تجرّد نفس
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
تجرد نفس، از مسائل
فلسفی به معنای عاری بودن
نفس از
ماده و
عوارض و لواحق و
احکام آن می‌باشد.
بحث تجرد
نفس ناطقه تا زمان
افلاطون نزد هیچیک از
فیلسوفان یونان مطرح نبود؛ افلاطون نخستین کسی بود که نفس را از هر جهت
غیرجسمانی دانست و این عقیده را که نفس عنصر یا آمیزه‌ای از عناصر است، با اقامه براهینی مردود شناخت.
در نظر
ارسطو، نفس صورت
بدن است و چون صورت در عین ملازمت با مادّه، مفهومی مقابل با آن و مستقل از آن دارد، نفس نسبت به بدن اصیل و مستقل است. اگر تجرد را به این معنی بدانیم، می توان گفت نزد ارسطو
نفس مجرد از مادّه است؛ اما اگر تجرد نفس به معنای مستقل و متشخص بودن آن نسبت به بدن باشد، بنا به تعریف ارسطو، نفس مجرد نیست، زیرا صورت در عین اینکه غیر از مادّه است، جز در مادّه نمی‌تواند باشد.
در ترجمه فارسی رساله نفس ارسطو
براهینی در باره اثبات جسمانی نبودن نفس موجود است، اما با توجه به اینکه این ترجمه برمبنای ترجمه عربی رساله نفس ارسطوست و ترجمه عربی ــ که منسوب به
اسحاق بن حنین است ــ با اصل رساله ارسطو مطابقت نمی‌کند،
صحت انتساب آن براهین به ارسطو بعید می‌نماید.
افلاطون و ارسطو در باب تجرد نفس به‌طور منظم و مستقل بحث نکرده اند. احتمالاً اولین بار
فلوطین تمایز کامل نفس از
جسم و تجرد آن را به‌طور صریح بیان کرده و دلایل عقلی و تجربی متعددی آورده است.
وی علاوه بر نفس ناطقه انسان، ارواح
حیوانات و
گیاهان را نیز
جوهر غیرجسمانی می‌داند.
فلاسفه اسلامی با رأی فلوطین و اتباع وی در این باب بیش‌تر آشنایی داشته اند، چنانکه برخی از براهینی که در این خصوصاقامه کرده اند، تا حدودی برگرفته از براهین اوست. مثلاً
کنْدی در باره نفس فقط آرای فلاسفه پیشین را بیان می‌کند و خود، رأی خاصی ندارد.
وی نفس را جوهری
بسیط و الاهی و پرتوی از
نور باری تعالی می‌داند و نسبت آن را به ذات الاهی به نسبت نور
خورشید به خورشید
تمثیل می‌کند.
بیش‌تر
فلاسفه مسلمان، نفس را در
حدوث و بقا مجرد از مادّه (روحانیة الحدوث و البقاء) دانسته اند؛ بنا بر این رأی، نفس با حدوث بدن حادث می‌شود و ذات آن از بدوِ حدوثش بالفعل مجرد است و تغایر جوهری با بدن دارد، ولی برای استکمال و اکتساب فضایل نوعی تعلق تدبیری با بدن پیدا می‌کند. به عقیده آنان، نفس در نَشئات سه گانه حسی و خیالی و عقلی موجودی ثابت است و تحول جوهری و تطور وجودی ندارد.
در نظر
ابن سینا، نفس ناطقه آخرین
عقل در سلسله طولی عقول است و از جانب عقل فعال به بدنی افاضه می‌شود که استعداد پذیرش آن را دارد. بنابراین، نفس حتی از ابتدای تعلق به بدن ــ در چهارماهگی
جنین ــ و در مراحل اولیه خود یعنی مرحله
عقل بالقوه، جوهری روحانی و مجرد است. به اعتقاد وی، نفس انسانی هرچند از
عقول بسیطه و به حسب ذات، مجرد از مادّه است، چون از مجردات ابداعی نیست ــ که از بدو ابداع، کامل و غنی بوده و به کلی از
قوه و نقص مبرّا باشد ــ بلکه با وسایط بسیار و با حدوث مادّه، که عبارت از مزاج و بدن عنصری است، حادث شده است، کمالات او متأخر از وجود اوست و برای استکمال نیازمند آلات جسمانی و مِعدّاتی است که وی را به کسب فیض از جواهر عقلی مستعد سازند. لذا نفوس به حسب ذات مجرد از مادّه‌اند نه به حسب
فعل،
اما وقتی نفس به مرتبه کمال برسد دیگر نیازی به بدن و آلات آن ندارد و چه بسا بدن مزاحم و مانع او باشد.
