تجربه دینی
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
تجربه دینی نوعی مواجهه با
خداوند یا امور ماوراء طبیعی یا مقدس است. و مواجهه به معنای شناخت مستقیم، حضوری و بی واسطه است. احساس عجز و محدودیت و وابستگی به یک
قدرت و کمال برتر، و
احساس وجود آن قدرت و
میل به او نمونه‌هایی از تجربه دینی است.
تا قبل از
قرن هجدهم، عقل‌گرایی و تکیه بر تواناییهای
عقل در عرصه
شناخت و اثبات وجود
خداوند، مهم‌ترین
اندیشه در مغرب زمین بود و تمام تلاش اندیشمندان مصروف براهین عقلی اثبات
وجود خداوند می‌شد؛ اما در اواخر قرن هجدهم عقل‌گرایی از سوی بسیاری از اندیشمندان نفی شد و مناقشات جدی درباره این براهین درگرفت.
شاید بیش از از همه هیوم در این‌باره اصرار داشت. از نظر او براهین اثبات وجود خدا ناتمام بود و تثلیث امری غیر برهانی به شمار می‌آمد. او پس از سالها کار بر روی
دلیل نظم، شش اشکال عمده در کتاب گفتگوهایی درباره دین طبیعی
بر این
برهان وارد کرد. کانت نیز این نکته را که
دین با
عقل‌گرایی افراطی سازگار نمی‌افتد و آموزه‌های دینی را با عقل نمی‌توان به اثبات رساند، از هیوم پذیرفت و بهتر از او آن را تبیین کرد. پیشنهاد کانت این بود که دین را باید از حوزه
عقل نظری خارج کرد و به قلمرو
عقل عملی، یعنی
اخلاق، درآورد. از نظر او، وجود خدا از آن رو پذیرفتنی است که پیش فرض عقل عملی و اخلاق است نه به خاطر ادله‌ای که از سوی عقل نظری برای اثبات آن اقامه شده است؛ زیرا آن ادله دارای معارض است. این اندیشه موجب گشت تا کانت
حقیقت دین را همان اخلاق بداند و فتوا دهد که دین و اخلاق یکی هستند.
در این بستر، حفظ دین و ارائه توجیه معقولی از دیانت نیازمند طرح جدیدی بود. شلایر ماخر، که در فضای رمانتیسم (تکیه بر احساسات و عواطف) می‌زیست، با عقل‌گرایی افراطی و همسان‌انگاری دین با اخلاق به مخالفت پرداخت. او اصل و اساس دین را نه تعالیم وحیانی می‌دانست چنان که در ادیان الهی مطرح است و نه عقل نظری، چنان که در
الهیات طبیعی مطرح است و نه عقل عملی و اخلاق چنان که کانت و پیروان او معتقد بودند. او حقیقت دین را در احساسات و عواطف تشخیص داد و گوهر دین را احساس وابستگی به مبدا و قدرتی متمایز از
جهان دانست.
او با این نظریه یک حوزه حفاظتی برای دین پدید آورد و آن را از انتقادات علم جدید مصون نگه داشت. پس از شلایر ماخر اندیشمندانی مانند ویلیام جیمز با تالیف کتاب مشهورش، به نام انواع تجارب دینی
رواج فراوانی به این بحث داد. این جریان به دست فلاسفه‌ای مانند رودلف اتو، جان هیک، ویلیام آلستون، ریچارد سویین برن، استیس، پراود فوت و... گسترش و ادامه یافت. آنها معتقد بودند که آنچه در دین مهم است، احساس وابستگی مطلق و ارتباط شخصی با خداوند است که از طریق تجربه دینی به دست می‌آید.
عوامل متعددی در پیدایی بحث تجربه دینی دخیل بوده‌اند که به طور خلاصه به آنها اشاره می‌نماییم:
الهیات طبیعی که همان الهیات مبتنی بر عقل است، در تعالیم
افلاطون و
ارسطو ریشه دارد و در واقع بررسی فلسفی دین است. در مقابل آن، الهیات مبتنی بر
وحی است. توماس آکونیاس (۱۲۲۴-۱۲۷۴) مهم‌ترین شخصیت الهیات طبیعی بود. اما تجربه گرایان انگلیسی و در راس آن هیوم با الهیات طبیعی و عقلانی مخالفت گسترده‌ای می‌کردند.
تلاش متکلمانی نظیر شلایر ماخر در ارائه نظریه تجربه دینی در این مسیر بود که می‌خواستند شکست الهیات طبیعی تاثیری بر دین نگذارد.
کانت همانند هیوم با الهیات طبیعی مخالف است و منکر آن است که مسائل دینی را بتوان از طریق
استدلال عقلی و فلسفی ثابت کرد. وی برای دین و متافیزیک حوزه مستقلی قائل نیست و آموزه‌های دینی را تابعی از قوانین اخلاقی می‌داند، و آن را به اخلاق فرو می‌کاهد، طرح شلایر ماخر انتقادی به نظریه تحویلی کانت در باب فروکاستن دین به اخلاق است. او و دیگر تجربه گرایان دینی با طرح این نظریه حوزه‌ای مستقل برای دین در نظر گرفتند.
متکلمان، که تا سالها تفاسیر کلامی خود را بر پایه علوم طبیعی قدیم بنا نهاده بودند، با پیشرفت فزاینده علوم تجربی، تعارضاتی را میان علوم طبیعی جدید و اعتقادات خود مشاهده کردند. شلایر ماخر، که به دنبال راه حلی برای این معضل بود، با انتقال پایگاه دین از کتاب مقدس به
قلب مؤمنان و طرح تجربه دینی به عنوان گوهر دین عملاً قلمرو
علم را از قلمرو دین جدا نمود و با این شیوه دین را از انتقادات علوم تجربی مصون نگه داشت.
در
زمان شلایر ماخر تفکر فلسفی و استدلال‌های عقلی به نوعی به بن‌بست رسیده بود و استدلال‌های خشک و بی‌روح عقلی به شدت تضعیف شده بودند. در چنین شرایطی، نهضت رمانتیسم ظهور کرد. آنها معتقد بودند که از طریق عواطف و احساسات می‌توان به ناشناختنی‌ها دست یافت. ظهور این جنبش زمینه مناسبی را برای تاکید بر عنصر
احساس و
عاطفه در دین فراهم نمود. مثلاً شلایر ماخر نیز تحت تاثیر همین جنبش، تجربه دینی را گوهر و قلب دین دانست و استدلال‌های عقلی را در دین امور حاشیه‌ای تلقی نمود.
در دو قرن اخیر
کتاب مقدس مسیحیان آماج نقدهای فراوان قرار گرفته است. متفکرانی مانند شلایر ماخر که از یک سو نمی‌خواستند از
ایمان دست بکشند و از سوی دیگر در کتاب مقدس با یک دسته آموزه‌های غیر عقلانی مانند تثلیث، تجسید و... مواجه بودند، تلاش نمودند که مرکز ثقل ایمان را از کتاب مقدس به قلب دینداران منتقل نمایند و با این کار ایمان مسیحی را از انتقادات عقلی نجات دهند. به
اعتقاد آنان پیام اصلی کتاب مقدس احیای تجربه دینی در میان دینداران است و کارکرد اصلی تجربه دینی فراهم نمودن زمینه برای ایجاد ارتباط عاشقانه با خدا است که جلوه‌های آن
عشق سرسپردگی و گفت و گو است و همین امر بالاترین خیر ما را تشکیل می‌دهد.
