اندیشه اشاعره
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
در اندیشه
اشاعره، مسئله
اتم‌گرایی یک اصل بنیادی است که بسیاری از مسائل دیگر که جنبه اعتقادی نیز پیدا می‌کند، بر همین اصل استوار می‌گردد. متکلمان اشعری کوشیده‌اند به حل یک مشکل بنیادی که رابطه میان
خالق و
مخلوق یا
خدا و
جهان نامیده می‌شود، دست یابند. و رابطه میان
وحی الهی و
علم و آگاهی را نیز از همین طریق توضیح دهند. آنان چون بر
قدرت مطلق و توانایی بی‌پایان تکیه کردند و
عقل را تابع
اراده و
اختیار شمردند،
نقل را نیز به جای عقل نشاندند و از دلیل خطابی و جدلی بیش از آنچه در براهین عقلی مطرح می‌شود، سود جستند.
کسانی که با تاریخ اندیشه و
فرهنگ اسلامی آشنایی دارند، به خوبی می‌دانند که در میان پیروان این
آیین آسمانی مانند پیروان هر آیین دیگری نوعی اختلاف و کشمکش به وقوع پیوست که طبعاً بدون یک سلسله آثار و پیامدهای ناگوار نیز نبود. این اختلافها و کشمکش‌ها که به گونه‌ای آشکار، پس از درگذشت
حضرت ختمی مرتبت (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) آغاز شد، پس از گذشت قرنهای متمادی هنوز هم ادامه دارد. بررسی کتاب معروف «
ملل و نحل»
شهرستانی و «
الفرق بین الفرق» و سایر کتابهای مهم و معتبری که در این باب به رشته نگارش درآمده، به آسانی این مدعا را به اثبات می‌رساند. شاید
شاعر عارف نیز به همین نوع
تفرقه و جدایی‌ها نظر داشته آنجا که گوید:
جنگ هفتاد و دو
ملت همه را عذر بنه
چون ندیدند
حقیقت، ره افسانه زدند
در حدیثی منسوب به پیغمبر (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) نیز به این تفرقه و پراکندگی اشاره شده و حتی از تعداد و شماره آنها سخن به میان آمده است.
منشا پیدایش این اختلافها و جدایی‌ها یکسان و یکنواخت نیست و به عوامل گوناگون و فراوانی بستگی دارد. با بررسی
تاریخ اسلام به روشنی درمی‌یابیم که رواج و گسترش آموزه‌های این
دین الهی به سرعت شگفت‌انگیزی بخش بزرگی از جغرافیای
جهان آن روزگار را زیر سیطره خود درآورد. تردیدی نمی‌توان داشت که در سرزمین بزرگی که
مسلمانان بر آن فرمانروایی پیدا کردند، ملت‌های مختلف و متعددی زندگی می‌کردند که دارای فرهنگ‌های گوناگون بودند. مردمی که دارای
فرهنگ و
تمدن ویژه‌ای بودند حتی پس از پذیرفتن آموزه‌های اسلامی هنوز نتوانسته بودند از رنگ و بوی فرهنگ بومی و گذشته خویش به طور کلی فاصله پیدا کنند. زدودن آثار فکری و فرهنگی از صفحه ضمیر انسان آسان نیست و دگرگونی‌هایی که در جهان اندیشه رخ می‌دهد، با سایر دگرگونی‌ها در سایر امور تفاوت بنیادی دارد. اندیشه دگرگونی می‌پذیرد، ولی هرگز نابود نمی‌گردد.
فکر و اندیشه چیزی است که هرگاه ظهور کند، دیگر نابودی نمی‌پذیرد، گرچه ممکن است بر اثر یک سلسله شرایط و عوامل زمانی و مکانی، قرنهای متمادی در زیر پرده ابهام پنهان بماند.
همان گونه که یادآور شدیم منشا پیدایش اختلاف و به وجود آمدن فرقه‌ها در جهان اسلام به یک سلسله امور مربوط می‌گردد که بسیاری از آنها قومی، نژادی، اقتصادی، جغرافیایی، سیاسی و بالاخره اجتماعی است. البته عامل فکری و فرهنگی را نیز در این باب به هیچ وجه نباید نادیده انگاشت. ما اکنون درباره انواع و اقسام فرقه‌ها و سبک اندیشه در هر یک از آنها در اینجا سخن نمی‌گوییم؛ ولی آنچه باید یادآور شویم، این است که اختلاف و جدایی میان اشاعره و معتزله و پیدایش این دو جریان فکری با نوع اختلاف و تفرقه‌ای که در میان سایر فرقه‌های اسلامی به وقوع پیوسته است، به گونه‌ای بنیادی تفاوت دارد. این دو جریان فکری، دو طرز تفکر و دو اسلوب ویژه از انواع اندیشه است که از روزگار باستان مطرح بوده و دو گروه از اندیشمندان را در برابر یکدیگر قرار داده است.
به سخن دیگر می‌توان گفت این دو طرز تفکر تنها در جهان اسلام به وجود نیامده و در میان اندیشمندان
مسلمان نیز محدود و خلاصه نمی‌گردد. نوع اندیشه
اشاعره در مقابل طرز تفکر
معتزله، شکاف و فاصله‌ای را در میان این دو گروه ایجاد می‌کند که با هیچ فاصله دیگری که در میان سایر گروه‌ها پیدا می‌شود، قابل مقایسه نیست. مسئله‌ای که میان این دو گروه مورد
نزاع و کشمکش واقع شده، از جمله مهمترین مسائل فکری و فلسفی بوده که مسائل مهم دیگری نیز بر آن مترتب می‌گردد. در اینجا باید به این مسئله نیز توجه داشته باشیم که متکلمان معتزلی تنها گروهی نیستند که در مقابل اشاعره موضع گرفتند و با آنها به مخالفت پرداختند، بلکه فلاسفه بزرگ اسلامی نیز در برابر این گروه ایستادگی کردند و در نشان دادن ضعف و سستی اندیشه آنان کوشش به عمل آوردند.
متکلمان اشعری بر قول به «جزء لایتجزی» اصرار ورزیدند و برای اثبات «
جوهر فرد» اقامه
دلیل کردند. مسئله
اتم‌گرایی در نظر اشاعره یک اصل بنیادی است که بسیاری از مسائل دیگر که جنبه اعتقادی نیز پیدا می‌کند، بر همین اصل استوار می‌گردد. کسانی که با
تاریخ فلسفه آشنایی دارند، به خوبی می‌دانند که
دموکریتوس در عهد باستان به جزء لایتجزی یا جوهر فرد سخت باور داشت و چنین می‌اندیشید که آنچه بر
حواس انسان ظاهر می‌شود،
حقیقت نیست و جز خلا و اتمها چیز دیگری وجود ندارد. در نظر او حواس انسان صورتی موهوم از حکم به دست می‌دهند و تنها
عقل است که به شناخت واقعی نائل می‌گردد. وی بر این باور بود که عقل می‌تواند نظم پنهانی جهان را کشف کند؛ ولی دست حواس انسان از دامن آن کوتاه است.
برهان عقلی، صرف نظر از نمودهای حسی، به ما نشان می‌دهد که واقعیت باید امکان دگرگونی را روا بشمارد. منظور او از امکان دگرگونی واقعیت، تجزیه و ترکیب اتمها و مناسبات آنها با یکدیگر است.
تنها دموکریتوس نیست که منشا جهان را در خلا و اتمها جستجو می‌کند، بلکه
اپیکوروس نیز نفس انسان را جز مجموعه‌ای از اتمها چیز دیگری نمی‌داند. در نظر این فیلسوف،
نفس ناطقه انسان نیز همانند درخت‌ها و صندلی‌ها و سنگ‌ها از اتمها تشکیل شده و با جدا شدن اتمها از یکدیگر نفس نیز از میان خواهد رفت.
اپیکوروس در پذیرفتن نظریه اتمی با موجبیت طبیعت‌گرای دموکریتوس موافقت می‌کند. در نظر او همه روندهای طبیعی، نتایج ضروری حرکات اتم‌هاست، بدون اینکه خدایان در این کار دخالت داشته باشند در طبیعت الگوهای واحدی تکرار می‌شود؛ زیرا نیروهای اتمی واحدی در آن عمل می‌کنند و عملکردهای آنها به طور ضروری نتیجه‌های یکسانی را تولید می‌کند.