ملاصدرا، برخلاف
جمهور فلاسفه، نفس را جسمانیة الحدوث می‌داند، یعنی نفس را در آغاز موجودی مادّی و
حادث از مادّه و منطبع در آن می‌داند، نه مجرد و
مباین با بدن که از عالم عِلوی صادر شده باشد. به نظر وی، نفس در اوایل حدوث، یک صورت طبیعی نظیر صورت طبیعی معدنی (
جماد) است که وظیفه آن حفظ و نگاهداری مادّه است و پس از آن، یعنی مادامی که جنین در رحم است، نفس آدمی در مرتبه
نفس نباتی است؛ بنابراین، جنین در این هنگام بالفعل
نبات و بالقوه
حیوان است، زیرا قدرت حس و حرکت ارادی ندارد، ولی به واسطه همین حیوان بودنِ بالقوه از نباتات ممتاز می‌شود. هنگامی که
طفل به
دنیا می‌آید، نفس او در درجه
نفوس حیوانی است. شخص در این هنگام
حیوان بالفعل و
انسان بالقوه است و هنگامی که دارای قوه
تفکر و صاحب
عقل عملی گردید (در حدود چهل سالگی) عنوان نفس ناطقه و پس از آن تعلق استکمالی بر آن صدق می‌کند. صدق این عنوان نیز تا زمانی است که به مرتبه کامل تجرد نرسیده باشد، زیرا پس از احراز مقام تجرد کامل عقلانی، عنوان نفسیت و تعلق تدبیری به بدن از آن سلب می‌شود و در این هنگام
عقلِ مجرد و مستقل در
ذات و فعل خواهد بود. این عقیده ملاصدرا در باب نفس، بر دو رکن
حرکت جوهری و
تشکیک در وجوداستوار است
. بر این اساس، ملاصدرا این قول را که نفس ناطقه حدوثاً و بقائاً جوهری واحد و ثابت و مجرد از مادّه است، مردود دانسته و اشکالاتی بر آن وارد کرده است. او در تأیید نظر خود به
آیه «هَلْ أَتَی ' عَلَی الانسانِ حِینٌ مِنَ الدَّهْرِ لَمْ یَکُن شَیئاً مَذکُوراً»
استشهاد می‌کند.
نزد جمهور فلاسفه، نفس واحد، قوای آن متعدد، و هریک از قوا معلول نفس و منشعب از آن است. به نظر
حکیمان مشائی، هریک از قوای نفسانی وجود مستقل دارد،
اما ملاصدرا
نفس را واحد و بسیط و در عین وحدت، واجد مراتب متعدد می‌داند. از نظر او، نفس دارای وحدت جمعیه‌ای است که ظلّ وحدت حقه حقیقه الاهی است. قوای نفس، شئون ذاتی و مظاهر و مراتب نفس‌اند که هریک از این مراتب، منشأ انتزاع قوه خاصی می‌شود. نفس مرتبه جامع این قوا و فاعل وجود آنهاست و تجرد آن نیز مراتبی دارد
.
به طور کلی، از آنچه در منابع فلسفه اسلامی به دست می‌آید، سه مرتبه برای تجرد نفس می‌توان برشمرد که بترتیب عبارت‌اند از:
تجرد برزخی یا
غیرتام یا تجرد نفس در مقام خیال که فلاسفه اسلامی در باره آن اختلاف نظر دارند؛
تجرد تام عقلی، که همه فلاسفه اسلامی در باره آن اتفاق نظر دارند؛ و
تجرد اتمّ یا مرتبه
فوق تجرد عقلانی که در اقوال همه فلاسفه بدان تصریح نشده است.
اغلب
حکما منکر
تجرد خیال اند. مشائیان
قوه خیال را جسمانی می‌دانند.
ابن سینا در طبیعیات شفا، در مبحث نفس،
سه برهان در نفی تجرد خیال متصل آورده است
در عین حال
فخررازی نفی جسمانی بودن مُدرِک صورخیالی و متخیلات را به وی نسبت داده است. ابن سینا همچنین
قوه وهم را مستقل دانسته و بر نفی تجرد آن استدلال کرده است که چون خیال جسمانی است، قوه وهم ــ که مدرَکات آن
صورتهای جسمانی است ــ باید مادّی باشد.
به عقیده
سهروردی،
وهم و خیال و
متخیله، در واقع و نفس الامر، شی ء واحد به شمار می‌آیند و اختلاف آن‌ها اعتباری است. وی بر وجود مثال مطلق و عالم
برزخ (
برزخ نزولی) برهان اقامه کرده، ولی
قوه متخیله و نیز سایر قوای نفس را، بجز
قوه عاقله، مادّی دانسته سنخیت بین مُدرِک و مُدرَک را لحاظ نکرده است. در عین حال، به نظر او نفس، صور خیالی را در عالم مثال مطلق رؤیت می‌کند. این رأی با رد تجرد خیال متناقض است، زیرا تا قوه خیال دارای
تجرد برزخی نباشد، ارتباط و اتصال آن به
عالم مثال محال است.
فخررازی نیز در المطالب العالیة
قوه خیال را جسمانی دانسته است. همچنین
میرداماد در جذوات
و
لاهیجی در گوهرمراد
قول به صورت و عالم مقداری را بدون حلول در مادّه محال می‌دانند. ملاصدرا، برخلاف حکمای پیش از خود، نفس ناطقه را در مرتبه خیال دارای تجرد غیرتام یا تجرد برزخی دانسته است؛ به این معنی که نفس در مقام
تخیل بالفعل، چه در ذات و چه در عمل، از مادّه جسمانی ــ و نه از صورت مقداری ــ مجرد و مبرّاست.
وی بسیاری از ادله تجرد نفس را ناظر به این نحو از تجرد می‌داند
. او در فصلی مستقل از
اسفار در باره تجرد خیال بحث کرده و براهین متعددی در این باب اقامه کرده است،
همچنین برخلاف سایر حکما قوه وهم را قوه مستقل ندانسته و آن را تابع قوه عاقله به شمار آورده است.