تاکنون تعریفی واحد و مورد قبول همگان برای این تعبیر ارائه نشده است. معنای «تجربه» در این تعبیر خود مبتنی بر معنایی است که در مذهب اصالت تجربه برای تجربه به منزله شناختی که از طریق حواس پدید می‌آید، در نظر گرفته شده است. در تجربه‌های معمولی، شخص ممکن است چیزهای مختلف را بدون واسطه ــ خواه از راه حواس ظاهری و خواه از طریق حواس باطنی ــ ادراک کند، یا عملاً در رویدادی هیجانی یا معرفتی ــ چه در حالتی انفعالی و چه در حالتی فعال ــ شرکت کند. تجربه دینی نیز ادراکی باطنی، یا «یافتی» قلبی و معنوی است که شخص از امری متعالی پیدا می‌کند؛ امری که برای شخص جنبه تقدس دارد و او حاضر است زندگی خود را وقف تداوم یا تکرار آن ادراک یا یافت کند. این امر مینوی یا مقدس را در بسیاری از ادیان خدای تعالی دانسته‌اند، خدایی که هم دارای صفاتی شبیه به صفات خلق (مانند بصیر بودن و سمیع بودن) است و هم در عین حال، از همه این صفات منزه است. اساس و بن‌مایه تجربه دینی در ادیان برقرارکردن نسبتی است با صفات این امر مقدس و مینوی، نسبتی که ممکن است هم مفید معرفت باشد و هم موجب پدیدآمدن احوال و مواجید قلبی.
تجربه، واقعه‌ای است که شخص از سر می‌گذراند (خواه به عنوان عامل و خواه به عنوان ناظر) و نسبت به آن آگاه و مطلع است.
تجربه انواع مختلفی دارد و دامنه آن بسیار وسیع است و محدوده آن را طیفی وسیع از تجارب تشکیل می‌دهد؛ از جمله: تجربه زیباشناختی، تجربه اخلاقی، تجربه لذایذ، تجربه حسی و... اما تجربه دینی غیر از تجربه‌های متعارف است متعلق این تجربه، موجود یا حضوری مافوق طبیعی، یا مرتبط با ماورای طبیعت یا حقیقت غایی است؛ مثلاً تجربه
خداوند یا تجلی خدا در چیزی یا شخصی مانند
مسیح یا
مریم عذرا یا دیدن
فرشته یا سخن گفتن با او و مانند آن.
همچنین در تجربه دینی، شخص تجربه‌گر معتقد است که تبیین آن تجربه بر مبنای امور طبیعی، نارسا و غیر کافی است، و باید آن را بر اساس آموزه‌های دینی تبیین کرد و به عبارت دیگر، دینداران تعبیری دینی از تجربه خود به دست می‌دهند و تجربه خود را بر اساس آموزه‌های دینی توصیف و تفسیر می‌کنند. بنابر این، دو
شرط برای دینی شدن تجربه وجود دارد: یکی آنکه در حوزه و محدوده دین صورت گیرد و دوم آنکه فاعل تجربه، در توصیف حالات خود از مفاهیم دینی بهره ببرد.
با روشن شدن مفهوم تجربه دینی حال این سؤال به
ذهن خطور می‌کند که
حقیقت و
ماهیت تجربه دینی چیست و آیا از سنخ تجربه‌های حسی به شمار می‌آید، یا باید تبیینی مابعدالطبیعی از آن فرا چنگ آورد و یا اینکه تجربه دینی نوعی احساس و عاطفه بیش نیست. در این زمینه سه نظریه وجود دارد:
تجربه دینی نوعی احساس است. فردریک شلایر ماخر در آثار خود مدعی شد که تجربه دینی، نوعی تجربه معرفت‌بخش نیست و حاوی بار معرفتی و شناختاری نیست؛ بلکه احساس اتکای مطلق و یکپارچه به مبدا یا قدرتی متمایز از
جهان است.
از نظر او این تجربه، تجربه‌ای شهودی است که اعتبارش قائم به خود (self authenticating) و مستقل از مفاهیم، تصورات، اعتقادات یا اعمال است و چون نوعی احساس است و از حد تمایزات مفهومی فراتر می‌رود، نمی‌توانیم آن را توصیف کنیم.
رودلف اتو از دیگر متفکرانی است که تجربه دینی را از سنخ احساسات، احوال و عواطف می‌داند. او بر این
باور است که بعد غیر عقلانی خداوند (امر مینوی) را که بسی ژرف‌تر از بعد عقلانی او است، می‌توان در سه نوع احساس تجربه کرد: اول، احساس وابستگی مطلق؛ دوم، احساس
خشیت و
خوف؛ سوم، احساس شوق و
جذبه. قدسیت خداوند از طریق این احساسات درک می‌شود. نه از طریق عقل. هر چند عقل نیز می‌تواند اوصافی از خداوند را بیابد و مفاهیمی برای اشاره به او داشته باشد و آنها را تحلیل و تعریف کند، اما هیچ یک از این کارها نمی‌تواند ما را به
عمق ذات خداوند رهنمون کند. جز از طریق احساس نمی‌توان به آن حریم بار یافت. خلاصه آنکه تجربه دینی نوعی احساس است نه
معرفت.
تجربه دینی از سنخ تجارب ادراک حسی است. این نظریه ادعا می‌کند که تجربه دینی از سنخ تجربه حسی است و همان ویژگیهای تجربه حسی را با تفاوتی اندک به تجربه دینی نسبت می‌دهد، ویلیام آلستون معتقد است که این گونه تجارب، ساختی مانند تجربه حسی دارد؛ زیرا در تجربه حسی سه عنصر وجود دارد: اول، مُدرِک یا شخصی که احساس می‌کند؛ دوم، مُدرَک (محسوس) یا شخص یا شیئی که احساس می‌شود؛ سوم، پدیدار یا جلوه و ظاهر محسوس. تجربه دینی نیز از این سه رکن بهره مند است: اول، صاحب تجربه یا شخصی که تجربه دینی را از سر می‌گذراند؛ دوم، متعلق تجربه یا خداوند که به تجربه در می‌آید؛ سوم؛ پدیدار تجربی یا ظهور و جلوه خداوند در
دل صاحب تجربه.
آلستون با وجود انتقادهایی که به او شده است، با تاکید می‌گوید که اوصاف الهی هر چند حسی نیستند، ولی می‌توان آنها را آن گونه که داده‌های حسی را تجربه می‌کنیم، تجربه کرد و اعتقادش بر این است که خداوند در خلال تجربه دینی، چنان خود و افعال خویش را به
انسان می‌نمایاند که آدمی قادر است وی و افعالش را بشناسد.
تجربه دینی ارائه نوعی تبیین فوق طبیعی است. مدافعان این دیدگاه تجربه‌های دینی را از سنخ تجربه‌های حسی نمی‌دانند؛ زیرا وقتی یک تجربه می‌تواند حسی باشد که اولاً شیء مدرَک وجود داشته باشد و ثانیاً این شیء علت واقعی تجربه ما باشد. مثلاً اگر شخصی پرنده‌ای را دید وی اولاً فرض گرفته است که پرنده‌ای وجود دارد، ثانیاً این
پرنده علت رؤیت او شده است. حال اگر ما بخواهیم تجربه دینی را از سنخ تجربه حسی به شمار آوریم، لازم است دو شرط مذکور در مورد آن نیز صدق کند؛ یعنی اولاً متعلق تجربه در خارج موجود باشد و ثانیاً آن متعلق علت واقعی پیدایی تجربه دینی باشد. اما در این صورت تنها یکی از انواع متعارض تجربه دینی می‌تواند تجربه واقعی باشد؛ زیرا ممکن نیست هم خدای واحد ادیان توحیدی واقعی باشد و هم خدایان متعدد ادیان شرک‌آلود. در این صورت، دیگر نخواهیم توانست پیروان ادیان مختلف را صاحب تجربه دینی به شمار آوریم.
وین پراود فوت برای
فرار از این اشکال، تجربه دینی را به گونه‌ای توصیف می‌کند که جامع باشد، تا بتواند پیروان ادیان دیگر را نیز صاحب تجربه دینی بداند و از طرف دیگر، ملزم نباشد متعلقات فوق طبیعی آن تجربه‌ها را تصدیق کند. بر این اساس، از نظر وی، تجربه‌ای دینی است که شخص صاحب تجربه، آن را دینی تلقی کند؛ بدین معنا که تجربه‌گر معتقد است که نمی‌تواند آن تجربه را بر اساس امور طبیعی تبیین کرد و نیاز به آن است که به ماورای طبیعت توسل جست و پای موجودی فراتر از
طبیعت را به میان آورد هر چند این صرفاً تلقی شخص تجربه‌گر باشد و هیچ ما به ازایی در مقابل آن تجربه در عالم واقع وجود نداشته باشد. به عبارت دیگر، تجربه دینی اثبات کننده متعلق خود نیست؛ بلکه تنها بیانگر آن است که تجربه‌گر متعلق تجربه را واقعی می‌پندارد، خواه در واقع نیز او
گمان او درست باشد یا نه. در واقع، پراود فوت میان مقام توصیف و مقام تبیین تجربه دینی تفکیک قائل می‌شود. در مقام توصیف، نمی‌توان تجربه دینی را بدون ملاحظه دیدگاههای شخص تجربه‌گر توصیف کرد. توصیف تجربه دینی متضمن نوعی تفسیر است و در این تفسیر، وجود موجودی مافوق طبیعت مفروض است.