البته
اعتقاد به ضرورت با نوع اعتقاد ما به اینکه انسان فاعل آزاد و مسئول است،
تعارض پیدا می‌کند. ما با خوبی آگاهی داریم که به واسطه افعال و اعمالی که انجام می‌دهیم، مورد نکوهش و سرزنش یا تشویق واقع می‌شویم. دراین مسئله تردیدی نیست که وقتی اپیکور با مخاطبان خود سخن می‌گوید، فرض براین است که مخاطبان او درباره چگونه زیستن خود، دارای انتخاب هستند و با شنیدن سخن‌های او می‌توانند شیوه
زندگی و اسلوب
حیات خود را دگرگون سازند. کسی که به سخن‌های اپیکور گوش فرا می‌دهد، زندگی خویش را به دست می‌گیرد و می‌کوشد خود را از ترس‌های آزاد دهنده رها و آزاد سازد، اما کسی که موجبیت اتم‌گرایی را پذیرفته است، به این نتیجه نیز باور دارد که همه افعال او چیزی جز نتیجه ضروری اتمها نیست و هر راهی فقط به گذشته‌ای بی‌نهایت دور باز می‌گردد و این همان چیزی است که با اعتقاد به مسئول بودن انسان و داشتن
اختیار سازگار نیست. چگونه می‌توانیم بپذیریم که انسان در زندگی خود دارای
آزادی و اختیار است و در همان حال روی این مسئله اصرار بورزیم که هرچیزی درجهان، مرکب از اتم‌هاست و هیچ جزء تشکیل دهنده غیرمادی دیگری ندارد؟ کسانی که از نفس ناطقه سخن به میان می‌آورند، به این امر باور دارند که انسان موجود آزاد و آگاه و مسئول است و هرگز نمی‌توان خصلت آزادی و
مسئولیت را از آثار موجودی به شمار آورد بلکه فقط از یک مجموعه اتم‌های به هم پیوسته تشکیل یافته است. نفس برای انسان به مثابه صورت در ماده است. همان‌سان که ترکیب
ماده و
صورت ترکیب اتحادی است، ترکیب
نفس و
بدن نیز اتحادی به شماره می‌آید، یعنی پیوند و همبستگی آنها با یکدیگر نتیجه یک عامل بیرونی نیست. بسیاری از حکمای مشائی برای بیان رابطه میان ماده و صورت به مثال توسل جسته و گفته‌اند: این رابطه همانند رابطه میان
آهن و برندگی در تبر و عضله و
بینایی در
چشم و بالاخره بدن و نفس درانسان
تحقق دارد. همان‌سان که برندگی آهن را نمی‌توان ازآن جدا کرد، بینایی چشم را از چشم و نفس را از بدن نیز نمی‌توان منفک و منفصل ساخت.
البته باید به این مسئله نیز توجه داشته باشیم که صورت، همراه چیزی ورای ماده است و هرگز نمی‌توان آن را مساوی و معادل ماده به شماره آورد. اگر خواسته باشیم دراینجا نیز به مثال متوسل شویم، باید بگوییم کلمه «دار» چیزی بیش از آن حروفی است که این کلمه از آنها تشکیل شده است، زیرا از حروفی که این کلمه را تشکیل داده‌اند، ممکن است کلمه «راد» و برخی کلمات دیگر نیز ساخته شود، درحالی که کلمه «راد» با کلمه «دار» و سایر کلماتی که ممکن است از این حروف ساخته شوند، از جهت معنی و مفهوم هیچ‌گونه سنخیت و مناسبتی ندارد. به این ترتیب آنچه در کلمه «دار» به عنوان یک هویت ویژه مطرح می‌شود، چیزی بیش از همه آن حروفی است که این کلمه را تشکیل می‌دهند.
در اینجا ممکن است گفته شود
وضع کلمات برای معانی درهریک از زبان‌های زنده جهان امری اعتباری و قراردادی است و درنتیجه هویت هریک از کلمات که صورت آن به شماره می‌آید نیز اعتباری و قراردادی خواهدبود. در پاسخ به این سخن باید گفت وقتی درعالم اعتبار، صورت یک کلمه چیزی بیش از حروف تشکیل دهنده آن به شماره می‌آید، درعالم عین و جهان حقایق نیز وضع به همین منوال شناخته می‌شود و صورت هریک از موجودات عینی چیزی بیش از اتم‌های تشکیل دهنده آن به شمار می‌آید. طرفداران جوهر فرد و اتم‌گرایان نسبت به این مسئله بی‌اعتنا می‌مانند و چنین می‌اندیشند که هر موجودی جز مجموعه‌ای از اتمها چیزی دیگری نیست. در حوزه اندیشه و طرز تفکر این جماعت قصد و اختیار انسان از محیط زندگی حذف می‌شود و جایی برای آن درجهان باقی نمی‌ماند، ولی
حقیقت این است که افعال و حرکت‌های انسان تنها وقتی می‌تواند با معنی باشد و با عنوان کردار انسانی مشخص شود که براساس قصد و اختیار انجام گیرد.
بنابراین کسانی که می‌کوشند وجود انسان را فقط با امور مادی و به‌هم پیوستگی اتمها، توجیه و تفسیر نمایند، سخت در اشتباه خواهند بود، زیرا دراین طرز تفکر نه تنها قصد و اختیار از حوزه زندگی بیرون می‌رود، بلکه مسئولیت و
عدالت نیز درصحنه
هستی جایگاه محکم و معتبری نخواهد داشت. آنجا که
ارسطو با طرح مهمترین مسئله در
فلسفه خود از ماده و صورت سخن می‌گوید و بر تقسیم موجودات به آنچه بالفعل و بالقوه نامیده می‌شود تکیه می‌کند، به همین امر اشاره دارد، زیرا او به مسئولیت انسان باور دارد و برای عدالت و آگهی در جهان اهمیت فراوان قائل می‌شود.
پیش از ارسطو نیز کسانی مانند
سقراط و
افلاطون بر مسئله عدالت تکیه کردند و از «فضیلت و فلسفه» سخن به میان آوردند. سقراط از مطالعه
طبیعت به «
علم اخلاق» روی آورد و این دگرگونی در‌راندیشه افلاطون با طرح مسئله مثل یا «ارباب انواع» همراه شد. مسئله خوبی وبدی نه تنها بنیاد عدالت و منشا فضیلت شناخته می‌شود و
حکمت عملی را سامان می‌بخشد، بلکه در
حکمت نظری نیز نقش دارد و راه خوب پرسیدن و نیکو پاسخ‌دادن را هموار می‌سازد. کسی که با اسلوب اندیشه سقراط آشنایی دارد و طریق
دیالکتیک را می‌شناسد، می‌تواند خوب طرح پرسش کند و نیکو نیز پاسخ دهد و از این طریق است که می‌توان در
وحدت به نوعی
کثرت رسید و درکثرت به مشاهده وحدت پرداخت. قاعده‌مندی و
نظم،
وحدت عالم را نشان می‌دهد و
قدرت خداوند را آشکار می‌سازد.
قانون الهی و عدالت جهانی خورشید را درجایگاه خود نگاه می‌دارد و سیارات را درمدار خویش رهنمون می‌گردد. کسانی که به قانون الهی و قاعده‌مندی جهان آگهی دارند، می‌کوشند در زندگی شخصی و اجتماعی خود با قاعده‌مندی و عدالت همراهی داشته باشند.
کسانی چنین می‌اندیشند که اتم‌گرایی علاوه بر اینکه در میان فلاسفه یونانی به مرحله ظهور و بروز رسید، درمیان اندیشمندان هندی نیز مطرح گشته و رشد یافته است. این اشخاص به منشا پیدایش این طرز تفکر در هندوستان اشاره نمی‌کنند، ولی براین مسئله اصرار می‌ورزند که در حدود قرن پنجم میلادی نظریه جوهر فرد یا جزء لایتجزی، (که تعبیر دیگری از اتم‌گرایی شناخته می‌شود.) در میان برخی از اندیشمندان رواج پیدا کرد و با باورهای دینی و مذهبی آمیخته شد. این طرز تفکر در میان برخی از فرقه‌های بودایی نفوذ بیشتری داشته است.
ما اکنون درباره مسئله جوهر فرد و اتم‌گرایی در میان فرقه‌های دینی و مذهبی بودایی و هندی سخن نمی‌گوییم. آنچه موضوع بحث و بررسی ما را در اینجا تشکیل می‌دهد، ماجرای پیدایش و رواج همین مسئله در جهان اسلام است که بنیاد اندیشه‌های اشاعره به‌شماره می‌آید. نکته بنیادی و عمده‌ای که نباید نادیده انگاشته شود، این است که مسئله جوهر فرد یا اتم‌گرایی بدان‌گونه که در میان متکلمان اشعری مطرح گشت، غیر از آن چیزی است که در میان برخی از فلاسفه یونان و گروهی از‌اندیشمندان هند مورد بحث و بررسی قرار گرفت. مسئله جوهر فرد و اتم‌گرایی در میان برخی از فلاسفه یونان باستان از نوعی نگاه ناشی می‌شود که پدیده‌های جهان را به گونه‌ای مادی و طبیعی تفسیر می‌کند و از اختیار پیشین و علم بی‌پایان خداوند سخن به میان نمی‌آورد. این مسئله در میان اندیشمندان هند نیز به گونه‌ای مطرح شده که با آیین‌های بودایی و برهمنی سازگار باشد.