از نتایج بحث تجرد برزخی خیال این است که اگر نفسی به مرحله
تجرد عقلی نرسد و در مرتبه خیال از بدن جدا شود،
تباه نمی‌شود، زیرا خود جوهری
غیرمادّی است، چنانکه اگر به مرتبه تجرد عقلی رسید، موجودی مطلقاً مفارق از مادّه و جوهری بر‌تر از نفسی است که فقط در حد خیال است. بنابراین، بقای نفس در مرتبه
عقل بعد از
مرگ و
فساد بدن نیز به طریق اولی اثبات می‌شود. همچنین با اثبات تجرد قوه خیال، احوال
قبر و
ثواب و
عذاب و احوال برزخ و بعث
اجساد و
معاد جسمانی نیز محمل عقلی پیدا می‌کند. بنابراین، انکار تجرد خیال مستلزم ابطال بقای نفوسی است که به مرتبه عقل نرسیده‌اند و نیز انکار عقلی معاد جسمانی و حشر اجساد را لازم می‌آورد. سخن ملاصدرا در دو موضع از اسفار نیز ناظر به همین نتایجاست .
از دیگر لوازم قول به تجرد خیال،
تجرد نفوس حیوانات است، زیرا حیوانات از قوه تخیل بالفعل بهره مندند؛ ازینرو معتقدان به تجرد خیال، به تجرد نفوس حیوانات نیز قایل شده اند.
ملاصدرا در بخش نفس اسفار
چندین
برهان در بیان تجرد نفس حیوانی اقامه کرده است، از جمله اینکه حیوان یا
انسان به رغم تغییرات جسمانی،
هویت واحد شخصی خود را در طول
حیات حفظ می‌کند.
در نتیجه نفس حیوانی یا انسانی جوهری مجرد است، همچنین ملاصدرا برهان «انسان معلق در فضا» را ــ که
ابن سینا درخصوصانسان اقامه کرده است ــ در باره تمام حیوانات به کار برده و از آن طریق به اثبات تجرد نفوس پرداخته است. سایر حکما، از جمله
فارابی،
منکر تجرد نفوس حیوانات اند. بنا به نقل فخررازی
و سبزواری
ابن سینا از جسمانی نبودن مُدرِک
صورخیالی، تجرد نفوس حیوانات را نتیجه گرفته است.
غزالی نیز منکر تجرد نفس حیوانی (
روح حیوانی) بوده و آن را جسمی لطیف دانسته است.
بنابه نقل دوانی در شرح هیاکل النّور،
سهروردی به رغم انکار تجرد خیال به تجرد نفوس حیوانات معتقد بوده و دلایلی نیز در این باره آورده است، از جمله آن‌که نفوس حیوانات، برخلاف اجسامشان، در تبدّل و سیلان نیست.
قطب الدین شیرازی نیز از جمله قایلان به تجرد نفوس حیوانات است.
نزد بیش‌تر حکیمان اسلامی تجرد تام عقلی نفس، یعنی عاری بودن آن از مادّه جسمانی و صورت مقداری، هم در ذات و هم در فعل، در مقام تعقل بالفعل، پذیرفته و در این باره حدود شصت برهان اقامه شده که از آن جمله است :
نفس، مفاهیم و معانی کلی را با قید کلیت و عموم ادراک می‌کند، چون اثبات شده است که کلی با قید کلیت، در جسم حلول نمی‌کند و نمی‌تواند به اجزای متشابه یا مختلف تقسیم شود، پس نفس که محل این مفاهیم و معانی است، جسم یا جسمانی نیست. این استدلال را حکما قویترین استدلال در اثبات تجرد نفس دانسته اند.
ملاصدرا
علاوه بر مطرح کردن اشکالاتی بر این برهان، آن را دال بر تجرد همه نفوس انسانی نمی‌داند و به نظر او این استدلال فقط بر تجرد نفوسی دلالت می‌کند که بالفعل تمامی صورتهای عقلی یا برخی از آن‌ها را تعقل کرده اند. وی همچنین به بیان اعتراضات متأخران بر این برهان و رد آن‌ها می‌پردازد.
مفاهیم کلی عقلی، مجرد از وضع و شکل معیّن اند، ازینرو می‌توان آن‌ها را بر افراد کثیر منطبق کرد. این مفاهیم به قید کلیت در خارجموجود نیستند، پس در ذهن موجودند. محل کلیِ موجود در
ذهن یا جسم است یا غیرجسم. قسم اول
باطل است زیرا اگر محل کلی جسم باشد، کلی به تبعیت از محل، دارای کمیت و وضع و شکل معیّنی خواهد شد، در حالی که کلی مجرد از این عوارض است. پس محل کلی، موجودی غیرجسمانی و مجرد به نام نفس است. این برهان از جمله براهینی است که فارابی
برای اثبات تجرد نفس ذکر کرده است.