اما در مقام تبیین تجربه دینی، می‌توان از نظام باورها و گرایشهای شخص تجربه‌گر بیرون آمد و هیچ لزومی ندارد که در واقع علت پدید آمدن تجربه دینی واقعاً همان چیزی باشد که تجربه‌گر می‌پندارد. شاید اصلاً چنان
واقعیت فوق طبیعی‌ای که تجربه گر توصیف کرده بود، وجود نداشته باشد و عوامل دیگری سبب حصول چنان تجربه‌ای شده باشند.
با روشن شدن نظریات اندیشمندان غربی درباره حقیقت و چیستی تجربه دینی، باید بگوییم هر یک از این نظریات دارای اشکالاتی است که نقد و بررسی آنها مجال دیگری می‌طلبد. از این روی، در اینجا تنها به ذکر نظریه برگزیده خود از تجربه دینی بسنده می‌کنیم. تجربه دینی نوعی مواجهه با خداوند یا امور ماوراء طبیعی یا مقدس است. و مواجهه به معنای شناخت مستقیم، حضوری و بی واسطه است. احساس عجز و محدودیت و وابستگی به یک
قدرت و کمال برتر، و احساس وجود آن قدرت و
میل به او نمونه‌هایی از تجربه دینی است. تجربه دینی، تجربه‌ای است که نه تنها در
اعتقاد صاحب تجربه بلکه در واقع هم بر اساس امور طبیعی غیر قابل تبیین است و برای تبیین آن، نیازمند موجودی ماوراء طبیعی هستیم. البته کسانی که منکر ماوراء طبیعت هستند، فوق مادی بودن تجربه دینی را نیز می‌پذیرند، و به صورت‌های گوناگون در پی استناد آن به علتی طبیعی هستند؛ ولی تاکنون هیچ تبیین قانع کننده‌ای برای حصول چنان تجربه‌های کوبنده، روشن، پرشور و تحول‌سازی که در طول
تاریخ برای عارفان پدید آمده، ارائه نشده است.
اما
مؤمنین، که به ماوراء طبیعت اعتقاد و
ایمان دارند، در اینجا نیز تجربه دینی را فوق مادی می‌دانند. البته واضح است که فوق مادی بودن به معنای این نیست که هر تجربه دینی لزوماً تجربه الهی است. این نظریه تنها مادی بودن تجربه دینی را نفی می‌کند و تبیین طبیعی برای آن را غیر ممکن می‌داند؛ اما ممکن است تجربه‌ای شیطانی باشد. از سوی دیگر، این امکان هم وجود دارد که تجربه‌ای که به زعم تجربه‌کننده دینی است، واقعاً فوق مادی نباشد و در نتیجه، تجربه دینی واقعی محسوب نشود. پس همان طور که ممکن است شخصی در تجارب حسی به جای
آب،
سراب دیده باشد، در تجارب به ظاهر دینی هم امکان
خطا و اشتباه می‌رود. اما این هم خطا است که تمام تجارب ادعا شده را مادی و نوعی خیال‌پردازی و یا فرافکنی و یا چیزهایی از این قبیل بدانیم.
تقریباً تمام کسانی که درباره تجربه دینی به بحث و بررسی پرداختند، بر تنوع آن، تاکید و پافشاری دارند. سویین برن آن را به پنج نوع، مکینتایر به دو نوع، والیس ماتسون به سه نوع و رودلف اتو به دو نوع تقسیم کرده است.
ویلیام جیمز نیز با
اشاره به تنوع بسیار تجربه‌های دینی، عمیق‌ترین آن را تجربه‌های عرفانی می‌داند که نوعی شعور بی‌واسطه از حضور خداوند است که بیان‌ناپذیر و دارای محتوایی ادراکی است.
او به منظور گریز از کلی‌گویی و
ابهام، که منشا بسیاری از مغالطات لفظی و همچنین متهم‌شدن
عرفان به احساسی بودن محض شده است، تاکید می‌کند که حالتهایی را می‌توان حالتهای عرفانی شعور نامید که دارای چهار ویژگی ذیل باشد:
این ویژگی که دارای جنبه سلبی است به آن معنا است که چون
عارف به حال عادی خود باز می‌گردد، بیدرنگ می‌گوید که هیچ گزاره مناسبی در اختیار ندارد تا بتواند حالت خود را بیان کند. این حالت با هیچ توصیفی سر سازش ندارد. پس باید برای فهم آن تجربه‌اش کرد. درباره علت بیان‌ناپذیری این تجارب گفته‌اند: ادراکات و تجربه‌های عرفانی از سنخ عواطف‌اند و
زبان در بیان عواطف کند است و هر چه عاطفه عمیق‌تر باشد، بیانش دشوارتر است.
و برخی گفته‌اند: صاحبان تجارب عرفانی، احوالشان را فراتر از فهم و ورای طور عقل می‌دانند و بر آنند که در فکر نمی‌گنجد و در قالب مفاهیم در نمی‌آید؛ زیرا هر کلمه‌ای در زبان به ازای یک مفهوم است و به ناچار آنجا که مفهومی حاصل نیاید، کلمه‌ای نیز در برابر آن و برای بیان آن یافت نخواهد شد.
حالتهای عرفانی گرچه شباهتهای فراوانی به احساسات دارند، اما نوعی از معرفت و شناسایی را نیز همراه خود دارند و نوعی از بصیرت درونی نسبت به حقیقت اشیاء را برای ما به ارمغان می‌آورند که با
شاقول عقل سازگار نیست و ضابطه کلی آن است که این حالتها دارای نوعی اعتبار و
حجت هستند که در اثر سپری شدن زمان از بین نمی‌روند. دو ویژگی فوق، شرط لاینفک حالتهای عرفانی هستند و اگر حالتی فاقد آنها باشد، نمی‌توان آن را تجربه عرفانی نامید؛ ولی ویژگی سوم و چهارم از عمومیت کمتری برخوردارند.
جز در موارد استثنایی، حالتهای عرفانی برای مدت طولانی دوام ندارند. بیش تر این حالتها نیم
ساعت و حداکثر یک یا دو ساعت بیش تر دوام نداشته، سپس در پرتو زندگی عادی روزانه محو می‌گردند.
هر چند می‌توان با برخی ریاضتها و تمرینات بدنی و فکری، زمینه حالتهای عرفانی را در خود فراهم آورد، اما همین که عارف با حالتی عرفانی مواجه شود، در همان دم احساس می‌کند که
اراده از او سلب شده و گویی در اختیار
قدرت و اراده موجود برتری قرار گرفته است. لذا سالک به هنگام رسیدن به خلسه‌ها و یافته‌های عرفانی، حالت انفعالی دارد و در این وقت خود را فاقد هر گونه نقش آفرینی می‌بیند.
واژه
وحی در لغت دارای معانی مختلفی همچون
اشاره،
الهام و در دل افکندن، نوشتن،
رسالت و پیام، تفهیم و القای پنهانی مطلبی به دیگری، نوشتار و... است. در
قرآن، کلمه وحی و مشتقات آن بیش از هفتاد مرتبه ذکر شده است که غالباً درباره ارتباط ویژه خداوند با
پیامبران و القای پیام
شریعت بوده است. همین معنا (
وحی تشریعی) مورد نظر ما است و سایر استعمالات وحی مورد نظر نیست.