آنچه موجب شگفتی می‌شود، این است که مسئله جوهر فرد به همان‌اندازه که میان برخی از فلاسفه یونان در زدودن اعتقاد به وجود
خداوند و
حکمت مطلق و فراگیر او منشا اثر بوده، در نظر متکلمان اشعری پایه و اساس اثبات باورهای دینی و اصول اعتقادی قرار گرفته است. به سخن دیگر می‌توان گفت این مسئله نقش دوگانه داشته و در دو منطقه فرهنگی از جهان و در دو مقطع تاریخی دو اثر متقابل و ناهمگون از خود به جای گذاشته است. مسئله جوهر فرد و اتم‌گرایی به رغم انتقادهای سخت و نیرومندی که از سوی فلاسفه و اهل نظر بر آن وارد شده، مورد پذیرش متکلمان بزرگ اسلامی قرار گرفته و بیشتر مردم مسلمان نیز به پیروی از این متکلمان بزرگ و پر نفوذ آن را پذیرفته‌اند.
اندیشمندان اشعری با پذیرفتن این مسئله به‌عنوان یک اصل اساسی، کوشیده‌اند به حل یک مشکل بنیادی که رابطه میان
خالق و
مخلوق یا خدا و جهان نامیده می‌شود، دست یابند. این جماعت می‌کوشند رابطه میان
وحی الهی و
علم و آگاهی را نیز از همین طریق توضیح دهند. البته گروه‌های دیگر فکری و فرهنگی نیز به بررسی این دو نوع رابطه پرداخته‌اند و کوشش‌های چشمگیری نیز در این باب به‌عمل آورده‌اند؛ ولی این کوشش‌ها مورد رضایت اشاعره قرار نگرفته و خرسندی آنان را فراهم نساخته است. اندیشمندان اشعری در دفاع از موضع فکری خود به زبان خطابه سخن گفتند و از دلیل‌های جدلی نیز بهره گرفتند. طرز تفکر آنان با سیاست بسیاری از خلفای وقت سازگار بود و با ذائقه جمهور مردم نیز هماهنگی داشت.
در این جریان فکری فلاسفه ژرف‌اندیش به کنج خلوت و انزوا رانده شدند و متکلمان معتزلی نیز به دست خلفای متعصب و کج‌اندیش منقرض و نابود گشتند. آنچه می‌توانست بر رونق و رواج اندیشه اشاعره بیفزاید و آنان را بر سایر گروه‌های رقیب پیروز گرداند، این بود که این جماعت از قدرت مطلق خداوند سخن گفتند و از علم و حکمت پروردگار کمتر سخن به میان آوردند. در نظر این جماعت قدرت مطلق و توانایی بی‌پایان خداوند به هیچ قاعده عقلی و قانون منطقی محدود نمی‌گردد و پیوسته بر قاعده و قوانین عقلی
حکومت و فرمانروایی می‌کند. به سخن دیگر می‌توان گفت در نظر اشاعره آنچه خداوند می‌گوید و انجام می‌دهد، معقول شناخته می‌شود، نه اینکه آنچه معقول است، خداوند آن را می‌گوید و انجام می‌دهد و البته معلوم است که میان این دو عبارت تفاوت عمده و بنیادی وجود دارد.
متکلمان اشعری چون بر قدرت مطلق و توانایی بی‌پایان تکیه کردند و عقل را تابع
اراده و اختیار شمردند، نقل را نیز به جای عقل نشاندند و از دلیل خطابی و جدلی بیش از آنچه در براهین عقلی مطرح می‌شود، سود جستند! در یک چنین فضای فکری و فرهنگی است که موازین دقیق عقلی و منطقی، گاهی نادیده گرفته می‌شود و از هر آنچه می‌تواند در راه رسیدن به مقصود و مطلوب مؤثر واقع شود، بهره‌برداری می‌گردد.
اندیشمندان اشعری برای اثبات عقاید و توجیه باورهای دینی خود بر مسئله جوهر فرد و اتم‌گرایی به‌عنوان یک اصل تکیه کردند و در جهات اثبات و تحکیم این اصل به پنج دلیل تمسک جستند که به ترتیب عبارتند از:
دلیل اول: این است که گفته می‌شود اگر جوهر فرد به‌عنوان یک
اتم وجود نداشته باشد، کسی که مسافت محدود و معینی را می‌پیماید، در واقع باید از یک مسافت غیرمتناهی عبور کرده باشد؛ زیرا در نظر کسانی که به جوهر فرد باور ندارند، این مسافت به‌طور غیرمتناهی تقسیم‌پذیر است و چیزی که به‌طور غیرمتناهی تقسیم‌پذیر است، عبورکردن از آن امکان‌پذیر نخواهد بود. به نظر می‌رسد نظام که از متکلمان معروف شناخته می‌شود، با توجه به همین دلیل است که در قول به
تحقق طفره، خود را پیشاهنگ می‌داند. معنی طفره در سخن نظام این است که جسم متحرک با همه اجزای آن مسافتی که در آن حرکت می‌کند، تماس پیدا نمی‌کند، بلکه
جسم می‌تواند در عین اینکه به جایی معین و مشخص می‌رسد، با اجزائی از مسافت که قبل از آن جایگاه معین قرار داشته است، تماس پیدا نکند. در اینجا باید یادآور شویم که آنچه در این دلیل برای اثبات جوهر فرد مطرح شده از جمله شبهه‌های معروف و تاریخ فیلسوف مشهور،
زنون الیایی است.
این فیلسوف که یکی از شاگردان با لیاقت و برجسته
پارمیندس شناخته می‌شود، برای اثبات اندیشه‌های استاد خود در باب وحدت و ثبات وجود، کوشش فراوان کرده و در مورد انکار
حرکت نیز به طرح چندین شبه پرداخته است. نخستین شبهه از مجموعه شبهه‌های زنون در باب انکار حرکت، همان است که در اینجا مورد توجه اندیشمندان اشعری قرار گرفته و به عنوان دلیل اثبات جوهر فرد به کار گرفته شده است.
نظام که از مخالفان سرسخت قول به جوهر فرد شناخته می‌شود، در مقام پاسخ به این دلیل، خود را ناتوان دیده و برای اینکه بتواند از زیر بار این مشکل شانه‌خالی کند، به جواز طفره
فتوا داده است. او برای اینکه از یک مشکل رهایی یابد، خود را در دام مشکل دیگری گرفتار کرده است. اگر قول به جزء لایتجزی و تقسیم‌ناپذیر بودن جوهر فرد در نظر عقل جایز شناخته نمی‌شود، قول به جواز طفره نیز یک امر ممتنع و محال به شمار می‌آید.
دلیل دوم: این است که اگر یک
جرم با جرم دیگر تماس پیداکند، ناچار باید در آن جرم یک جزء تقسیم‌ناپذیر وجود داشته باشد تا به واسطه آن بتوانیم آن را از جرم دیگر جدا و منفصل بدانیم، زیرا اگر یک جزء تقسیم‌ناپذیر وجود نداشته باشد، نمی‌توانیم از انفصال و جدابودن آن دو جرم از یکدیگر سخن بگوییم.
دلیل سوم: این دلیل بر یک اصل بزرگ اعتقادی استوار است که می‌توان آن را باور داشتن به قدرت مطلق و توانایی بی‌پایان خداوند نام گذاشت. در این دلیل گفته می‌شود خداوند کسی است که اجزای یک جسم را با یکدیگر ترکیب و تالیف کرده است. در این صورت این پرسش پیش می‌آید که: آیا خداوند می‌تواند اجزای یک مرکب را دوباره از یکدیگر جدا سازد یا نمی‌تواند؟ اگر خداوند نتواند یک مرکب را به اجزای سازنده آن بازگرداند، مستلزم ناتوانی او خواهد بود و این سخن به هیچ وجه پذیرفته نیست، ولی اگر به توانایی خداوند به این امر باور داشته باشیم، ناچار باید بپذیریم که هر جزء از اجزای یک مرکب قابل تقسیم به اجزای دیگر نست.
دلیل چهارم: این است که گفته می‌شود اگر جسم تا بی‌نهایت قابل تقسیم باشد و به یک جوهر فرد تقسیم‌ناپذیر نتوانیم دست پیدا کنیم، ناچار باید بپذیریم که یک دانه خردل در اینکه تا بی‌نهایت تقسیم‌پذیر است، با کوه آن هم تا بی‌نهایت تقسیم می‌پذیرد، یکسان و برابر است، ولی چون
عقل سلیم تساوی و برابر بودن یک خردل را با کوه نمی‌پذیرد، ناچار باید اعتراف کنیم که هریک از آنها دارای اجزای تقسیم‌ناپذیر بوده و البته شماره آن اجزا با یکدیگر برابر نیست.
دلیل پنجم: این دلیل نیز مانند دلیل سوم بر یک اصل اعتقادی استوار شده و آن باور داشتن به علم محیط و شامل پروردگار است. چند
آیه از آیات
قرآن کریم ضرورت این باور را به اثبات می‌رساند، آیاتی مانند: «بکل شیء علیم»، «بکل شیء محیط»، «احصی کل شیء عددا» به روشنی دلالت دارند بر اینکه علم خداوند به همه چیز احاطه دارد. این مسئله نیز مسلم شناخته شده است که احاطه‌داشتن و احصا‌کردن مستلزم این است که آنچه محاط واقع می‌شود و مورد شمارش قرار می‌گیرد، ناچار محدود و متناهی خواهد بود و البته آنچه محدود و متناهی باشد تا بی‌نهایت تقسیم‌پذیر نخواهد بود.