فخر رازی
به این برهان اعتراضاتی کرده و از جمله با وارد کردن اشکال بر کلیت مفاهیم، می گوید که صورت کلی، صورتی شخصی و قائم به نفسی شخصی است، پس از جمله امور موجود در اعیان و غیرمشترک بین اشخاصاست، و به این ترتیب برهان را مخدوش می‌داند.ملاصدرا
نیز این برهان را برای اثبات تجرد نفس در تمامی افراد انسان کافی ندانسته است، زیرا فقط برخی از نفوس ناطقه می‌توانند چنین مفاهیمی را ادراک کنند. البته او
می گوید که قیام مفاهیم کلی عقلانی به نفس، قیام صدوری است نه حلولی و اشکال فخررازی را وارد نمی‌داند.
اگر قوه عاقله در جسم منطبع باشد، یا باید همواره جسم را تعقل کند یا هیچگاه تعقل نکند و چون هر دو فرض باطل است، انطباع قوه عاقله در جسم ممتنع است.
ملاصدرا
این برهان را به دلیل نقضی که بر یکی از مقدمات
برهان وارد می‌شود، قابل اعتماد نمی‌داند.
قوه عاقله در افعال خود بی نیاز از جسم است زیرا نفس، ذات و ادراکات و آلات خود را بدون واسطه ادراک می‌کند و هرچه در فعل بی نیاز از جسم باشد، مسلماً در ذات نیز مستغنی از جسم است، پس نفس از جسم بی نیاز است
ملاصدرا
این دلیل را در اثبات تجرد نفس، هم در م
رتبه تعقل و هم در
مرتبه تخیل جاری دانسته است.
قوای جسمانی از آن جهت که جسمانی اند، با کثرت افعال دچار ضعف و ناتوانی می‌شوند و پس از آن نمی‌توانند فعل قوی‌تر انجام دهند و پس از انجام دادن فعل قوی، قادر به انجام دادن فعل ضعیف نیستند. اما کثرت تعقلات موجب ضعف قوه عاقله نمی‌شود؛ بنابراین نفس، جسمانی نیست.
ملاصدرا
این برهان را علاوه بر تجرد قوه عاقله، برای اثبات تجرد خیال نیز مفید می‌داند.
هیچیک از قوای جسمانی نمی‌تواند
افعال نامتناهی انجام دهد، اما قوه عاقله می‌تواند، پس قوه عاقله جسمانی نیست.
ابن سینا در مباحثات
با اثبات
علم حضوری نفس به ذات خود، نتیجه می‌گیرد که نفس، برخلاف جسم، جوهری قائم به ذات و مجرد از مادّه است. ملاصدرا در
مبدأ و
معاد می گوید که معلم اول در کتاب نفس اجمالاً به این برهان اشاره کرده است.
وی در اسفار
و همچنین فخررازی در المباحث المشرقیة،
اعتراضات شاگردان ابن سینا بر این برهان و پاسخهای او را نقل کرده اند. ملاصدرا در شواهدالربوبیة
با ابتناء بر فرض انسان معلق در
فضا ــ که ابن سینا
در باره علم حضوری انسان به ذات خود مطرح کرده است ــ شبیه این برهان را در اثبات تجرد نفس اقامه کرده است. به نظر فخررازی
همه این دلایل، اقناعی و ضعیف‌اند و حتی افاده ظنّ قوی نیز نمی‌کنند. اما ملاصدرا
آن‌ها را مفید
یقین و موجب اطمینان به تجرد نفس از مادّه و لواحق مادّه می‌داند، خواه نفس به
مرتبه عقل بالفعل رسیده باشد خواه در مرتبه تخیل ــ که قدر مشترک میان همه نفوس انسانی است ــ متوقف شده باشد.
هر عاقلی در نفس خویش، خود را همان می‌یابد که قبل از آن بوده است. هویت او یا جسم است یا قائم به جسم، و یا نه جسم است نه قائم به جسم. دو شق اول باطل است، زیرا اولاً انسان هنگام فراموشی اعضای ظاهر و باطن خود، به هویت خویش آگاه است، ثانیاً اعضای جسمانی دائماً در حال تَحَلُّل و تَبَدّل اند، اما هویت شخصی هرکس ثابت است و دستخوش تحلّل و تبدّل نمی‌شود و همواره می‌توان گفت : «این، همان است»؛ بنابراین، هویت انسان غیرجسم اوست و قائم به جسم هم نیست.
هنگامی که انسان مثلاً عدد چهار را که مفهوم آن از
مقوله کمِّ منفصل است، ادراک می‌کند، صورت ادراکی آن در ذات وی موجود خواهد بود. حال اگر نفس، جسم و ممتد به امتداد جسمانی باشد و صورت ادراکی نیز به تبَع آن امتداد جسمانی به شمار آید، لازم می‌آید که صورت کمّ منفصل (عدد چهار) بر کمّ متصل (نفس) منطبق شود و این محال است، پس ذات ادراک کننده، جسمانی نیست.
مظهر نفس گاهی جسم است و گاهی مثال معلّق. نفس در هر دو حالت هرگز خود را فراموش نمی‌کند، اما جسم بودن یا مثال معلّق بودن را گاه از یاد می‌برد؛ پس نفس نه جسم است و نه مثال معلّق.
دو برهان اخیر برهانهای بدیعی است که سهروردی برای اثبات تجرد نفس اقامه کرده است.