بنابر این، با توجه به گستردگی معنای وحی در قرآن، معنای خاصی از آن مورد بحث ما در این نوشتار است که عبارت است از تفهیم یک سلسله حقایق و معارف از طرف خداوند به انسان‌های برگزیده از راه دیگری جز راههای عمومی معرفت بشری (
حس،
عقل و
معرفت شهودی) برای
ابلاغ به مردم و راهنمایی ایشان.
برخی نویسندگان معاصر معتقدند که باید الگوهای سنتی را در تفسیر و تبیین وحی کنار گذاریم و به پدیده‌هایی همچون وحی از چشم‌انداز تجربه نظر‌اندازیم. در طول تاریخ ادیان وحیانی، پیروان این ادیان وقتی خواستند بفهمند وحی چیست، آن را با پارادایم‌های معرفتی که در دست داشتند، مورد تفسیر قرار دادند. در میان
یهودیان،
مسیحیان و
مسلمانان مدل معرفتی مدل
ارسطو بوده است و لذا با آن مدل به مساله نزدیک می‌شده‌اند. امروزه اگر مدل معرفتی دیگری پذیرفته شود، مثل مدل تجربه دینی، در این صورت با این پارادایم باید به وحی نزدیک شد و تمام مسائل را از این زاویه دید.
براساس این دیدگاه آنچه با تجربه دینی دریافت می‌شود، نه الفاظ، بلکه معانی و حقایقی است که نیازمند
تعبیر است و وقتی تجربه در تعبیر می‌آید، چهار محدودیت
انسان، یعنی محدودیت تاریخی، محدودیت زبانی، محدودیت اجتماعی و محدودیت جسمانی در تجربه او اثر می‌گذارد.
تجربه دینی پیامبران نیز تافته جدا بافته‌ای نیست و همچون دیگر تجربه‌ها در زندان محدودیتهای انسانی گرفتار است و راه گریزی از خطا ندارد. اعتنای خداوند این نبوده است که یک کتاب به
معصوم املا کند، یا تعالیم تخطی ناپذیر و و خطاناپذیری القا کند... وحی الهی و واکنش انسانی همواره در هم تنیده است. یک مواجهه که به
مشیت و مبادرت الهی بوده توسط بشر جایز الخطا، تجربه، تعبیر و توصیف شده است.
در نقد و بررسی این ادعا باید گفت:
۱ ـ تفسیر وحی به تجربه دینی پیامبر، و نیازمندی تجربه به تعبیر و گرفتار بودن تعبیر در دام محدودیتهای بشری، چنان که اندیشمندان غربی و هواداران شرقی آنان نیز تصریح کرده‌اند،
عصمت پیامبران را در ابلاغ وحی زیر سؤال می‌برد؛ (خطاپذیری تجربه دینی مورد تاکید بسیاری از نویسندگان غربی قرار گرفته است و برخی از آنان به صراحت، وحی را نیز خارج از این چارچوب ندانسته‌اند.
) در حالی که این بعد از عصمت هیچ گونه تردیدی را بر نمی‌تابد و انکار آن به برچیده شدن بساط
نبوت می‌انجامد. اگر تنها راه
سعادت آدمی خود دستخوش تغییر و خطا گردد و بازتابی از محیط زندگی اجتماعی و فرهنگی باشد، ارمغان
بعثت پیامبران برای بشر چه خواهد بود.
۲ ـ وحی الهی پدیده‌ای غیر متعارف و به تعبیر کارل بارت سخنی به کلی دیگر
است. از این رو، بهترین
راه آشنایی با آن بهره‌گیری از سخنان کسانی است که خود به این منبع معرفتی دست یافته‌اند.
پیامبر اکرم (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) نه تنها معانی آموزه‌های قرآنی، بلکه الفاظ آن را نیز از جانب خدا می‌دانست و خود را پیام‌رسان و واسطه‌ای بیش نمی‌شمرد.
اعجاز لفظی قرآن، که الهی بودن این کتاب را تردیدناپذیر می‌سازد، براساس همین دیدگاه معنا می‌یابد. در نتیجه، چنین نیست که پیامبر از پیش خود معانی وحیانی را به قالب الفاظ درآورد و در این میان، محدودیتهای انسانی‌اش حقیقت الهی را پوشیده دارد: «انا انزلناه قرآناً عربیاً لعلّکم تعقلون؛
ما آنرا قرآن عربی نازل کردیم تا شما درک کنید (و بیندیشید)».
برخی روشنفکران دیگر نیز برآنند که پیامبر کسی است که دارای تجربه‌های ویژه باشد و این تجربه‌ها از همان سنخ تجربه‌هایی است که عارفان دارند: مقوم شخصیت و
نبوت انبیاء و تنها سرمایه آنها، همان وحی یا به اصطلاح امروز تجربه دینی است. در این تجربه پیامبر چنین می‌بیند که گویی کسی نزد او می‌آید و در
گوش و
دل او پیام‌ها و فرمان‌هایی را می‌خواند و...
براساس این نظریه، پیامبر اسلام تجربه ناب و تفسیر نشده خود را بر جای گذاشت؛ در حالی که پیامبران دیگر همواره تفسیری از
تجربه خود بر جای می‌گذاشتند. به همین دلیل است که دیگر نیازی به پیامبر جدید نیست. همه می‌توانند با مراجعه به این تجربه تفسیر نشده، معانی و حاجات خود را به دست آورند و آن را
تفسیر نمایند. چنان که پیامبر مخاطب کلمات قرآن بوده است، ما نیز هستیم. گویی آن تجربه در هر عصر و نسلی تکرار می‌شود. به همین دلیل، ما همیشه با یک وحی تازه و مطرّا رو به روییم که کهنگی ندارد.
در نقد و بررسی این نظریه باید گفت که یکسان‌انگاری وحی با تجربه‌های عارفان خالی از اشکال نیست. عرفا خود بر تفاوت مکاشفات و مشاهداتشان با وحی تاکید دارند.
ابن عربی در کتاب
فتوحات مکیه تصریح می‌کند که پس از
رسول خدا (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) وحی به طور کلی قطع گردید و
اولیا و اهل معرفت جز الهام بهره‌ای ندارند: «و اعلم ان لنا من الله الالهام لا الوحی، فان سبیل الوحی قد انقطع بموت رسول الله (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم)؛
بدان برای ما از جانب خدا تنها الهام است و نه وحی؛ زیرا وحی با
مرگ رسول خدا (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) قطع شد».
قیصری در شرح
فصوص الحکم و
سید حیدر آملی در
جامع الاسرار و منبع الانوار،
نیز وحی را از اختصاصات پیامبر دانسته‌اند. استفاده از تعبیر «گویی» این مطلب را می‌فهماند که تجربه پیامبر می‌تواند همانند نقشی بر
آب و رنگی بر
هوا باشد و جز اوهام و خیالات شخصی و درونی هیچ بهره‌ای از
واقعیت نداشته باشد.
مشکل بعدی آن است که به اعتقاد فیلسوفان کانتی مشرب، تجربه دینی ناب و بدون تفسیر وجود ندارد. این در حالی است که خود این روشنفکر در این مسئله کانتی مشرب است.
پس نمی‌تواند بگوید که پیامبر تجربه ناب و تفسیر نشده خود را بر جای گذاشت. علاوه بر اینکه این نظریه حجیت سخنان پیامبر را در تفسیر از وحی از میان می‌برد؛ همچنان که حجیت سخنان
امامان معصوم (علیهم‌السّلام) را از میان می‌برد؛ در حالی که به
اجماع مسلمانان، سخنان پیامبر و
سیره ایشان در تفسیر وحی
حجت تعبدی است.
آنچه در اینجا حائز اهمیت است، اینکه تفاوتهای بین
وحی و تجربه دینی بیش از آن است که بتوان آنها را یکسان پنداشت. خلاصه آنکه تفاوتهای دیگری نیز بین وحی و تجربه دینی وجود دارد که ما در این نوشتار تنها به برخی از آنها پرداختیم و تفصیل آن نیاز به کتاب مستقلی دارد.