متکلمان اسلامی در این دلیل و همچنین دلیل سوم علاوه بر اینکه به اثبات جوهر فرد می‌پردازند، به مسئله مهم دیگری نیز دست می‌یابند و آن این است که معنی بی‌نهایت در هیچ یک از موجودات این عالم
تحقق نمی‌پذیرد. ریشه این سخن در اندیشه‌های «
ابوهذیل» نهفته است. او چنین می‌اندیشد که
موجود قدیم و
ازلی دارای
غایت و نهایت نیست و عنوان
کل یا بعض نیز بر او اطلاق نمی‌گردد؛ ولی آنچه مخلوق شناخته می‌شود، علاوه بر اینکه دارای غایت و نهایت است، عنوان کل یا بعض نیز بر آن اطلاق می‌شود.
اندیشمندان اشعری علاوه بر اینکه بر جزء لایتجزی و اثبات جوهر فرد اصرار می‌ورزند، برای مسئله دیگری نیز اهمیت فراوان قائل می‌شوند و آن را به عنوان یک قاعده می‌پذیرند. آن قاعده به این صورت مطرح شده و گفته می‌شود «العرض لایبقی زمانین» یعنی آنچه
عرض خوانده می‌شود، در دو لحظه به یک حال باقی نمی‌ماند. اگر به این مسئله آگاهی داشته باشیم که عرض پیوسته قائم به
جوهر است و بدون وابستگی به یک جوهر هرگز در جهان خارج
تحقق پیدا نمی‌کند، به آسانی می‌توانیم بپذیریم که آنچه در باب جوهر فرد و اثبات جزء لایتجزی گفته شده، در مورد اعراض نیز صادق است، یعنی در باب هر یک از اعراض نیز اجزائی از آن عرض وجود دارد که به هیچ وجه قابل تقسیم نیست.
جدانبودن جوهر از عرض و وابستگی وجودی عرض به جوهر، موجب پیدایش این پرسش می‌شود که: وقتی ما به یک جسم رنگین نگاه می‌کنیم و به طور مثال چیزی را سفید می‌بینیم، آیا آنچه دیده می‌شود، سفیدی است یا چیزی است که سفید دیده می‌شود؟ به سخن دیگر می‌توان گفت: آیا بیاض دیده می‌شود یا این ابیض است که مورد مشاهده ما قرار می‌گیرد؟ هرچه در این باب گفته شود، در این مسئله تردید نیست که میان قاعده‌ای که در آن گفته می‌شود، عرض در دو لحظه به یک حال باقی نمی‌ماند و آنچه تحت عنوان جوهر فرد مطرح می‌گردد، رابطه‌ای
وثیق و محکم وجود دارد.
البته وقتی در باب اعراض به وجود جزء لایتجزی اعتراف کنیم و بپذیریم که هریک از اجزای عرض نیز مانند هر یک از اجزای وجود جوهر تقسیم‌پذیر نیست، به یک پرسش عمده و بنیادی نیز باید پاسخ گوییم. در نظر بسیاری از اندیشمندان اسلامی علم عرض است و در مقوله
کیف نفسانی جای دارد. اکنون پرسش این است که: آیا علم واحد به عنوان یک عرض می‌تواند به دو معلوم تعلق داشته باشد یا نه؟ به سخن دیگر می‌توان گفت: آیا علم واحد با معلوم‌های متعدد سازگاری دارد و یا اینکه تعدد معلوم با علم واحد امکان‌پذیر نمی‌گردد؟
پاسخ به این پرسش به هیچ وجه آسان نیست؛ زیرا اگر هم انفصال و گسیختگی در میان اجزای تقسیم‌ناپذیر هریک از موجودات این جهان پذیرفته شود، گسیختگی و پراکندگی در میان اجزای یک علم، معنی درست و محصلی نخواهد داشت. علم و آگاهی ملاک وحدت و احاطه و گسترش است و در این وحدت و احاطه و گسترش جایی برای گسیختگی و پراکندگی نیست. انفصال و جدایی ملاک غیبت و پنهانی و تاریکی است، در حالی که علم و آگاهی، حضور و آشکار شدن و روشنایی شناخته می‌شود. کسانی که علم را یک
حقیقت ذات اضافه می‌دانند و جنبه اتفاتی و حیثیت قصدی بودن آن را مورد توجه قرار می‌دهند، به خوبی می‌دانند که علم واحد معلوم واحد دارد و تعدد معلوم با وحدت علم سازگار نیست.
اندیشمندان اشعری بیش از آنکه از وحدت سخن بگویند، بر کثرت تکیه می‌کنند و به جای روی‌آوردن به اتصال، از انفصال استقبال می‌نمایند. این جماعت با اثبات جوهر فرد و پذیرفتن قاعده‌ای که به مقتضای آن، عرض در دو لحظه به یک حال باقی نمی‌ماند، رابطه ضروری و هرگونه سنخیت میان علت و
معلول را انکار می‌کنند و به جای آن از عرض بودن
خلق و
آفرینش سخن می‌گویند. در نظر آنها خلق و آفرینش عرض است؛ چنان که
حدوث و پیدایش نیز عرض به شمار می‌آید. البته بسیار روشن است که اگر خلق و آفرینش، عرض شناخته می‌شود و عرض نیز به حکم اینکه از مصادیق قاعده مزبور است، در دو لحظه به یک حال باقی نمی‌ماند، ناچار باید گفت خلق و آفرینش، لحظه به لحظه و آن به آن انجام می‌پذیرد و این همان چیزی است که زیر عنوان «
خلق مدام» یا «
تجدد امثال» مطرح می‌گردد.
متکلمان اشعری از عوارض وجود و احوال هستی سخن می‌گویند و آنچه به خلق و
بقا و
فنا مربوط می‌شود، در زمره اعراض به شماره می‌آورند. در نظر این جماعت کسی نمی‌تواند خلق یا بقا و فنا را صورت ذهنی بداند و آنها را در عالم
ادراک محصور گرداند، بلکه هر یک از این امور در جهان خارج به عنوان یک عرض وجود دارد و به همین دلیل در دو لحظه به یک حال باقی نمی‌ماند. معنی این سخن آن است که حتی صفت بقا نیز به عنوان یک عرض در دو لحظه به یک حال نیست و در واقع بقا خود نیز باقی نمی‌ماند. در اینجاست که این اندیشمندان برای اثبات این ادعا به گونه‌ای دیگر
استدلال می‌کنند و می‌گویند: هر عرضی که درجهان
تحقق می‌یابد، یا به خویشتن خویش باقی است و یا اینکه به واسطه صفت بقا که نوعی عرض شناخته می‌شود، باقی می‌ماند.
شق اول نمی‌تواند فرض معقولی باشد؛ زیرا این فرض مستلزم آن است که یک امر
حادث درحال حدوث و از آن جهت که حادث است، باقی نیز باشد و این
تناقض است. شق دوم نیز نمی‌تواند مورد پذیرش قرار گیرد؛ زیرا برای اینکه یک امر حادث به‌واسطه صفت بقا، باقی بماند، ناجار باید صفت بقا به عنوان یک عرض در یک امر حادث، که آن نیز خود یک عرض به شماره می‌آید، آفریده شود و این مستلزم آن است که یک عرض در عرض دیگر حلول کند و البته اندیشمندان اشعری قیام و وابستگی یک عرض به عرض دیگر را جایز نمی‌شمارند. وابسته نبودن یک عرض به عرض دیگر نیز از جمله قوانین و قواعدی است که اندیشمندان اشعری بر سایر قواعد خود افزوده‌اند و مجموعه این قواعد را زیر بنای الهیات اشعری به شماره آورده‌اند.
در الهیات اشعری «
قانون علیت» مردود است و معلول با علت رابطه ضروری و سنخیت وجودی ندارد. ارتباط حوادث طبیعت در جهان و همراه بودن یک سلسله از امور با یکدیگر، جز نوعی عادت چیز دیگری نیست. این ارتباط و همراه بودن که «عادت» خوانده می‌شود، گاهی ممکن است شکسته شود، گرچه در بسیاری اوقات نیز می‌توان از آن سود جست. آنچه در نظر فلاسفه معلول خوانده می‌شود و نسبت به علت خود، ضروری به شمار می‌آید، از دیدگاه اشاعره «خلق» نامیده می‌شود و خلق نیز به حکم اینکه یک عرض به شمار می‌آید، در دو لحظه به یک حال باقی نمی‌ماند. به این ترتیب خلق، در هر لحظه تازه و جدید است و این نو بودن و تازگی درخلق همواره وجود دارد.