برخی از حکما، از جمله محمد غزالی، فخررازی، ملاصدرا و
سبزواری، علاوه بر اقامه براهین عقلی در اثبات تجرد نفس، دلایل نقلی (استشهاد به آیات و احادیث) نیز آورده اند. غزالی در تهافت الفلاسفه
از دلایل عقلی فلاسفه در اثبات تجرد نفس سخت انتقاد کرده است. به نظر او عقل صرف برای اثبات این مسئله کافی نیست، او خود بر شرع و نقل تکیه می‌کند
برخی از آیاتی که به عنوان دلیل و شاهد بر تجرد نفس ذکر کرده اند، عبارت‌اند از: آیاتی که دالّ بر زندگی پس از
مرگ است،
آیاتی که بر بازگشت انسان بعد از مرگ به سوی
خدا دلالت دارد،
آیاتی که در آن‌ها
خداوند متعال
روح را به خود نسبت داده و روح، صادر از
عالم الوهیت و موجودی مغایر با عناصر و موالید این عالم ذکر شده است،
آیه «. . . قُلِ الرُّوحُ مِنْ اَمْرِ رَبّی. . . »
که در آن خداوند متعال روح را «امر» خود دانسته است و امر خدا هم جسم و جسمانی نیست، بلکه همچون عقل اول و
لوح و
قلم، قوه‌ای الاهی و جوهری مفارق از مادّه است
البته سخنان اهل شریعت و مفسران قرآن در باره این آیه مختلف است. به برخی
احادیث نیز برای اثبات تجرد نفس استشهاد شده است، از جمله احادیثی که بر بقای نفس پس از مرگ دلالت دارند.
ملاصدرا
به آرا و عقاید بسیاری از فلاسفه، از جمله
انباذقلس و
آغاثاذیمون و
فیثاغورس و
ارسطو، استناد کرده و از قول افلاطون داستان‌هایی در باره تجرد نفوس آورده و نوع اتصال آن را به بدن و همینطور داستان
هبوط نفس را از عالم بالا به عالم مادّه و مادّیات شرح کرده است. وی عبارات برخی از
مفسران و
صوفیه و
متکلمان را ــ از جمله
ابن عطا،
جُنَید،
ابن عباس،
مُجاهد،
سعید بن جُبَیر،
ابوسعیدخراز،
ابوطالب مَکّی ــ در باره روح و حقیقت نفس نقل کرده و برخی از عبارات آنان را که محل بحث و انتقاد است، قابل توجیه و تأویل و دارای معانی لطیف و مشعر به اسراری غامض و شریف دانسته است. او همچنین عباراتی از
بایزید بسطامی و
حلاج را شاهد آورده که ظاهراً از منابع دست اول نیست، ازینرو در صحت و اصالت آن‌ها تردید است.
ملاصدرا
منکران تجرد نفس را بیرون از اهل
دانش و بینش دانسته و آنان را در حقیقت از کافران شمرده است، هرچند که بظاهر حکم
اسلام بر آنان جاری است. تجرد اتمّ نفس در این مرتبه علاوه بر تجرد از مادّه، از ماهیت نیز مجرد است. سهروردی در تلویحات به این معنی اشاره کرده است،
اما تصریح و تفصیل آن در عبارات ملاصدرا و پیروان او یافت می‌شود؛ بدین بیان که نفس جوهر بسیط واحد به وحدت حقه حقیقیه ظلّیه است و در یک حد ثابت نیست و در سیر تکاملی خود به این مرتبه می‌رسد. چنانچه نفس دارای ماهیت باشد، لازم می‌آید که امری ثابت باشد، زیرا ماهیت حکایت از حد و قصور شی ء و ضعف و نقصآن دارد و تشکیک و تفاوت در آن راه ندارد. بنابراین، نفس به دلیل داشتن سیر استکمالی و متوقف نشدن در حدی خاص، مجرد از ماهیت، و بنابر این «فوق المقوله»، است، یعنی نه
جوهر است و نه
عَرَض و به تعبیر دیگر، وجود است.
ملاصدرا در باره مرتبه فوق تجرد عقلانی نفس فصلی مستقل نیاورده است، اما این معنی از برخی از مواضع اسفار، بخصوص فصل سوم از باب هفتم کتاب نفس، استفاده می‌شود
امام خمینی در بیان براهین تجرد نفس چند اقامه می‌کند از جمله:
۱- صدور افعال نامتناهی: این برهان با دو مقدمه تشکیل می‌شود: مقدمه اول (صغری): نفس می‌تواند
افعال نامتناهی داشته باشد، مقدمه دوم (کبری): قوای جسمانی توان انجام افعال نامتناهی را ندارند یعنی نمی‌توانند تاثیر نامتناهی داشته باشند؛ درنتیجه نفس، جسمانی نیست.
۲- امتناع انطباع صور معقوله در جسم: دو تقریر از این برهان شده است. خلاصه برهان این است که نفس قدرت درک کلیات را از حیث عمومیت و کلیتشان دارد و جسم بما هو جسم درک کلیات را ندارد پس نفس،
جسم و جسمانی نیست. امام خمینی تنها از تقریر دوم این برهان پاسخ به میان آورده است. امام خمینی ضمن ذکر اعتراض
ملاصدرا، معتقد است این برهان هم برای نفوس عارفان بالله که فیض عظیم در شناخت حق پیدا کرده‌اند مفید می‌باشد و هم برای کسانی که اشیاء را با
صور خیالیه می‌شناسند، مفید است. همچنین این برهان ازآن‌جهت که مؤید اثبات تجرد عقلی و برزخی نفس است برای غایت اصلی که اثبات
معاد است مفید می‌باشد.