تاثیر
فرهنگ زمانه در تجربه دینی و جهت نیافتگی وحی از آن: طبق برخی دیدگاهها، تجربه دینی از فرهنگ زمانه تغذیه می‌کند و در قید و بند فرهنگی است که تجربه در آن رخ می‌دهد. به بیان دیگر، هیچ تجربه‌ای وجود ندارد که بدون واسطه مفاهیم و اعتقادات واصل شود و ساختار پیش از تجربه در شکل دادن به تجربه موثر نباشد، بلکه به نظر پراودفوت آن ساختار جزئی از تجربه است. از این رو، تجربه‌های عرفانی عارف هندو، هندگونه است و تجربه‌های عارف یهودی، یهودی‌وار است و تجربه‌های عارف مسلمان، اسلامی است. یعنی اگر عارف پیش از حصول تجربه، افکار و اندیشه‌های یک مسیحی را داشته باشد، تجربه‌های او در چارچوب اندیشه‌های مسیحی شکل می‌گیرد.
در حالی که مجموعه تعالیم و فرمان‌هایی که انبیا به عنوان وحی در اختیار
بشر قرار داده‌اند، معمولاً با فرهنگ زمان انبیا در تقابل است. انبیا معمولاً با سنت‌های رایج و اندیشه‌های حاکم بر جامعه خود، که معمولاً خرافی و پوچ و منحط بودند، به مبارزه برمی‌خاستند و سنتها و اندیشه‌های تازه‌ای بر جای آنها می‌نشاندند. این تحول از بخشی از معارفی ناشی می‌شده که به نام وحی از سوی خداوند دریافت می‌داشتند.
علاوه بر آنکه وحی الهی از هر گونه تصرف مصون و محفوظ است و خواهش‌های نفسانی و عوامل بیرونی از جمله افکار و عقاید هیچ گونه تاثیری در وحی ندارند، پیام الهی از هنگام صدور تا ابلاغ نهایی به مردم توسط
ملائکه الهی نگهبانی می‌شود.
دست کم برخی از وحی‌های نازل شده بر
پیامبران الهی، شریعت آفرین است؛ یعنی دستورالعمل‌هایی از جانب خداوند برای زندگی فردی و اجتماعی پیروان دارد؛ در حالی که در تجربه‌های دینی و عرفانی چنین چیزی مشاهده نمی‌شود. بر همین اساس ابن عربی تصریح می‌کند که
فرشته برای نبی
شریعت مستقل می‌آورد بر خلاف عارف که اگر هم امری در محدوده شریعت بر او نازل شود، از باب آگاه ساختن وی از
احکام شریعتی است که بر پیامبر نازل شده و او از آن بی اطلاع است یا به دلیل خطای در
اجتهاد، خلاف آن را باور داشته است. از این رو امکان ندارد که به عارف تابع یک پیامبر، حکمی الهام شود که بر خلاف شریعت واقعی آن پیامبر باشد هر چند ممکن است حکم الهام شده با فتاوای مجتهدان مخالف باشد که همین امر از خطای آنان در
استنباط حکم مذکور حکایت می‌کند.
در تجربه‌های عرفانی، مشاهدات و مکاشفات عرفا در معرض نوعی انحراف و سقوط و القائات خطا و شیطانی است. از این رو، عرفا برای صحت و سقم مکاشفتاتشان رعایت موازین را لازم و ضروری می‌دانند. ابن عربی در این باره می‌گوید: همه القائات بر اولیا، ربانی نبوده، بلکه گاهی
شیطان برای
سالک تمثل یافته، باطلی را بر
قلب او القا می‌کند. سالک باید کاملاً هوشیار باشد و آن چه را بر قلب او القا می‌شود، با میزان
کتاب و
سنت بسنجد و چنانچه میان آنها سازگاری یافت، بداند که آن القاء شیطانی نیست.
اما وحی همواره از تلبیس
ابلیس مصون است و پیامبران در همه مراحل فهم، درک و دریافت آن در عصمت الهی قرار دارند. وحی چنان حالتی سرشار از اطمینان به
صدق خود در پیامبر ایجاد می‌کند که جای هیچ
شک و شبهه‌ای نمی‌گذارد.
در تجربه دینی ممکن است ارباب تجربه در تعبیر مشاهدات خود دچار اشتباه گردند هر چند در
شهود خود امر حقی را مشاهده کرده باشند. بر همین اساس، ابن عربی می‌گوید: گاهی سالک در تعبیر خود دچار
خطا می‌گردد هر چند شهودش درست و مطابق با واقع است؛ مانند کسی که در مشاهدات ظاهری، شخصی را در تاریکی
شب می‌بیند که از دیوار خانه‌ای بالا رفت. آن گاه می‌گوید: دزد وارد
خانه شد! در حالی که او همان صاحب خانه بوده که کلید را گم کرده و به ناچار از دیوار بالا رفته است. او در این که دیده کسی از دیوار خانه همسایه بالا رفته خطا نکرده و آنچه دیده در خارج واقع شده است؛ اما در گزارش خود دچار خطا گردیده است.
پس ممکن است عارف در تعبیر و تفسیر
کشف خود دچار خطا گردد.
اما وحی قرآنی همان‌گونه که گذشت،
لفظ و معنا هر دو از طرف
خداوند بر پیامبر نازل شده است. نه اینکه معانی تنها نازل شده باشد و الفاظ ساخته پیامبر باشد. آیات فراوانی از
قرآن بر این حقیقت دلالت دارند از جمله: «انا سنلقی علیک قولاً ثقیلاً؛
در حقیقت ما به زودی بر تو گفتاری گرانبها القا می‌کنیم». این
آیه، از قرآن با عنوان قول ثقیل یاد کرده است و این خود دلالتی واضح دارد بر اینکه لفظ بر پیامبر نازل شده است. «لاتحرک به لسانک لتعجل به ان علینا جمعه و قرآنه فاذا قراناه فاتّبع قرآنه؛
زبانت را (در هنگام وحی) زود به حرکت درنیاور تا در خواندن (قرآن) شتابزدگی به خرج دهی. در حقیقت گرد آوردن و خواندن آن بر (عهده) ما است. پس چون آن را بر خواندیم (همان گونه) خواندن آن را دنبال کن». «تلک آیات الله نتلوها علیک بالحق؛
این (ها) آیات خدا است که ما آن را به
حق بر تو می‌خوانیم».
در این آیات خداوند، قرائت و
تلاوت قرآن را در هنگام وحی به خود نسبت داده است که نشانگر آن است که لفظ قرآن از جانب خداوند نازل شده است. علاوه بر آن، مسئله
اعجاز در
فصاحت و بلاغت می‌رساند که لفظ و معنا هر دو از سوی خداوند متعال نازل شده است.
درباره چگونگیِ این نسبت و تأثیر آن بر حالات و زندگی شخص بحث‌های گوناگونی در میان متکلمان و فیلسوفان دین درگرفته است. پاره‌ای معتقدند که تجربه دینی اساساً نوعی
احساس است. اشلایرماخر معتقد بود که تجربه دینی جنبه احساسی دارد، نه جنبه عقلی و معرفتی.
متفکر آلمانی دیگر، رودلف اُتو (۱۸۶۹- ۱۹۳۷م/ ۱۲۴۸-۱۳۱۶ش) نیز معتقد بود که هرچند از راه
عقل می‌توان به پاره‌ای از صفات خداوند پی برد، اما در نسبتی که
انسان با امر مینوی برقرار می‌کند، از حد مفاهیم و تفکر عقلی فراتر می‌رود و به ساحت حالات قلبی قدم می‌گذارد و تا جایی پیش می‌رود که قادر نیست درباره اوصاف آن امر مینوی چیزی به زبان آورد. از نظر اُتو حال شخص در این نسبت ممکن است احساس عجز،
نیاز،
فقر و نیستی در برابر وجودی باشد که قادر و غنی مطلق، و از همه چیز بی‌نیاز است و ممکن است احساس
خوف یا ترس عمیق در برابر تجلی جلال او یا احساس شیفتگی و
عشق در برابر تجلی جمال او باشد. ویلیام جیمز نیز احساس و حال قلبی را اساس و بن‌مایه تجربه دینی می‌داند، هرچند که به عقیده او از همین بن‌مایه عمیق است که مفاهیم و انـدیشه‌های کلامی و فلسفی متفرع و منشعب می‌شود.