این سخن تنها به خلق و آفرینش جهان مربوط نمی‌گردد، بلکه در هر فعل از افعال انسان نیز صادق است. هرگونه فعلی از افعال انسان به یک سلسله از اجزای مستقل و جدا از یکدیگر تقسیم می‌گردد؛ زیرا فعل انسان نیز نوعی خلق به شمار می‌آید و چنان که یادآور شدیم، خلق به حکم اینکه عرض شناخته می‌شود، در دو لحظه به یک حال باقی نمی‌ماند.
فیلسوف و
متکلم یهودی،
ابن میمون، به بررسی این مسئله پرداخته و با ذکر مثال آن را توضیح داده است. او از حرکت قلم در دست نویسنده استفاده کرده و می‌گوید: این حرکت که فعل نویسندگی را تشکیل می‌دهد، بر طبق
مذهب اشاعره به چهار جزء تقسیم می‌شود که ارتباط این اجزا با یکدیگر مانند ارتباط معلول با علت خود نیست:
جزء‌اول: اراده شخص نویسنده است که حرکت قلم را به دنبال می‌آورد.
جزء دوم: توانایی شخص است که می‌تواند قلم را در دست گیرد.
جزء سوم: چگونگی حرکت دست در هنگام نوشتن است.
جزء چهارم: حرکت قلم است که کار نوشتن با آن صورت می‌پذیرد.
توجه به این چهار جزء و بررسی دقیق آنها نشان می‌دهد که اراده انسان در ایجاد و آفرینش پدیده‌های جهان خارجی موثر نیست؛ ولی انسان می‌تواند همه آن چیزهایی را که خداوند سبحان در او خلق می‌کند، به خود منسوب سازد و این همان چیزی است که در میان اندیشمندان اشعری «
کسب» خوانده می‌شود. به این ترتیب کسب، چیزی است که خداوند در وجود انسان می‌آفریند و چون چنین است، انسان می‌تواند آن را به خود منسوب سازد.
کلمه کسب به این معنی که در اینجا مطرح می‌شود، از اصطلاحات ویژه اشاعره شناخته می‌شود و برای کسانی که با این جریان فکری آشنایی ندارند، درک این معنی از این کلمه آسان نیست. اگر خواسته باشیم به شرح معنی کسب براساس اسلوب اشاعره بپردازیم، بهتر است از سخن زیبای
مولوی در شعر مشهور او کمک بگیریم، آنجا که گفته است:
ما همه شیران، ولی شیر عَلَم حمله‌مان از باد باشد دم به دم
حمله‌مان پیدا و ناپیداست باد جان فدای آن که ناپیداست باد
شکل شیر بر روی علم (پرچم) بر اثر وزش باد حرکت می‌کند و آن حرکت خود، نوعی حمله است که در آن شیر، دیده می‌شود. درست است که منشا پیدایش این حرکت چیزی است که به چشم دیده نمی‌شود، ولی حمله شیر علم به خود شیر منسوب است و اگر بگوییم این شیر حمله می‌کند، سخنی از روی
گزاف نگفته‌ایم. آنچه در سخن شیرین مولوی بلخی آمده، با آنچه اشاعره از معنی کسب می‌خواهند، سازگار و هماهنگ است؛ ولی بی‌درنگ باید یادآور شویم که مولوی در مقام یک متکلم اشعری سخن نمی‌گوید و اندیشه‌های او نیز در چارچوب این جریان فکری محدود و محصور نمی‌گردد. درست است که این عارف بزرگ با مشرب اشاعره آشنایی دارد و در این فضای فکری و فرهنگی نیز رشد و تکامل پیدا کرده است، ولی با وارد شدن در وادی
سلوک و قدم گذاشتن در دریای عرفان، از این مرحله عبور کرده و در جهانی زندگی می‌کند که بی‌کرانه است و جز تجلیات بی‌پایان حق چیز دیگری در آن معنی پیدا نمی‌کند.
این سخن در مورد عرفای دیگری که با مشرب اشاعره آشنایی داشته‌اند نیز صادق است. بررسی این مسئله در حوصله این مقال نیست و در جای دیگر باید به آن بپردازیم. همین‌اندازه یادآور می‌شویم که عرفا بیشتر بر مشرب
وحدت وجود یا
وحدت شهود سخن می‌گویند و بر معنی
تجلی و
ظهور تکیه می‌کنند، در حالی که اشاعره همواره از خلق و عرض‌بودن آن سخن به میان می‌آورند و بر
تباین و جدایی میان خالق و مخلوق تکیه می‌کنند. پرواضح است که مسئله خلق غیر از تجلی است و تباین یا جدایی میان خالق و مخلوق نیز به هیچ وجه با وحدت وجود یا وحدت شهود سازگار و هماهنگ نیست. متکلمان اشعری به همان‌اندازه که از قانون علیت و رابطه ضروری میان علت و معلول بیزاری می‌جویند، با واژه‌ها و اصطلاحاتی مانند تجلی، ظهور،
فیض، یا
صدور نیز سر
صلح و سازگاری ندارند. کسانی که در فرهنگ اسلامی به
تحقیق و پژوهش می‌پردازند، با یک سلسله واژه‌ها و اصطلاحاتی روبرو می‌شوند که هم در آثار فلاسفه و عرفا مطرح شده و هم در کتب متکلمان اشعری مورد بهره‌برداری قرار گرفته است؛ ولی آنچه اشاعره از این واژه‌ها و اصطلاحات می‌خواهند، مغایر چیزی است که فلاسفه یا عرفا از این واژه‌ها و اصطلاحات درک و دریافت می‌کنند. ولی علم و قدرت و حیات به عنوان عرض مورد توجه واقع شده‌اند؛ بنابراین
حرکت و
سکون نیز به حکم این که طبق موازین علم نحو مانند علم و قدرت شناخته می‌شوند، در زمره اعراض قرار می‌گیرند.
بر اهل بصیرت پوشیده نیست که تفاوت میان
صفت و عرض و آگاه‌شدن به این که ملاک و معیار تفاوت در این باب چیست و چگونه باید آن را شناخت، یکی از مسائل عمده و بنیادی به شمار می‌آید؛ ولی باید توجه داشت که آنچه در اینجا ملاک و معیار تفاوت میان صفت و عرض شناخته شده است، به هیچ وجه رسا و خرسندکننده نیست. درست است که علم و عالم از جهت موازین
علم نحو و
صرف با یکدیگر تفاوت دارند، ولی این تفاوت و اختلاف را نمی‌توان ملاک تفاوت میان صفت و عرض به شمار آورد. براساس موازین صرف و نحو «علم»، مصدر و «عالم»، اسم فاعلی است که از همین مصدر مشتق می‌گردد؛ اما به این مسئله نیز باید توجه داشت که تفاوت میان یک مصدر و اسم فاعلی که از آن مشتق می‌شود، نمی‌تواند همان تفاوت و اختلافی باشد که میان یک صفت و یک عرض
تحقق دارد. بررسی این مسئله بدون فهم و درک دقیق معنی «صفت» امکان‌پذیر نیست.
متکلمان اشعری به رغم آگاهی فراوانی که نسبت به این مسئله داشته‌اند، در مورد حل مشکلات مربوط به آن کوتاهی کرده‌اند. درک معنی صفت و رابطه آن با موصوف و همچنین چگونگی اختلاف و تفاوتی که ممکن است با معنی عرض داشته باشد، از جمله مسائل عقلی و فلسفی است که تنها با تمسک و توسل به قواعد نحوی و صرفی نمی‌توان به بررسی دقیق و حل مشکلات آن پرداخت. آنها بیش از آنکه درباره
ماهیت عرض و چگونگی هستی آن در جهان خارج به بحث و بررسی پردازند، در مورد وجه تسمیه و دلیل نام‌گذاری آن سخن می‌گویند. با بررسی سخن‌هایی که در این باب ابراز داشته‌اند، طرز تفکر و نوع اندیشه آنان نیز روشن و آشکار می‌گردد. کسانی از این جماعت معتقدند «عرض» از آن جهت عرض خوانده می‌شود که عارض بر جسم می‌شود و تنها به واسطه جسم می‌تواند
تحقق پیدا کند. البته این اشخاص بر این مسئله نیز اصرار می‌ورزند که عرض هرگز نمی‌تواند در جایی که جسم نیست،
تحقق داشته باشد. گروهی دیگر با این نظریه مخالفت کرده‌اند و می‌گویند عرض می‌تواند در جایی که جسم نیست نیز وجود داشته باشد؛ چنان که حوادث نیز می‌توانند در لامکان
تحقق پیدا کنند. در نظر این اشخاص اموری مانند وقت، اراده خداوند، بقا، فنا و بالاخره خلق و آفرینش از جمله عرض‌هایی هستند که در لامکان
تحقق می‌یابند. گروهی دیگر از این سخن‌ها دوری جسته و برای وجه تسمیه در مورد عرض به آیات قرآن کریم روی آورده‌اند. این اشخاص می‌گویند عرض از آن جهت عرض خوانده می‌شود که هرگز درنگ ندارد و به هیچ وجه ثابت نمی‌ماند و این همان چیزی است که در برخی از آیات قرآن کریم مطرح شده است. در یکی از آیات خداوند می‌گوید: «تریدون عرض‌الدنیا.»
