ژرفایش را نمی‌توانید ببینید و در آن اندیشه را به جولان اندازید، به کار مگیرید،
بنابر این
تفسیر به رأی حوزه وسیعی دارد و مخصوص آیاتی خاص از قرآن نیست.
تفسیر به رأی به لحاظ نحوه اِسناد:
برخی، از
احادیث تفسیر به رأی نتیجه گرفته‌اند که اظهار نظر درباره مفاد آیات قرآن بدون
اسناد قطعی آن به
خداوند جایز است و آن‌چه از آن
نهی شده اسناد قطعی آن به خداوند است.
به نظر می‌رسد این بیان تام نیست و روایات مربوط، نظری به این جهت ندارند، زیرا حتی اگر کسی بدون تصریح به قطعی بودن، یا با تصریح به ظنی بودن معنا، کلام الهی را
تفسیر کند، ممکن است به لحاظ اتکا به روش‌ها و منابع
غیر معتبر، مشمول
تفسیر به رأی باشد.
البته می‌توان در حدّ
فرضیه متزلزل، بدون هرگونه دل‌بستگی و گرایش، در مقام تحقیق
علمی، وجهی را در نظر گرفت و در پی منابع
معتبر و ظهور صحیح آیات برای کشف
صحت یا
بطلان آن بود، آن‌گونه که در
علوم تجربی، بسیاری از کشفیات، مسبوق به یک
فرضیه علمی است؛ لیکن این مرتبه را نمی‌توان
تفسیر شمرد و در واقع مقدمه کار
تفسیری است و اگر در مقام
تفسیر و بیان مراد الهی باشد شایسته است که بدون در اختیار داشتن مصادر و منابع
معتبر، از هرگونه اظهار رأی خودداری شود.
در روایاتی آمده است که اصولا قول بدون
علم درباره
قرآن نکوهیده است و در مجهولات، به سکوت و ارجاع امر به
علم الهی توصیه شده است؛ نه فرضیه‌پردازی و عرضه آن‌ها به عنوان
تفسیر قرآن کریم، چنان‌که در روایتی از
امام باقر (علیه‌السلام) آمده است: (در شناخت قرآن) آن‌چه
علم دارید بگویید و آن‌جا که
علم ندارید، بگویید:
خدا داناتر است، چرا که انسان گاه آیه‌ای را بر معنایی حمل می‌کند و آن را از مقصود حقیقی، به اندازه فاصله
زمین تا
آسمان دور می‌کند.
نظریه‌پردازی‌های
تفسیری، هر چند با بیان احتمالی، با این توصیه‌های
شرعی درباره
ادب برخورد با قرآن منافات دارند.
(۲). الاتقان، السیوطی (م. ۹۱۱ ق.)، به کوشش سعید، لبنان، دارالفکر، ۱۴۱۶ ق.
(۳). اضواء علی السنة المحمدیه، محمود ابوریّة (م. ۱۳۸۵ ق.)، دارالکتاب الاسلامی.
(۴). بحارالانوار، المجلسی (م. ۱۱۱۰ ق.)، بیروت، دار احیاء التراث العربی، ۱۴۰۳ ق.
(۵). البرهان فی
تفسیر القرآن، البحرانی (م. ۱۱۰۷ ق.)، قم، البعثة، ۱۴۱۵ ق.
(۶). بصائرالدرجات، الصفار (م. ۲۹۰ ق.)، به کوشش کوچه باغی، تهران،
اعلمی، ۱۴۰۴ ق.
(۷). البیان فی
تفسیر القرآن، الخوئی (م. ۱۴۱۳ ق.)، انوارالهدی، ۱۴۰۱ ق.
(۸). التبیان، الطوسی (م. ۴۶۰ ق.)، به کوشش العاملی، بیروت، دار احیاء التراث العربی.
(۹).
تفسیر التحریر والتنویر، ابن عاشور (م. ۱۳۹۳ ق.)، تونس، الدار التونسیة، ۱۹۹۷ م.
(۱۱).
تفسیر الصافی، الفیض الکاشانی (م. ۱۰۹۱ ق.)، بیروت،
اعلمی، ۱۴۰۲ ق.
(۱۲).
تفسیر العیاشی، العیاشی (م. ۳۲۰ ق.)، به کوشش رسولی محلاّتی، تهران، المکتبة
العلمیة الاسلامیه.
(۱۳).
تفسیر القرآن المجید (المستخرج من تراث الشیخ المفید)، سید محمد علی ایازی، قم، بوستان کتاب، ۱۴۲۴ ق.
(۱۴). التوحید، الصدوق (م. ۳۸۱ ق.)، به کوشش حسینی تهرانی، قم، جامعه مدرسین.
(۱۵). ثواب الاعمال، الصدوق (م. ۳۸۱ ق.)، قم، منشورات الرضی، ۱۳۶۸ ش.