بحث‌هایی که متکلمان و فیلسوفان غربی درباره تجربه دینی کرده‌اند، عمدتاً از دیدگاه
مسیحیت بوده، و مثال‌های ایشان درباب این تجربه‌ها و انواع آنها بیش‌تر از منابع مسیحی و
یهودی گرفته شده است. البته گاهی هم به سنت‌های دینی دیگر، به ویژه آیین‌های
هندو و
بودایی توجه داشته‌اند. جیمز در ضمن بحث درباره تجربه‌های عرفانی، از تجربه‌هایی در نظام‌های ودانته‌ای و آیین بودایی و همچنین تجربه‌های صوفیانه در
اسلام یاد کرده است. وی به ویژه از
ابوحامد محمد غزالی (د ۵۰۵ق/۱۱۱۱م) به عنوان فیلسوف و متکلم ایرانی نام برده، و حالات و اوصافی را که غزالی در کتاب المنقذ من الضلال شرح داده، از جمله «
ذوق»، یعنی شناخت بی‌واسطه یا حضوری را
از مصادیق تجربه‌های عرفانی در میان
مسلمانان دانسته است.
موضوعی که نویسندگان غربی به آن توجه نداشته‌اند، نقش
قوه خیال در تجربه‌های دینی و ادراکات شخص در ساحت خیال یا
عالم مثال است.
دو
اصطلاح «تجربه دینی» و «
تجربه عرفانی» در دهه‌های اخیر در
ایران، به ویژه پس از
انقلاب اسلامی، در میان نویسندگان و مترجمان آثار فلسفی و دینی متداول گشته، و متونی در این زمینه از زبان‌های اروپایی، به ویژه انگلیسی، به فارسی برگردانده شده، و
کتاب‌شناسی خاصی هم برای این آثار تهیه گردیده است.
برخی از نویسندگان سعی کرده‌اند تا پاره‌ای از آنچه را اهل تصوف و عرفان به اسامی‌ای چون حالات و مواجید و واقعه و
مکاشفه می‌خوانده‌اند، به عنوان تجربه‌های دینی قلمداد کنند.
اما تاکنون بررسی دقیق و منظمی در حالات و مواجید و واقعه‌های عرفانی به عنوان تجربه‌های عرفانی صورت نگرفته است. ویلیام جیمز ویژگی برای تجربه‌های عرفانی، در ادیان مختلف، ذکر می‌کند که عبارت‌اند از وصف‌ناپذیری، توأم‌بودن با نوعی
شناخت یا معرفت، زودگذربودن و انفعالی بودن. این تجربه‌ها را طبعاً در
عرفان اسلامی نیز می‌توان ملاحظه کرد.
در متون دینی و ادبی اسلامی موارد بی‌شمار و متنوعی از آنچه تجربه دینی و عرفانی به‌شمار می‌آید، یافت می‌شود. جیمز حالات
حضرت محمد (صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم) را در هنگام
نزول وحی از مقوله تجربه دینی دانسته
که از طرف پاره‌ای از نویسندگان مسلمان به آن انتقاد شده است؛ اما در خود قرآن از واقعه‌هایی یاد شده است که می‌توان آنها را تجربه دینی دانست. یکی از این واقعه‌ها دیدن
ستاره و
ماه و
آفتاب از جانب
حضرت ابراهیم (علیه‌السلام) است
. یکی دیگر تقاضای
حضرت موسی (علیه‌السلام) از خداوند در
کوه طور برای رؤیت خداوند است. موسی (علیه‌السلام) خواست تا خدا را ببیند، اما خداوند به او گفت: «هرگز مرا نخواهی دید» و سپس به کوه تجلی کرد
. این داستان در
عهد عتیق نیز آمده است.
واقعه دیگر معراج پیامبر اسلام
است که در طی آن پیامبر
توانست به لقای الاهی یا رؤیت خداوند برسد. اهل عرفان، رؤیت خداوند را برای
اولیاءالله و عارفان، با چشم سِرّ یا دل، ممکن دانسته‌اند و برای عارفانی چون
بایزید بسطامی واقعه‌هایی معراج‌گونه درنظر گرفته‌اند.
صوفیان دقیق‌النظر که
ذات و صفات الهی را برتر از آن دانسته‌اند که انسان بتواند حتی به
چشم دل یا سِرّ آن را ببیند، گفته‌اند که فقط نکته‌ای از حقیقت الهی را ممکن است در لوح دل یا عالم خیال مشاهده کرد. احمد غزالی گفته است که این نکته گاه به‌صورت زلف، گاه خدّ، گاه خال، گاه قد، گاه دیده، گاه ابرو، گاه غمزه، گاه خنده و گاه عتاب معشوق در باطن سالک تجلی می‌کند.
تجربه‌هایی که احمد غزالی بـه آنها اشاره کرده، خود مبنای مفاهیمـی در زبان شعر عاشقانه‌ـ عرفانی زبان فارسی قرار گرفته است و سپس از آنجا به زبان‌هایی مانند اردو و ترکی که تحت تأثیر شعر عاشقانه فارسی بوده‌اند، راه یافته است. این نشانه‌ها و رموز هرچند که بعدها در شعر عاشقانه فارسی به صورت کلیشه‌ای تکرار شده، در اصل مبتنی بر تجربه‌های دینی ـ عرفانی بوده است.
نسبتی که
مؤمنان در تجربه دینی با خداوند برقرار می‌کنند، فقط مربوط به حس بینایی یا چشم دل نیست. گاهی مؤمنان خطاب الهی را نیز می‌شنوند، چنان‌که موسی در قرآن مورد خطاب واقع شده است. اولیایی هستند که مخاطب خداوند واقع می‌شوند و به آنان محدَّث می‌گویند.
گاهی مؤمنان می‌توانند صوت الهی را به عنوان ندای غیبی یا هاتف بشنوند
. گاهی اصواتی که شنیده می‌شود، مهیب است و گاه لطیف.
یکی از تجربه‌هایی که سخت در زندگی ظاهری و باطنی شخص اثر می‌گذارد، و اغلب مسیر زندگی او را تغییر می‌دهد،
توبه است. چیزهای مختلفی سبب توبه می‌شده؛ گاهی شنیدن آیه‌ای از قرآن، و گاه شنیدن موعظه شیخ یا پیری بر بالای
منبر حال شخص را دگرگون می‌كرده است.
آنچه صوفیه احوال یا اوقات خوانده‌اند، مانند
شادی و
اندوه، خوف و
رجا،
بسط و
قبض، و شوق و هیبت نیز از زمره تجربه‌های عرفانی به‌شمار می‌آید. در این تجربه‌ها
سالک مستقیماً با خداوند رو به رو نمی‌شود، بلکه حالاتی را که از جانب خداوند به او داده می‌شود، دریافت می‌کند، از این‌رو، حالتی منفعل دارد. در این حالت سالک را «فرزند وقت» یا «ابن‌الوقت» می‌خوانند. در مراحل بالاترِ سلوک، شخص در مقام
ولایت می‌تواند این حال‌ها را در خود (و نیز در دیگران) پدید آورد که در آن صورت، او را «خداوند وقت» یا «ابوالوقت» می‌نامند.
از جمله موارد دیگری که تجربه عرفانی به‌شمار می‌آید، احوال و مواجیدی است که در حین شنیدن آیات قرآن و اشعار عاشقانه به آواز خوش و گاه همراه با سازهای موسیقی در مجالس
سماع به سالکان دست می‌داده است. سماع زمانی مؤثر واقع می‌شود و به حالت وجد می‌انجامد که شخص نه فقط با گوش سَر، بلکه با گوش باطن یا گوش دل نیز بتواند بشنود. گفته‌اند که در آن حالت اعضای مختلف بدن هریک از سماع نصیبی می‌برند: چشم می‌گرید و اشک می‌ریزد، زبان و دهان فریاد می‌کشند، دست‌ها جامه بر تن چاک می‌کنند و پای‌ها به
رقص در می‌آیند.