در این آیه
مال دنیا عرض خوانده شده و معنی آن این است که امور مربوط به دنیا و زوال‌پذیر و گذراست و هیچ‌گونه ثبات و درنگی در آن نیست. در آیه دیگر آمده است: «فلما راوه عارضاً مستقبل اودیتهم قالوا هذا عارض ممطرنا بل هو ما استعجلتم به ریح فیها عذاب الیم.»
در این آیه نیز کلمه عارض به معنی آن چیزی است که زوال می‌پذیرد و به هیچ وجه ثبات و درنگ ندارند.
طرح این مسئله در آثار متکلمان نشان می‌دهد که قرآن کریم تا چه‌اندازه در طرز تفکر و اسلوب اندیشه آنان اثر داشته و بسیاری از جریان‌های فکری چگونه از آموزه‌های این کتاب آسمانی سرچشمه گرفته‌اند. متکلمان اسلامی با قرآن کریم آن چنان
انس و آشنایی داشتند که برای اثبات وحی نیز از وحی استفاده می‌کردند و برای ضرورت باور داشتن به قرآن کریم، به آیات این کتاب آسمانی تمسک و
توسل می‌جستند.
در اینجا باید یادآور شویم این تنها متکلمان اسلامی نیستند که برای اثبات صحت باورهای خود نسبت به قرآن کریم، به آیات این کتاب آسمانی تمسک می‌کنند و استدلال می‌نمایند، بلکه بیشتر اندیشمندان دینی در بیشتر آیین‌های موجود در جهان، از همین اسلوب و روش پیروی می‌کنند. البته شماری از اندیشمندان نیز هستند که به موازین منطقی سخت پایبندی دارند و از مصادره به مطلوب دوری می‌جویند و هرگز عین مدعا را در دلیل نمی‌آورند.
این اختلاف در روش می‌تواند به مسئله دیگری نیز مربوط باشد که همواره در میان اندیشمندان اهل دیانت مطرح بوده است: تقدم
ایمان بر
فهم و استدلال، و یا تقدم فهم و استدلال بر ایمان، مسئله‌ای است که پیوسته مورد بحث و گفت‌وگو بوده و دو گروه از‌اندیشمندان دینی را در برابر یکدیگر قرار داده است. کسانی بر این عقیده‌اند که باید ایمان داشته باشیم تا بتوانیم به فهم و ادراک درست دست یابیم. کسانی از این مرحله نیز فراتر رفته و می‌گویند ایمان می‌آوریم چون که فهمیدنی و ادراک کردنی نیست؛ ولی در برابر این دو گروه، شماری از اندیشمندان چنین می‌اندیشند که بدون فهم و ادراک درست، ایمان نیست و باید به فهم و ادراک درست دست یابیم تا بتوانیم ایمان پیدا کنیم. به هیچ‌وجه گزاف نیست اگر ادعا کنیم آنچه به عنوان تباین و اختلاف یا حتی تقابل و دشمنی میان فلاسفه و اهل
شریعت مطرح می‌شود، چیزی است که با همین مسئله ارتباط مستقیم دارد. نکته جالب توجه این است که قدیس بزرگ جهان
مسیحیت،
آگوستین از جمله کسانی است که
تحقیق عقلی و فهم و ادراک درست را برای ایمان آوردن لازم می‌شناسد. او چنین می‌اندیشد که
تحقیق عقلی نیازمندی انسان را به ایمان نشان می‌دهد؛ زیرا
تحقیق عقلی از این توانایی برخوردار است که امکان فهم و ادراک خداوند را به منزله یک واقعیت غیرمادی به اثبات رساند و ضمناً از امکان یک زندگی اخلاقی آزاد و دور از هرگونه فساد و تباهی سخن بگوید. اما البته نمی‌تواند به ما نشان دهد که چگونه می‌توانیم به این آرمانها دست یابیم. در نظر آگوستین مسیحیت نشان می‌دهد که چگونه می‌توانیم به آنچه فلاسفه فقط به آن امید دارند، دست پیدا کنیم. به همین دلیل او ادعا دارد که مسیحیت برای نابود کردن نمی‌آید بلکه برای کامل‌کردن می‌آید.
با توجه به آنچه در اینجا ذکر شد، کسانی چنین می‌اندیشند که روایتی از مسیحیت که آگوستین سرانجام آن را پذیرفت، به‌گونه‌ای ژرف متاثر از اندیشه‌های فلسفی یونانی است. با این همه نباید چنین پنداشت که طرز تفکر آگوستین درباره اهمیت
تحقیق عقلی، مورد پذیرش سایر متالهان جهان مسیحیت نیز قرار گرفته است. در کتاب «تشبه به
مسیح» نوشته توماس آکمپس که از کتب مهم و معتبر در میان مسیحیان شناخته می‌شود، به‌روشنی می‌بینیم که برخی از متالهان مسیحی به تقدم ایمان بر عقل سخت باور دارند و
تحقیق عقلی را در بررسی عقاید دینی کاری بیهوده و نوعی گستاخی و بوالفضولی می‌شمارند. آنچه در این کتاب آمده و ایمان بر عقل مقدم دانسته شده است، به هیچ‌وجه دور از انتظار نیست؛ زیرا در میان بسیاری از‌اندیشمندان دینی و متکلمان ادیان نیز این مسئله به همین صورت مطرح شده و پژوهش‌های عقلی و منطقی درباره اصول اعتقادات نوعی گستاخی و بوالفضولی شناخته شده است.
اما نکته‌ای که نباید نادیده انگاشته شود، این است که دین مقدس اسلام در میان همه
ادیان آسمانی در مورد اهمیت‌دادن به عقل و خرد و جایگاه اندیشه و استدلال از موقعیت ویژه و موضع‌گیری خاص برخوردار است. شمار آیاتی که در قرآن‌کریم آمده و با تاکید فراوان انسان را به تفکر و تامل و اندیشیدن دعوت می‌کند، بیش از آن است که در اینجا به نقل آنها بپردازیم. احادیث و روایاتی که برای عقل فضیلت و اهمیت قائل می‌شود و آن را نخستین آفریده خداوند می‌شمارد نیز بسیار است و در اینجا به نقل آنها نمی‌پردازیم؛ اما بر این مسئله تاکید می‌کنیم که اگر اشخاص به مضمون و معنی این آیات و روایات آگاهی پیدا کنند و از راه انصاف قدم بیرون نگذراند، ناچار باید برای پژوهش‌های عقلی و استدلال‌های منطقی اهمیت فراوان قائل شوند و هرگز آن را گستاخی و بوالفضولی نخوانند.
عقل اساس
فطرت انسان است و با کلید عقل می‌توانیم به گشودن قفل فطرت دست پیدا کنیم. عقل به ما اجازه می‌دهد که بر اساس مشاهدات و تجربیات و آزمایش‌های دقیق به طرح پرسش از امور جهان بپردازیم و انتظار پاسخ درست و معتبر داشته باشیم. کسی که از عقل پیروی نمی‌کند، نمی‌تواند از آزادی سخن بگوید؛ زیرا آزادی بدون عقل معنی محصلی ندارد.
فروید از جمله کسانی است که در اثبات ناتوانی عقل اصرار داشت و از ضمیر ناخودآگاه بسیار سخن گفت؛ اما به این واقعیت نیز اعتراف کرد و گفت: «در نهایت هیچ‌چیز نمی‌تواند در برابر عقل و
تجربه ایستادگی کند.» شبیه این سخن از زبان فیلسوف معروف اروپایی
ویتگنشتاین شنیده می‌شود که: «بیرون از منطق، همه‌چیز تصادفی است.» همان‌گونه که انسان نمی‌تواند از موازین منطقی بی‌نیاز باشد، با
متافیزیک و مسائل آن نیز نمی‌تواند به طورکلی بیگانه باشد.
در جایی که فیلسوف تجربی مسلک اروپایی،
هیوم، به این نتیجه رسیده بود که باید همه کوشش‌های متافیزیکی را به دست شعله‌های آتش سپرد، چون چیزی جز
سفسطه و
توهم نیست،
کانت فیلسوف آلمانی اصرار داشت که از
مابعد‌الطبیعه و متافیزیک‌گریزی نیست. این قول که انسان بتواند از
تحقیق و توجه به متافیزیک و امور ماورائی دست بردارد و دوری جوید، به همان‌اندازه سست و بی‌اساس است که او بتواند برای دوری جستن از تنفس در هوای نامساعد، از نفس کشیدن امتناع کند. در نظر این فیلسوف، به طور ویژه سه پرسش عمده و مابعدالطبیعی وجود دارد که عقل انسان نمی‌تواند در مورد آنها ساکت و بی‌اعتنا بماند.