۳- درک صورت کلی نفس: امام خمینی در بیان این برهان، با بیان اتصال فرد جزئی به انسان کلی و اینکه
انسان صغیر به وزان عالم کبیر است، نشئه مادی و برزخی و تجرد عالم کبیر را با ابعاد وجودی انسان منطبق ساخته و بر این باور است که انسان با جسم مادی نمی‌تواند با چنین جامع نور و
رب‌ّ النوع اتصال برقرار کند بلکه باید با یک
جوهر مجرد به او متصل شود و آن جوهر نفس است و این همان برهان تجرد نفس می‌باشد.
۴- ضعف جسم در پیری: امام خمینی در تقریر این برهان، تقسیم زندگی انسان به سه دوره: رشد جسمانی، زمان رکود جسمانی و دوران پیری، قائل است که دوران پیری، باعث ضعف قوای جسمانی و تقویت قوه تجرد در انسان می‌شود ولی این قوه تقویت یافته گاه ممکن است قوه عقلانی انسان باشد و گاه ممکن است قوه وهم و خیال انسان باشد در هر دو صورت آنچه در دوران پیری تقویت می‌پذیرد قوه تجرد برزخی است.
از نتایج بحث تجرد نفس این است که چون نفس جوهر جسمانی یا جزئی از جسم یا عرض نیست، فاسد نمی‌شود و تا ابد باقی است. همچنین از آن‌جا که تجرد به معنای عاری بودن شی ء از مادّه است و تعقل به معنای ادراک کلی بدون دخالت حواس است، پس تعقل و تجرد متلازم اند؛ یعنی هر مجردی عاقل، و هر عاقلی مجرد از مادّه است.
فخررازی
در اثبات تجرد نفس ناطقه از برخی براهینی که در اثبات قاعده «انَّ العاقِلَ یَجِبُ اَن یکون مجرّداً عن المادّة» اقامه شده، استفاده کرده است. همچنین ملاصدرا
در باره تجرد نفس ناطقه به قاعده «کل مجرّد عن المادّة نوعُه منحصرٌ فی فردِه» استناد کرده است.
حکما افلاک را نیز دارای نفس ناطقه مجرد دانسته اند.
آرای متکلمان اسلامی در باره نفس ناطقه انسانی مختلف است. گروهی از ایشان ــ از جمله
خواجه نصیرالدین طوسی و بیش‌تر متکلمان
امامیه،
مَعْمَر بن عباد سُلَمی از متکلمان
معتزلی مذهب، عضدالدین ایجی،
مسعود بن عمر تفتازانی و
میرسیدشریف جرجانی از
اشاعره ــ نفس را روحانی و مجرد از مادّه می‌دانند. خواجه نصیرالدین طوسی،
لاهیجی
، تفتازانی
و عضدالدین ایجی
براهینی در این باب اقامه کرده اند.
شیخ مفید نیز نفس را نه عرض و نه جوهر متحیّز، بلکه جوهری بسیط و مجرد از مادّه و اعراض آن می‌داند که حرکت و سکون و اجتماع و افتراق بر آن جایز نیست،
اما جمهور متکلمان نفس را مجرد نمی‌دانند و اساساً وجود هرنوع مجردی، چه عقل چه نفس، را نفی می‌کنند.
امام الحرمین جُوینی،
نَظّام،
ابوعلی جُبّائی،
ابوالهُذَیل علّاف و
ابن راوَندی از جمله متکلمان منکر تجرد نفس اند
. آنان باتوجه به لوازم تجرد نفس، آن را رد کرده اند، از جمله این لوازم است: نسبت یکسان داشتن با تمام بدن‌ها و درنتیجه تعلق نداشتن نفس به بدنی خاص، تماثل و همانندی نفس با خداوند و احتیاجنداشتن به تماس با محل برای انجام دادن فعل.
ایشان همچنین باتوجه به اتصاف نفس به صفات جسمانی مثل لمس و بینایی و شنوایی، و با استشهاد از آیات و احادیثِ ناظر به جسمانیت نفس، تجرد نفس را انکار کرده اند.
حنابله و
کرامیه چون به طورکلی موجود را منحصر در محسوس می‌دانستند منکر تجرد نفس شدند.
علامه حلّی ضمن انتقاد از براهین تجرد در مناهج الیقین،
این دلایل را غیر یقینی دانسته است.
سیدمرتضی علم الهدی نیز تجرد نفس را انکار کرده و قول به جوهر
بسیط بودن نفس را، یاوه گویی و
هذیان خوانده است.
در میان محدّثان نیز آرای مختلفی در باره تجرد یا عدم تجرد نفس وجود دارد.
ابن بابویه نفس را از جنس بدن ندانسته است.