تجـربه‌هـای عـرفـانی در عالم اسلام، به‌خلاف آنچه اشلایـرـ ماخر می‌گوید، صرفاً جنبه «احساسی» ندارند. تجربه‌هایی هست که در آنها سالک با چشم دل به دیدن انوار باطنی می‌پردازد. پاره‌ای از این نورها زودگذر است و پاره‌ای دیرپا.
سهروردی در انتهای کتاب «
حکمةالاشراق» از ۱۵ نوع
نور که بر دل اهل تجرید می‌تابد، یاد کرده است.
گاه سالک نورهایی را به رنگ‌های گوناگون مشاهده می‌کند.
دیدن نورهای درونی و شنیدن آوازها در باطن، واقعه‌هایی است که هم در حالت
خواب و
بیداری، و هم در خواب، به سالک دست می‌دهد.
پـاره‌ای از نویسندگـان و صوفیان ادراک امور غیبی ــ خواه دیدن صورت‌های مثالی با چشم دل و خواه شنیدن اصوات با گـوش‌دل ــ را «
واقعه» خوانده‌اند.
شمس‌ـ الدین ابرقوهی در تعریف واقعه می‌نویسد: «آن چیز است که از
عالم غیب بر
دل وارد شود به هر طریق که باشد، خواه خطابی و خواه مثالی و خواه خیالی».
علاءالدوله سمنانی نیز می‌نویسد که واقعه «خیالی نیست، بلکه حالتی است معیّن در هر غیبی از غیوب هفت گانه که آن معانی و احوال در کسوت صورتی متمثل می‌گردد». سپس می‌افزاید که واقعه ممکن است به اعضای مختلف، همچون گوش و چشم و دهان و زبان و دل فرود آید.
معمولاً چنین تجربه‌هایی در میان خواب و بیداری و به ویژه به هنگام ذکرگفتن رخ می‌دهد؛ ولی گاهی در عین بیداری و هوشیاری تجربه‌ای دست می‌دهد که در آن صورت واقعه را مکاشفه می‌نامند
و گاهی هم در خواب؛ از این‌رو، یکی از معانی واقعه را خواب دانسته‌اند.
انواع تجربه‌های دینی و عرفانی را اهل عرفان به درجات و مراتبی تقسیم کرده‌اند. تجربه‌هایی هست که در ابتدای سلوک به سالکان دست می‌دهد؛ و تجربه‌هایی هست که در مراتب بالاتر پدید می‌آید. معمولاً درجات و مراتب سلوک را به حرکت از نقطه‌ای به نقطه دیگر یا سفر تشبیه می‌کنند و آن را
سفر باطنی می‌خوانند.
برای شرح حالات و مقامات سلوک در این سفر باطنی نیز به داستانهای تمثیلی متوسل می‌شوند.
یکی از این تمثیل‌ها رفتن غواص به
دریا برای پیداکردن مروارید است. او ابتدا در بیابان فراق است و به سمت دریا حرکت می‌کند. چون به
ساحل رسید، ابتدا به دریا نگاه می‌کند، و این به منزله
علم است. چون به دریا رفت، از علم فراتر می‌رود و به
ذوق و یافت میرسد. با غوطه‌ور شدن در دریا، او به مرتبه‌ای میرسد که برای او یافت هست، اما از یافت خبر و علم ندارد. جمله «العجز عن درک الادراک ادراک» را که به ابوبکر نسبت داده شده است، حاکی از همین معنی دانسته‌اند.
آخرین مرتبه زمانی است که غواص به قعر دریا میرسد و صدف را به چنگ می‌آورد و به وصال گوهر حقیقت در دل صدف میرسد.
بدین‌ترتیب، در تجربه دینی در عرفان اسلامی، ما فقط با احساس یا حال رو به رو نیستیم، بلکه این تجربه‌ها به علم و ادراک، و از آن مهم‌تر به درجه یا درجاتی ورای علم (حصولی) که به آن ذوق و یافت یا
علم حضوری می‌گویند، منجر می‌شود.
تمثیل دیگری که همین معانی را به گونه‌ای دیگر شرح می‌دهد، حکایت پروانه و رفتن او به طرف
آتش و سوختن در آن است. این تمثیل را ابتدا
حسین بن منصور حلاج در کتاب الطواسین
و سپس عارفانی چون احمد غزالی
و
فریدالدین عطار نیشابوری به کار برده‌اند.
پروانه از تاریکی به طرف شمع می‌رود و در پرتو نور آن اشیاء را می‌بیند. این مرتبه علم است که در اصطلاح به آن
علم‌الیقین می‌گویند. پس از آن، خود شعله آتش را می‌بیند و به دور آن طواف می‌کند. این مرتبه فراتر از علم است و به آن
عین‌الیقین می‌گویند. سرانجام، پروانه خود را به آتش می‌زند و در یک لحظه عین آتش می‌شود و این
حق‌الیقین است.
مراتب ادراک را در تجربه‌های عرفانی به تعبیرات مختلف بیان می‌کنند.
در زبان شعر با استفاده از تمثیل باده‌نوشی بیان کرده‌اند. نسبتی که سالک در نخستین مرتبه با باده معنوی پیدا می‌کند، از طریق دیدن است. سپس به باده نزدیک می‌شود و آن را می‌چشد و این مرتبه ذوق است. پس از آن باده را می‌نوشد و این نظیر غوطه‌ور شدن غواص در دریا ست. در این مرتبه، یافت هست، ولی سالک از یافت خبر و علم ندارد. آخرین مرتبه مستی و خرابی از خود است که همانند سوختن پروانه در آتش است. تجربه دیگری که به تمثیل باده‌نوشی ارتباط دارد، رفتن سالک به
خرابات است و مراد از آن خرابی صفات بشری و تجربه بیرون رفتن از عالم مُلک و قدم‌گذاشتن در لامکان است.
یکی دیگر از تمثیل‌ها برای نشان دادن مراتب قرب سالک به حق تعالی داستان عشق مجنون و رفتن او به طرف معشوقه‌اش، لیلی و دیدن او ست. مجنون در ابتدا وقتی لیلی را می‌بیند، عاشق او می‌شود و سپس به فراق و جدایی مبتلا می‌گردد. یک بار وقتی مجنون در
مکه است، نام لیلی را از زبان کسی می‌شنود و صیحه‌ای می‌کشد و بیهوش می‌شود. این مرتبه را در
روان‌شناسی عاشقانه مرتبه غیرت نامیده‌اند. در مرحله بعد مجنون آهویی را در بیابان می‌بیند، ولی او را نمی‌کشد و رها می‌کند، به دلیل اینکه چشم او مانند چشم لیلی است. این مرتبه تشبیه است. بنابراین، مرتبه تشبیه خود تجربه دینی و عرفانی است، نه صرفاً یک حالت ذهنی یا حکم عقلی. پس از آن، عاشق مرتبه تشبیه را پشت سر می‌گذارد و به کوی لیلی میرسد و بدین‌ترتیب، راه
تنزیه را طی می‌کند. در کوی لیلی، وقتی درِ خرگاه لیلی را برمی‌گیرند، هنوز مجنون سایه لیلی را ندیده، به خاک می‌افتد و بیهوش می‌شود. او طاقت دیدار لیلی را ندارد. این مرتبه را می‌توان با تجلی جلال الهی و خوف و
خشیت انسان در برابر آن نزد رودلف اُتو مقایسه کرد. پس از این مرتبه است که عاشق یا عارف می‌تواند به دیدار جمال معشوق نایل شود.
داستانهای تمثیلی عارفانه همه مبتنی بر تجربه نبوده، بلکه بعضی از آنها تنها زاییده خیال شاعران و نویسندگان بوده است. نمونه آنها را در مثنوی رحیق‌التحقیق مبارک‌شاه مرورودی (چ تهران، ۱۳۸۱ش) و مثنوی مصیبت‌نامه فریدالدین عطار می‌توان ملاحظه کرد. در هر یک از این دو مثنوی، قهرمان داستان از موجودات زمینی و مفاهیم سخن می‌گوید و سپس در
آسمان سیر می‌کند و با موجودات آسمانی نیز گفت وگو می‌کند و سرانجام، به مقصد نهایی که
توحید باری تعالی است، میرسد. این نوع سفر و گفت وگوها چیزی نیست که در تجربه‌ای دینی رخ داده باشد. این سیرها و گفت وگوها خیالی و ذهنی است و سخن‌گفتن موجودات بی‌جان در آنها، همان‌طور که عطار خود اذعان کرده، به زبان حال است، نه قال.