مساله خدا، اختیار و بقای نفس موضوع این پرسش‌ها بوده و البته معلوم است که هرگونه پرسشی پاسخ خود را می‌طلبد. اگر بپذیریم که این سه مساله همواره مورد پرسش انسان قرار گرفته‌اند و طرح این پرسش‌ها نیز از ویژگی‌های عقل شناخته می‌شود، ناچار باید اعتراف کنیم که مسائل مربوط به اخلاق و
دین نیز در قلمرو فعالیت و کوشش‌های عقل قرار خواهند گرفت. منظور این است که همواره عقل می‌تواند درباره اصول عقاید دینی و باورهای اخلاقی به تامل و ژرف‌نگری پردازد و پرسش کند. معنی این سخن آن است که عقیده از آن جهت که فقط عقیده است، معتبر شناخته نمی‌شود، بلکه اعتبار و استحکام یک عقیده بدان جهت است که عقل آن را موجه می‌شناسد. آنجا که موجه بودن یک عقیده مورد تایید عقل قرار می‌گیرد، اعتبار و استحکام آن نیز به اثبات می‌رسد.
اگر خواسته باشیم در این باب با زبان و اصطلاحات خاص علمای
علم اصول فقه سخن بگوییم، می‌توانیم ادعا کنیم که اصل در هر عقیده‌ای این است که باطل و بی‌اساس باشد، مگر اینکه صحت و اعتبار آن از طریق عقل به اثبات رسیده باشد. به سخن دیگر می‌توان گفت اعتبار و استحکام هر یک از امور متکی و مستند به دلیل و علت است. به این ترتیب مادام که دلیل و علت آن امر مشکوک باشد، نمی‌توان از اعتبار و استحکام آن، سخن به میان آورد.
ممکن است گفته شود اعتقاد به یک امر جز نوعی
قطع و جزم نسبت به آن، چیز دیگری نیست و در جایی که قطع و جزم وجود داشته باشد هیچ‌گونه
شک و تردیدی نیست و نمی‌توان در آن مورد پرسش کرد. این مساله نیز مسلم است که وقتی پرسش وجود نداشته باشد، عقل از فعالیت باز می‌ماند.
در پاسخ به این سخن باید گفت درست است که در هنگام قطع و جزم نسبت به یک امر، تردید وجود ندارد و در نتیجه پرسش نیز ضرورت نمی‌پذیرد، ولی یکی از ویژگی‌های انسان این است که می‌تواند از خود فاصله بگیرد و در این فاصله گرفتن که بر حسب فرض و اعتبار انجام می‌گیرد خود را مورد پرسش قرار دهد. کسی که می‌تواند هستی خود را مورد پرسش قرار دهد، می‌تواند از قطع و جزم خود نسبت به هر امر قطعی و جزمی نیز پرسش کند و در اینجاست که تاملات عقلی امکان‌پذیر و راه توجیه و استدلال‌پذیری عقاید نیز هموار می‌شود.
البته کسی که این توانایی در او به فعلیت نرسیده و نمی‌تواند از خود فاصله بگیرد و از هستی خویش پرسش کند، راه تامل و تفکر درباره آنچه نسبت به آن قطع و جزم دارد برای او بسته می‌ماند. به سخن دیگر، می‌توان گفت کسی که اندیشه‌های خود را نمی‌اندیشد و درباره عقاید خود به تامل نمی‌پردازد، نه تنها راه تفکر به روی او بسته می‌ماند، بلکه از گفتگوی مفید و سازنده با دیگران نیز بی‌بهره خواهد بود. به این گونه اشخاص نمی‌توان گفت قطع و جزم شما نسبت به فلان امر
حجت نیست و باور شما ممکن است دارای خدشه بوده باشد.
علمای اصول فقه به این مساله توجه داشته‌اند و درباره آن به گفتگو پرداخته‌اند. این اندیشمندان ضمن اینکه درباره حجت‌بودن قطع به تفصیل سخن می‌گویند،
قطع قطاع را حجت ندانسته، آن را از درجه اعتبار ساقط می‌دانند. در نظر ایشان، قطاع به کسی اطلاق می‌شود که بسیار خوش‌باور و ساده‌اندیش است و به گونه‌ای غیرمتعارف نسبت به آنچه می‌شنود، قطع و جزم پیدا می‌کند.
طرح این مساله از سوی علمای اصول فقه، و قول به این که قطع و جزم شخص قطاع حجت نیست، دارای اهمیت بسیار بوده، در میان سایر اندیشمندان کمتر مورد بحث و بررسی قرار گرفته است. متکلمان به‌رغم آنچه ادعا می‌کنند و خود را در این گونه مسائل صاحب‌نظر می‌دانند، به طرح این مسئله نپرداخته‌اند و از اهمیت و جایگاه آن نیز غافل مانده‌اند.
این مساله از آن جهت اهمیت دارد که با طرح آن می‌توان دریافت، عقیده فقط به واسطه اینکه عقیده است، ارزش و اعتبار ندارد و حتی گاهی ممکن است بسیار خطرناک و زیان‌آور نیز باشد. عقیده‌ای که هرگز مورد پرسش واقع نمی‌شود، نه تنها منشا
معرفت و شناخت قرار نمی‌گیرد، بلکه حتی خود آن نیز از حوزه معرفت و جهان شناخت بیرون می‌ماند. شناخت و معرفت از آنجا آغاز می‌شود که انسان می‌کوشد به پرسش‌های بنیادی که برای وی مطرح می‌گردد، پاسخ گوید. پرسش‌هایی که برای انسان مطرح می‌شود، مختلف و گوناگون است؛ ولی مادام که انسان نتواند از هستی و عقاید و اندیشه‌های خود بپرسد، از امور دیگر نیز نمی‌تواند به طور واقعی و سودمند پرسش کند. بنابراین پرسش انسان از هستی و عقاید و اندیشه‌های خویش نقطه آغاز و بنیاد همه پرسش‌های دیگر است و با کوشش و تلاش برای پاسخ به این پرسش‌هاست که فلسفه به منصه بروز و ظهور می‌رسد.
فارابی و
ابوعلی سینا و سایر فلاسفه مسلمان کسانی بودند که با طرح این گونه پرسش‌ها و کوشش فراوان برای پاسخ درست و معتبر به آنها، وارد جهان فلسفه شدند و به جریان فکر فلسفی یاری رساندند. شاید هم بتوان گفت جریان فکر فلسفی و جهان حکمت، آنان را واداشت تا به طرح پرسش‌های بنیادی بپردازند و برای پاسخ به این پرسش‌ها تا آنجا که می‌توانند، بکوشند.
در اینجا ممکن است گفته شود تلاش اندیشمندان اشعری نیز به هیچ وجه کمتر از فعالیت فلاسفه نبوده است؛ زیرا همان‌گونه که فلاسفه به عقل و استدلال تکیه می‌کنند و بر اساس براهین عقلی و منطقی سخن می‌گویند، متکلمان اشعری نیز به عقل و استدلال توسل می‌جویند و می‌کوشند سخن خود را با استدلال منطقی سامان بخشند. در پاسخ باید گفت درست است که آنها فعالیت فکری فراوان کردند و کوشیدند آثار خود را سامان منطقی دهند و به صورت استدلالی سخن بگویند، ولی تلاش این جماعت بیش از آنکه در جهت «مضمون» به کار گرفته شود، فقط به «صورت» امور معطوف گشت. بازی میان شکل و محتوا یا قالب و مضمون مساله‌ای است که همواره وجود داشته و گروه‌ها یا اشخاص نیز در این جریان نقش داشته‌اند. اندیشمندان اشعری عقاید و اندیشه‌های خود را از طریق نقل به دست می‌آورند؛ ولی می‌کوشند به زبان عقل و استدلال سخن بگویند. همه همت این جماعت صرف معقول‌کردن منقول می‌شود و البته در این کار نیز آنچه انجام می‌پذیرد، این است که نقل به لباس عقل آراسته می‌گردد.
شاید کسانی ادعا کنند که این کار ناپسند نیست و می‌تواند هنر و توانایی عقلی و فکری شناخته شود.این سخن شایسته بررسی است و باید در آن درنگ کرد؛ زیرا لباس عقل به تن نقل پوشاندن و منقول را معقول ساختن تنها هنگامی مطلوب است که منقول، معقول واقع شود و در مرتبه هستی و شان وجودی آن نوعی دگرگونی پدید آید. تردیدی نمی‌توان داشت که تقسیم‌کردن امور به دو قسم
معقول و
منقول در نسبت انسان و مراحل ادراکی او انجام می‌پذیرد.
منقول به اموری اطلاق می‌شود که از طریق چشم و
گوش انتقال می‌یابند؛ ولی معقول به چیزی اطلاق می‌شود که علاوه بر
حواس ظاهری،
ادراک عقلی (که برتر از حواس است) نیز در دریافت آن دخالت داشته باشد. به این ترتیب می‌توان گفت کسی که منقول را معقول می‌کند و به تن نقل، لباس عقل می‌پوشاند باید از تعالی و تکامل عقل برخوردار بوده و مراحل سلوک ادراکی را از پایین‌ترین مرتبه تا عالی‌ترین مراتب آن طی کرده باشد. اما کسانی که سلوک عقلی ندارند و در دست یافتن به همه مراحل ادراک ناتوان مانده‌اند، از عهده این کار ظریف نیز بر نمی‌آیند. بررسی آثار اشاعره نشان می‌دهد که این اشخاص با مسائل ژرف فلسفی و حکمی آشنایی نداشته‌اند و با عقل ناب و مستقل و حکمت متعالیه نیز سر سازگاری ندارند.