علامه مجلسی که مبحثی تفصیلی را به این موضوع اختصاص داده، در باره مجرد و مادّی بودن نفس با تردید سخن گفته است، او
پس از گزارش مفصّل آرای مختلف در این باب و بیان دلایل معتقدان به آن آرا، می گوید که برای تجرد نفس و نیز برای مادّی بودن آن،
برهان عقلی اقامه نشده است، ظواهر آیات و
اخبار نیز از جسمانی بودن آن حکایت دارد، اما برخی از آن‌ها را می‌توان تأویل کرد و از بعضی
روایات نیز می‌توان تجرد نفس را استنباط نمود؛ بنابراین، هر چند قایلان به تجرد نفس (روح) نمی توانند با قاطعیت منقولات دینی را طبق رأی خود توجیه کنند و دلایل عقلی آنان نیز بر تجرد نفس دلالت صریح ندارد، نمی توان آنان را
تکفیر کرد و این کار تندروی و تحکم است، بویژه آن‌که برخی از
مشاهیر و
دانشمندان امامیه قایل به تجرد نفس بوده اند.
(۱) علاوه بر قرآن.
(۲) جلال الدین آشتیانی، شرح حال و آراء فلسفی ملاصدرا، تهران ۱۳۶۰ش.
(۳) جلال الدین آشتیانی، شرح مقدمه قیصری بر فصوصالحکم، قم ۱۳۶۵ش.
(۴) غلامحسین ابراهیمی دینانی، قواعد کلی فلسفی در فلسفه اسلامی، ج۲، تهران ۱۳۶۶ش.
(۵) ابن بابویه، الاعتقادات، چاپ عصام عبدالسیّد، قم ۱۳۷۱ش.
(۶) ابن رشد، رسائل ابن رشد: کتاب النفس، حیدرآباد دکن ۱۳۶۶/۱۹۴۷.
(۷) ابن سینا، الاشارات و التّنبیهات، مع الشرح لِنصیرالدین طوسی و شرح الشرح لِقطب الدین رازی، تهران ۱۴۰۳.
(۸) ابن سینا، النّفس من کتاب الشّفاء، چاپ حسن زاده آملی، قم ۱۳۷۵ش.
(۹) ابن ملکا، کتاب المعتبر فی الحکمة، ج۲، حیدرآباد دکن ۱۳۵۸.
(۱۰) اخوان الصفا، رسائل اخوان الصفاء و خلاّ ن الوفاء، بیروت ۱۴۰۳/ ۱۹۸۳.
(۱۱) ارسطو، در باره نفس، ترجمه و تحشیه علیمراد داودی، تهران ۱۳۷۸ش.
(۱۲) علی بن اسماعیل اشعری، مقالات الاسلامیّین، چاپ محمدمحیی الدین عبدالحمید، (بی جا) ۱۴۰۵/۱۹۸۵.
(۱۳) عبدالملک بن عبداللّه امام الحرمین، کتاب الارشاد، چاپ محمدیوسف موسی و علی عبدالمنعم عبدالحمید، مصر ۱۳۶۹/۱۹۵۰.
(۱۴) محمد بن حسین باباافضل کاشانی، مصنّفات، چاپ مجتبی مینوی و یحیی مهدوی، تهران ۱۳۶۶ش.
(۱۵) بهائی لاهیجی، رساله نوریه در عالم مثال، با مقدمه و تعلیقات و تصحیح جلال الدین آشتیانی، تهران ۱۳۷۲ش.
(۱۶) بهمنیار بن مرزبان، التّحصیل، تصحیح مرتضی مطهری، تهران ۱۳۷۵ش.
(۱۷) نصراللّه پورجوادی، «حلّاجو بایزید بسطامی از نظر ملّاصدرا»، نشر دانش، سال ۱۶، ش ۳ (پاییز ۱۳۷۸ش).
(۱۸) مسعود بن عمر تفتازانی، شرح المقاصد، چاپ عبدالرحمان عمیره، قاهره ۱۴۰۹/۱۹۸۹، چاپ افست قم ۱۳۷۰ـ۱۳۷۱ش.
(۱۹) علی بن محمد جرجانی، شرح المواقف، چاپ محمدبدرالدین نعسانی حلبی، مصر ۱۳۲۵/۱۹۰۷، چاپ افست قم ۱۳۷۰ش.
(۲۰) حسن حسن زاده آملی، دروس معرفت نفس، تهران ۱۳۶۱ـ۱۳۶۲ش.
(۲۱) حسن حسن زاده آملی، عیون مسائل النّفس و سرح العیون فی شرح العیون، تهران ۱۳۷۱ش.
(۲۲) علیمراد داودی، «آراء یونانیان در باره جان و روان»، مجله دانشکده ادبیات و علوم انسانی، دانشگاه تهران، سال ۱۷، ش ۳ـ۴ (فروردین ـ تیر ۱۳۴۹ الف).
(۲۳) علیمراد داودی، عقل در حکمت مشّاء: از ارسطو تا ابن سینا، تهران ۱۳۴۹ش ب.
(۲۴) محمد بن اسعد دوانی، ثلاث رسائل، چاپ احمد تویسرکانی، شواکل الحور فی شرح هیاکل النور، مشهد ۱۴۱۱.
(۲۵) هادی بن مهدی سبزواری، اسرارالحکم، چاپ ابوالحسن شعرانی و ابراهیم میانجی، (تهران) ۱۳۸۰.