در مقابل داستانهای تخیلی عرفانی و ادبی، گزارش‌هایی است که پاره‌ای از صوفیان و عارفان درباره عروج روحانی خود به عوالم برتر داده‌اند. یکی از این گزارش‌ها معراج بایزید بسطامی است که قبلاً به آن اشاره شد. یکی دیگر گزارشی است که علاءالدوله سمنانی نوشته، و در آن ادعا کرده است که در ۷۰۱ق از راه کشف قلبی به سیر در آفاق پرداخته، و از عالم عناصر چهارگانه فراتر رفته، و به فلک ماه و افلاک بالاتر رسیده است و بدین‌ترتیب، حقایق علمی را درباب
طبیعیات و
نجوم کشف کرده، و صور نورانی را دیده، و با آنها گفت‌وگو کرده است.
در مسیحیت نیز پاره‌ای از عارفان چنین ادعاهایی کرده‌اند، اما مطالب این گزارش‌ها فاقد اعتبار علمی دانسته شده است.
بنابراین، تجربه دینی در معارف باطنی نمی‌توانسته است همان نقشی را داشته باشد که تجربه در علوم طبیعی و تجربی داشته است.
ویلیام جیمز یکی از ویژگیهای تجربه عرفانی را غیرقابل توصیف بودن آنها دانسته است. این معنی را پاره‌ای دیگر از فلاسفه غربی بیان کرده‌اند.
در تصوف نیز اگرچه «بازشدن زبان» را یکی از تجربه‌های دینی دانسته‌اند ــ چنان‌که مثلاً درباره
فضیل عیاض گفته‌اند «در مکّه سخن بر وی گشاده شد»
ــ اما به‌طور کلی سخن‌گفتن را مربوط به مراحل نخستین سلوک می‌دانند و معتقدند که عارف در مراحل بالا زبانش بند می‌آید: من عرف الله کلّ لسانه.
(۱) قرآن کریم.
(۲) عهد عتیق.
(۳) ابرقوهی، ابراهیم، مجمع‌البحرین، به کوشش نجیب مایل هروی، تهران، ۱۳۶۴ش.
(۴) ابن سینا، حسین بن عبدالله، التنبیهات و الاشارات، به کوشش محمود شهابی، تهران، ۱۳۳۹ش.
(۵) استیس، وت، عرفان و فلسفه، ترجمه بهاءالدین خرمشاهی، تهران، ۱۳۷۵ش.
(۶) پورجوادی، نصرالله، اشراق و عرفان، تهران، ۱۳۸۰ش.
(۷) پورجوادی، نصرالله، «پروانه و آتش»، نشر دانش، تهران، ۱۳۸۲ش، س ۲۰، شم ۲.
(۸) پورجوادی، نصرالله، تعلیقات بر سوانح، (غزالی، احمد).
(۹) پورجوادی، نصرالله، نسیم انس، تهران، ۱۳۸۴ش.
(۱۰) تهانوی، محمد اعلی، کشاف اصطلاحات الفنون، به کوشش محمد وجیه و دیگران، کلکته، ۱۸۶۲م.
(۱۱) حلاج، حسین بن منصور، الطواسین، به کوشش لوئی ماسینیون، پاریس، ۱۹۱۳م.
(۱۲) حوزه و دانشگاه، تهران، ۱۳۸۳ش، س ۱۰، شم ۳۸.
(۱۳) انصاری، خواجه عبدالله، منازل‌السائرین، به‌کوشش‌محسن بیدارفر، تهران، بیدار.
(۱۴) سراج، عبدالله، اللمع‌فی‌التصوف، به‌کوشش نیکلسن، لیدن، ۱۹۱۴م.
(۱۵) سهروردی، یحیی، «حکمة الاشراق»، مجموعه مصنفات، به کوشش هانری کـربن، تهران، ۱۳۷۲ش، ج ۲.
(۱۶) سهروردی، یحیی، «سفیر سیمرغ»، مجموعه مصنفات، به کوشش هانری کـربن، تهران، ۱۳۷۲ش، ج ۳.
(۱۷) ضرابیها، محمدابراهیم، زبان عرفان، تهران، ۱۳۸۴ش.
(۱۸) عباسی، ولی‌الله، «وحی و تجربه دینی»، حوزه و دانشگاه، تهران، ۱۳۸۳ش، س ۱۰، شم ۳۸.
(۱۹) عطار نیشابوری، فریدالدین، تذکرة الاولیاء، به کوشش محمد استعلامی، تهران، ۱۳۶۶ش.
(۲۰) عطار نیشابوری، فریدالدین، مصیبت‌نامه، به کوشش نورانی وصال، تهران، ۱۳۸۳ش.
(۲۱) عطار نیشابوری، فریدالدین، منطق‌الطیر، به کوشش محمدجواد مشکور، تبریز، ۱۳۳۷ش.
(۲۲) سمنانی، علاءالدوله، العروة لاهل الخلوة و الجلوة، به کوشش نجیب مایل هروی، تهران، ۱۳۶۲ش.
(۲۳) سمنانی، علاءالدوله، مصنفات فارسی، به کوشش نجیب مایل هروی، تهران، ۱۳۶۹ش.
(۲۴) غزالی، احمد، سوانح، به کوشش نصرالله پورجوادی، تهران، ۱۳۵۹ش.
(۲۵) غزالی، محمد، احیاء علوم‌الدین، ترجمه کهن مؤیدالدین محمد خوارزمی، به کوشش حسین خدیو جم، تهران، ۱۳۵۹ش.
(۲۶) غزالی، محمد، المنقذ من الضلال، دمشق، ۱۳۵۳ق/۱۹۳۴م.
(۲۷) فعالی، محمدتقی، «مکاشفه یا تجربه عرفانی»، نقد و نظر، تهران، ۱۳۷۹ش، س ۶، شم ۳-۴.
(۲۸) قشیری، عبدالکریم، رساله قشیریه، ترجمه کهن فارسی، به کوشش بدیع‌الزمان فروزانفر، تهران، ۱۳۴۵ش.
(۲۹) معین‌زاده، مهدی، «تجربه دینی یا بصیرت دینی؟»، نقد و نظر، تهران، ۱۳۷۹ش، س ۶، شم ۳-۴.
(۳۰) مولوی بلخی، جلال‌الدین محمد، مثنوی معنوی، به کوشش نیکلسن، تهران، ۱۳۶۳ش.
(۳۱) نامنی، حسن، «نمایه آثار و کتاب‌شناسی توصیفی»، اندیشه حوزه، مشهد، ۱۳۸۴ش، س ۱۱، شم ۱-۲.
(۳۲) نجم‌الدین رازی، عبدالله، مرصاد العباد، به کوشش محمدامین ریاحی، تهران، ۱۳۶۵ش.
(۳۳) نجم‌الدین کبری، احمد، فوائح الجمال و فواتح الجلال، به کوشش یوسف زیدان، قاهره، ۱۹۹۳م.
(۳۴) James، W، The Varieties of Religious Experience، New York، ۱۹۵۸.
(۳۵) Legenhausen، M،» Islamic Religious Experience «، Hawzeh va Dāneshgah (vide: PB).
(۳۶) Otto، R The Idea of the Holy، London، ۱۹۵۸.
(۳۷) Schleiermacher، F، On Religion، ed R Crouter، Cambridge، ۱۹۹۶.
دانشنامه بزرگ اسلامی، مرکز دائرة المعارف بزرگ اسلامی، برگرفته از مقاله «تجربه دینی»، شماره۵۷۸۲. سایت اندیشه قم، برگرفته از مقاله «تجربه دینی»، تاریخ بازیابی ۹۵/۷/۲۴.