عقاید و‌اندیشه‌های آنان مستند و متکی به نقل است؛ ولی همواره می‌کوشند اندیشه‌های خود را به زبان عقل بیان کنند. روی آوردن این جماعت به استدلال عقلی و موازین منطقی تنها به خاطر این است که به مواضع فکری خود استحکام بخشند و بتوانند از این طریق به اثبات امور نقلی و گسترش آن در میان مردم دست یابند. بسیار روشن و آشکار است که برای رسیدن به این مقصود، علاوه بر برهان عقلی و منطقی، از شیوه جدل و خطابه و حتی مغالطه نیز می‌توان بهره‌برداری کرد و این همان راهی است که بسیاری از متکلمان اشعری آگاهانه و گاهی ناآگاهانه آن را پیموده‌اند.
کسی که در عقیده خود نسبت به یک امر، جازم و قاطع است و برای فهم بیشتر و درک ژرف‌تر خود هیچ‌گونه کوششی و تلاشی را لازم و ضروری نمی‌بیند، همت خود را در جهت دیگری صرف می‌کند و جز گسترش آن اندیشه کار دیگری انجام نمی‌دهد. متکلمان نخستین اشعری در این کار تا آنجا پیش رفتند که حتی مقدمات و ادله اثبات یک عقیده را در زمره عقاید شناختند و حکم
مدلول را در مورد دلیل نیز صادق دانستند. درست است که میان دلیل و مدلول همواره نوعی رابطه و مناسبت وجود دارد، ولی بر حسب موازین محکم و معتبر منطقی، باطل بودن یک دلیل به هیچ وجه مستلزم باطل بودن مدلول آن نیست. اشاعره نخستین به این اصل منطقی آگاهی نداشتند و چنین می‌پنداشتند که اگر دلیل یک مدعا باطل باشد، اصل آن مدعا نیز باطل خواهد بود.
بر اساس همین اشتباه بزرگ بود که مقدمات و ادله اثبات عقاید دینی نیز در زمره عقاید دینی شناخته شد و بار عقاید دینی بیش از آنچه باید باشد، سنگین و طاقت‌فرسا گشت. وقتی حکم مدلول به دلیل سرایت می‌کند، ادله و مقدمات یک عقیده نیز در زمره عقاید قرار می‌گیرند و هر حکمی که بر اصل عقیده دینی بار می‌گردد، بر این ادله و مقدمات نیز بار می‌شود. به عبارت دیگر می‌توان گفت اگر انکار و مخالفت با یک عقیده دینی
کفر شناخته می‌شود، انکار و مخالفت با ادله و مقدمات آن نیز کفر به شمار می‌آید. این نظریه درست بر خلاف نظر کسانی است که می‌گفتند اصل، عدم‌صحت یک عقیده است مگر این که خلاف آن ثابت گردد؛ زیرا در این مشرب فکری نه تنها اصل یک عقیده محکم و معتبر شناخته می‌شود، بلکه ادله و مقدمات آن نیز به حکم اینکه عقیده‌اند محکم و معتبر خواهند بود.
افراط یا
تفریط پیوسته در زندگی مردم وجود داشته است و این امر نشان می‌دهد که انسان برای بیرون رفتن از خط وسط و حد
اعتدال آمادگی دارد و نباید از این مساله غافل بماند. شاید
غزالی که خود از بزرگان اشاعره به شمار می‌آید، به این مساله آگاهی درست و بهنگام داشت که درصدد تالیف کتاب ارزشمند و بدیع «
الاقتصاد فی‌الاعتقاد» برآمد. این کتاب که از جهت تاریخ تالیف در زمره آخرین و در نتیجه کامل‌ترین کتابهای غزالی به شمار می‌آید، درباره نکوهش افراط و تفریط نوشته شده و بر میانه‌روی در‌اندیشه و عقیده توصیه و تاکید کرده است.
مساله اقتصاد در اعتقاد و دوری جستن از هرگونه افراط و تفریط در این باب، مساله‌ای بنیادی است که قرن‌ها پس از غزالی، نظیرش را در مغرب زمین از زبان فیلسوف و‌اندیشمند معروف
ویلیام اکام می‌شنویم. آنچه غزالی آن را «اقتصاد در اعتقاد» نامیده، اندیشمند اروپایی «اقتصاد در‌اندیشه» به شمار آورده است.
کسانی که با تاریخ فلسفه مغرب زمین آشنایی دارند، با آنچه درباره تیغ اکام گفته شده است، به هیچ‌وجه بیگانه نیستند. تیغ اکام اشاره به این امر است که باید اندیشه‌های زاید زدوده شوند. سپس انسان می‌تواند بارفع نقص و نارسایی از آنچه در جریان فکر قرار می‌گیرد، راه خود را به سوی مقصد بگشاید.در طرح این مساله غزالی پیش‌قدم و پیش‌آهنگ بوده است ولی بررسی تاریخی نشان می‌دهد که قبل از غزالی، جاحظ از جمله کسانی است که به اهمیت این مساله پی برده و درباره آن سخن گفته و در حدود دو قرن پیش از غزالی، به عنوان یک متکلم معتزلی به طرح این مساله پرداخته است. عبارت
جاحظ در این باب چنین است: «و خیر الاقاویل بل اعدلها و ارضاها عندالله اقصدها و لذلک اخترنا الاعتزال مذهبا و جعلناه نحله و مفخراً.»
در نظر جاحظ بهترین سخن‌ها بلکه استوارترین و پسندیده‌ترین آنها نزد خداوند سخنی است که افراط و تفریط در آن راه نیافته باشد و این همان چیزی است که اقتصاد در سخن نامیده می‌شود. البته اقتصاد در سخن بدون اقتصاد در عقیده و‌اندیشه، جایگاه محکم و معتبری ندارد.
در اینجا می‌بینیم که معتزلی بزرگ و برجسته‌ای مانند جاحظ طریقه خود را اعتدال و میانه‌روی می‌داند و به آن افتخار می‌کند. از سوی دیگر نیز اشعری بزرگ و نامداری مانند غزالی، با نوشتن آن کتاب، مذهب اشعری را طریقه معتدل می‌شناسد و به برتری آن اشاره می‌کند. سخن این دو‌اندیشمند مسلمان نمایشگر دو نحله معروف و رایج کلامی است که با یکدیگر متعارض و ناسازگار شناخته می‌شوند. نکته درخور تامل این است که هر یک از این دو‌اندیشمند بزرگ، نحله کلامی مورد علاقه خود را معتدل و دور از هرگونه افراط و تفریط می‌شناسد.این مسئله نیز مسلم است که اعتدال و دور بودن از هرگونه افراط و تفریط مقتضای عقل است و کسی که چنین ادعا می‌کند، عقل را راهنمای راستین خود به شمار آورد.
مساله دیگری که در اینجا مطرح می‌شود، این است که هر یک از دو اندیشمند بزرگی که نماینده دو مکتب متعارض و متضاد شناخته می‌شوند، خود را پیرو عقل دانسته و مکتب مورد علاقه‌اش را نیز عقلانی می‌شمارد. اکنون چه کسی می‌تواند در این باب داوری کند و درستی یا نادرستی یکی از این دو ادعا را به اثبات برساند؟ در پاسخ باید گفت در محکمه‌ای که دو عقل با یکدیگر در تعارض و تنازع قرار می‌گیرند، داور آن محکمه نیز جز عقل چیز دیگر نخواهد بود؛ ولی به این مساله نیز باید آگاهی داشته باشیم که وقتی یک عقل می‌تواند در میان دو عقل متعارض به داوری پردازد که از جهت مرتبه وجودی برتر و بالاتر از آنها بوده باشد و از اینجا می‌توان دریافت که عقل دارای مراتب مختلف و متفاوت است و هرمرتبه‌ای که بالاتر و برتر است، می‌تواند به خطا و قصور مراتب پایین‌تر آگاهی پیدا کند و مادام که عقل انسان در مراحل جدل و خطابه قرار می‌گیرد و از واقع شدن در دام مغالطه در امان نباشد، از مشکل تعارض و تنازع و انواع درگیری‌های دیگر برکنار نخواهد بود.
سایت پژوهه، برگرفته از مقاله «اندیشه اشاعره و جایگاه آن در جهان اسلام/ بخش اول»، تاریخ بازیابی ۱۳۹۵/۱۱/۱۰. سایت پژوهه، برگرفته از مقاله «اندیشه اشاعره و جایگاه آن در جهان اسلام /بخش دوم»، تاریخ بازیابی ۱۳۹۵/۱۱/۱۰. سایت پژوهه، برگرفته از مقاله «اندیشه اشاعره و جایگاه آن در جهان اسلام/بخش سوم و پایانی»، تاریخ بازیابی ۱۳۹۵/۱۱/۱۰.