(۲۶) هادی بن مهدی سبزواری، غررالفراید، چاپ سنگی تهران ۱۲۹۸.
(۲۷) یحیی بن حبش سهروردی، مجموعه مصنّفات شیخ اشراق، چاپ هانری کوربن، تهران ۱۳۵۵ش.
(۲۸) عبدالرحمان شاه ولی، الکندی و آراؤه الفلسفیة، پاکستان ۱۳۹۴/۱۹۷۴.
(۲۹) محمد بن ابراهیم صدرالدین شیرازی، الحکمة المتعالیة فی الاسفار العقلیّة الاربعة، تهران ۱۳۳۷ش، چاپ افست قم.
(۳۰) محمد بن ابراهیم صدرالدین شیرازی، رساله سه اصل، چاپ محمد خواجوی، تهران ۱۳۷۶ش.
(۳۱) محمد بن ابراهیم صدرالدین شیرازی، الشّواهدالرّبوبیّة، چاپ جلال الدین آشتیانی، مشهد ۱۳۴۶ش.
(۳۲) محمد بن ابراهیم صدرالدین شیرازی، المبدأ و المعاد، چاپ جلال الدین آشتیانی، تهران ۱۳۵۴ش.
(۳۳) محمد بن ابراهیم صدرالدین شیرازی، مفاتیح الغیب، چاپ محمدخواجوی، تهران ۱۳۶۳ش.
(۳۴) حسن بن یوسف علامه حلّی، مناهجالیقین فی اصول الدّین، چاپ محمدرضا انصاری قمی، (قم) ۱۳۷۴ش.
(۳۵) علی بن حسین علم الهدی، الذّخیرة فی علم الکلام، چاپ احمد حسینی، قم ۱۴۱۱.
(۳۶) علی بن حسین علم الهدی، طیف الخیال، چاپ حسن کامل صیرفی و ابراهیم ابیاری، قاهره ۱۳۸۱/۱۹۶۲.
(۳۷) محمد بن محمد غزالی، تهافت الفلاسفة، چاپ سلیمان دنیا، قاهره (۱۹۸۷).
(۳۸) محمد بن محمد غزالی، مجموعه رسائل الامام الغزالی، ج۳: الرسالة اللدنیـّة، بیروت ۱۴۰۶/۱۹۸۶.
(۴۰) محمد بن محمد فارابی، التّعلیقات به ضمیمه کتاب التنبیه علی سبیل السّعادة، چاپ جعفر آل یاسین، تهران ۱۳۷۱ش.
(۴۱) محمد بن محمد فارابی، رسائل فارابی، رساله ۱: رساله فی اثبات المفارقات، حیدرآباد دکن ۱۳۴۵/ ۱۹۲۶.
(۴۲) محمد بن عمر فخررازی، البراهین در علم کلام، چاپ محمدباقر سبزواری، تهران ۱۳۴۱ش.
(۴۳) محمد بن عمر فخررازی، المباحث المشرقیّة فی علم الالهیّات والطّبیعیّات، چاپ محمد معتصم باللّه بغدادی، بیروت ۱۴۱۰/۱۹۹۰.
(۴۴) محمد بن عمر فخررازی، المطالب العالیة من العلم الالهی، چاپ احمد حجازی سقا، بیروت ۱۴۰۷/۱۹۸۷.
(۴۵) فلوطین، دوره آثار فلوطین، ترجمه محمدحسن لطفی، تهران ۱۳۶۶ش.
(۴۶) محمود بن مسعود قطب الدین شیرازی، درة التاج، بخش ۱، چاپ محمد مشکوة، تهران ۱۳۶۹ش.
(۴۷) محمود بن مسعود قطب الدین شیرازی، شرح حکمة الاشراق، چاپ سنگی، تهران ۱۳۱۵.
(۴۸) یعقوب بن اسحاق کندی، رسائل الکندی الفلسفیّة، چاپ محمد عبدالهادی ابوریدة، قاهره ۱۳۶۹ـ۱۳۷۲/۱۹۵۰ـ۱۹۵۳.
(۴۹) عبدالرزاق بن علی لاهیجی، گوهر مراد، چاپ زین العابدین قربانی لاهیجی، تهران ۱۳۷۲ش.
(۵۰) مجلسی، بحارالانوار.
(۵۱) احمد بن محمد مسکویه، تهذیب الاخلاق، بیروت (۱۳۹۸).
(۵۲) محمد بن محمد مفید، المسائل السّرویّة، چاپ صائب عبدالحمید، (قم) ۱۴۱۳.
(۵۳) محمدباقر بن محمد میرداماد، جذوات، چاپ سنگی بمبئی ۱۳۰۲.
(۵۴) محمد بن محمد نصیرالدین طوسی، اخلاق ناصری، چاپ مجتبی مینوی و علیرضا حیدری، تهران ۱۳۶۰ش.
(۵۵) محمد بن محمد نصیرالدین طوسی، تجریدالاعتقاد، چاپ محمدجواد حسینی جلالی، (قم) ۱۴۰۷.
•
دانشنامه جهان اسلام، بنیاد دائرة المعارف اسلامی، برگرفته از مقاله «تجرد نفس»، شماره۳۲۸۹. • دانشنامه امام خمینی، تهران، موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، ۱۴۰۰ شمسی.