(۱۶). جامع البیان، الطبری (م. ۳۱۰ ق.)، به کوشش صدقی جمیل، بیروت، دارالفکر، ۱۴۱۵ ق.
(۲۱). سنن الترمذی، الترمذی (م. ۲۷۹ ق.)، به کوشش عبدالوهاب، بیروت، دارالفکر، ۱۴۰۲ ق.
(۲۲). صراط‌ها ی مستقیم، عبدالکریم سروش، تهران، طلوع آزادی، ۱۳۸۷ ش.
(۲۳).
علوم القرآن، محمد باقر حکیم، تهران، مجمع الفکر الاسلامی، ۱۴۱۷ ق.
(۲۴).
علوم القرآن عند المفسرین، مرکز الثقافة والمعارف القرآنیة، قم، مکتب
الاعلام الاسلامی، ۱۴۱۶ ق.
(۲۶). قبض و بسط تئوریک شریعت، عبدالکریم سروش، تهران، مؤسسه فرهنگی صراط، ۱۳۷۳ ش.
(۲۷). الفوائد المدنیه، محمد امین استرآبادی (م. ۱۱۱۹ ق.)، به کوشش رحمتی، النشر الاسلامی، ۱۴۲۴ ق.
(۲۹). فیض القدیر، المناوی (م. ۱۰۳۱ ق.)، به کوشش احمد عبدالسلام، بیروت، دارالکتب
العلمیة، ۱۴۱۵ ق.
(۳۰). الکافی، الکلینی (م. ۳۲۹ ق.)، به کوشش غفاری، تهران، دارالکتب الاسلامیة، ۱۳۷۵ ش.
(۳۲). کتاب نقد (فصل‌نامه)، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی.
(۳۳). الکشاف، الزمخشری (م. ۵۳۸ ق.)، قم، بلاغت، ۱۴۱۵ ق.
(۳۵). کمال الدین، الصدوق (م. ۳۸۱ ق.)، به کوشش غفاری، قم، نشر اسلامی، ۱۴۰۵ ق.
(۳۶). کنزالعمال، المتقی الهندی (م. ۹۷۵ ق.)، به کوشش صفوة السقاء، بیروت، الرسالة، ۱۴۱۳ ق.
(۳۷). لسان العرب، ابن منظور (م. ۷۱۱ ق.)، قم، الادب الحوزه، ۱۴۰۵ ق.
(۳۸). مبانی و روشهای
تفسیر قرآن، عمید زنجانی، تهران، وزارت ارشاد، ۱۳۷۳ ش.
(۳۹). مجمع البیان، الطبرسی (م. ۵۴۸ ق.)، بیروت، دارالمعرفة، ۱۴۰۶ ق.
(۴۰). المحاسن، ابن خالد البرقی (م. ۲۷۴ ق.)، به کوشش حسینی، تهران، دارالکتب الاسلامیة، ۱۳۲۶ ش.
(۴۱). المحرر الوجیز، ابن عطیة الاندلسی (م. ۵۴۶ ق.)، به کوشش المجلس
العلمی بفاس، ۱۴۱۱ ق.
(۴۳).
معالم المدرستین، العسکری (م. ۱۳۸۶ ش.)، بیروت، النعمان، ۱۴۱۰ ق.
(۴۴). معرفت (ماهنامه)، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی (قدس سره).
(۴۵). معرفت دینی، صادق لاریجانی، تهران، مرکز ترجمه و نشر کتاب، ۱۳۷۰ ش.
(۴۶). مفردات، الراغب (م. ۴۲۵ ق.)، به کوشش صفوان داودی، دمشق، دارالقلم، ۱۴۱۲ ق.
(۴۷). مقدمة جامع التفاسیر، الراغب (م. ۴۲۵ ق.)، به کوشش احمد حسن، کویت، دارالدعوة، ۱۴۰۵ ق.
(۴۹). مواهب الرحمن، سید عبدالاعلی السبزواری، دفتر آیة الله سبزواری، ۱۴۱۴ ق.
(۵۰). المیزان، الطباطبایی (م. ۱۴۰۲ ق.)، بیروت،
اعلمی، ۱۳۹۳ ق.
(۵۱). النص والاجتهاد، سید عبدالحسین شرف الدین (م. ۱۳۷۷ ق.)، به کوشش ابومجتبی، سیدالشهداء، ۱۴۰۴ ق.
(۵۲). نهج البلاغه، صبحی صالح، تهران، دارالاسوة، ۱۴۱۵ ق.
(۵۳). وسائل الشیعه، الحر العاملی (م. ۱۱۰۴ ق.)، قم، آل البیت (علیهم‌السلام) لاحیاءالتراث، ۱۴۱۲ ق.
دائرة المعارف قرآن کریم، برگرفته از مقاله تفسیر به رأی، ج۸، ص۱۸۱.
