الفاظ پرکاربرد در فقه
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
قاعده
اصالة الظهور از مباحثی است که در
فقه شیعه کاربرد زیادی دارد. بررسی مصادیق این قاعده که در
آیات و
روایات زیادی استعمال شده‌اند، محقق را از تکرار بحث در موضوعات مختلف فقهی بی نیاز می‌کند؛ برای نمونه دلالت «لا بأس» بر
حکم تکلیفی یا اعم از تکلیفی و
وضعی، و دلالت «
لعن» بر
حرمت یا غیر آن، از جمله مصادیق این قاعده هستند که در آیات و روایات و کلمات
فقها استعمال زیادی دارند.
در این نوشتار، نوزده لفظ پرکاربرد این قاعده در آیات و روایات، از جهت معانی مختلف بررسی می‌شود تا معنای حقیقی آن‌ها روشن شود. از این رو در بررسی هر یک از این الفاظ، به معانی لغوی و استعمالات مختلف آن‌ها در آیات و روایات و کلمات فقها و
محدثین می‌پردازیم شده و کلمات ایشان را بررسی خواهیم کرد.
بحث ظواهر، از دو بحث صغروی و کبروی تشکیل شده است. در بحث کبروی، اصل
حجیت ظواهر اثبات می‌شود، مثل
حجیت ظواهر کتاب؛ و در بحث صغروی، تشخیص و تنقیح ظهورات بررسی می‌شود. در اصول، علاوه بر پرداختن به بحث کبروی در ظواهر، به برخی بحث‌های صغروی، مثل بحث از ماده و صیغه
امر و
نهی،
مشتق و... نیز پرداخته شده است، ولی متأسفانه مصادیق بسیاری که در کتاب و
سنت و کلمات قدما کاربرد زیادی دارند، مورد بررسی دقیق قرار نگرفته‌اند. به عبارت دیگر، همان‌طور که بحث از
قواعد فقهیه، بحث از کلیات قواعد فقهیه‌ای است که کاربرد آن غالباً مختص به باب خاصی از
ابواب فقه نیست و شناخت آن، موجب تسلط بر کلیات و ضوابط
فقه می‌شود، شناخت معانی واژه‌های کثیر الاستعمال نیز مختص به باب خاصی از ابواب فقه نیست و بررسی استقلالی آن‌ها،
مجتهد را تا حد زیادی در فهم
ادله و
استنباط از آن کمک می‌کند.
در بررسی معانی اصطلاحات، توجه به این نکته ضروری است که معانی این الفاظ در عصر صدور
آیات و
روایات، ممکن است به مرور زمان در عصرهای پس از آن تغییر کرده باشد؛ بنابر این با قراینی از آیات و روایات و کلمات لغت‌دانانی که به عصر نص نزدیک‌تر هستند، می‌توان به معنای
عصر نص پی برد.
همچنین باید دقت داشت که با توجه به
آیه شریفه «و ما أرسلنا من رسول الاّ بلسان قومه»،
شارع اصطلاح جدیدی را در این واژه‌ها قرار نداده است و مطابق همان معنایی که
عرف آن دوره به کار می‌برده‌اند،
تکلم نموده است.
همان‌طور که بیان شد، بحث از معانی این الفاظ به صورت مستقل در کلمات فقها و محدثین پیشینه‌ای ندارد و به صورت پراکنده به این بحث پرداخته شده است. از این رو اولاً، ناکافی است؛ و ثانیاً، همراه با دلیل کافی برای اثبات مطلوب نیست. بنابر این اگر چه موضوع این تحقیق، از
مسائل مستحدثه نیست، ولی از آن‌جا که این بحث، مورد بررسی کافی قرار نگرفته است، بحثی جدید به شمار می‌آید و فایده‌اش به
مراتب از بحث درباره مسائل مستحدثه بیش‌تر است؛ و به منزله بحث از قواعد فقهیه‌ای است که در تمام فقه جریان دارد.
برای اثبات معانی الفاظ پرکار برد، از آیات و روایات و لغت‌نامه‌های معتبر استفاده شده است؛ اما برای اثبات معنای حقیقی آن الفاظ، از راه‌های زیر کمک گرفته شده است:
الف) کلمات لغت‌دانان؛ به گونه‌ای که کثرت آن، موجب اطمینان به معنای حقیقی می‌شود؛ ب) قراین مختلفی که در آیات و روایات مبنی بر حقیقی بودن یک معنا در لسان شارع وجود دارد؛ ج) به وسیله
تبادر، عدم صحت
سلب و
اطراد، معنای حقیقی لفظ را در عصر حاضر مشخص، و حقیقی بودن آن معنا در عصر شارع را، با یکی از این سه راه اثبات می‌کنیم: ۱.
استصحاب عدم نقل؛ ۲.
استصحاب قهقرایی؛ و ۳.
سیره عقلا.
با توجه به این مقدمه، به بررسی این واژگان می‌پردازیم:
یکی از مصادیق مهم در بحث
ظهورات الفاظ، بحث از ماده «
لعن» به مقتضای
معنای حقیقی آن است که آیا بر حرمت عمل شخص
لعن شده دلالت می‌کند، یا این‌که به نحو
مشترک معنوی و به معنای دوری از
خداوند است که با انجام عمل
مکروه نیز سازگار است، یا این‌که در موارد
مباح نیز حقیقتاً استعمال می‌شود؟ برای هر یک از این وجوه، ادله‌ای وجود دارد که به بررسی و نقد آن می‌پردازیم.
پیش از ورود به بحث، توجه به این نکته ضروری است که ترک عمل
واجب یا
مستحب، موجب استحقاق
لعن نمی‌شود؛ زیرا ترک واجب یا مستحب، سبب دوری از خدا نمی‌شود؛ چرا که واجب و مستحب، اعمالی هستند که انجام دادن آن‌ها دارای
مصلحت است و درجات
قرب به
خدا را افزایش می‌دهد، نه این‌که ترک آن‌ها موجب دوری از خدا گردد. شاهد این مطلب این است که بسیاری از فقها در بحث «ترک المفسدة أولی من جلب المصلحة»، ترک
مفسده را بر عمل
حرام، و جلب مصلحت را بر عمل واجب تطبیق کرده‌اند.
آخوند خراسانی در این بحث می‌گوید: فآًنّ الواجب و لو کان معیّناً لیس الاّ لأجل أن فی فعله مصلحة یلزم استیفاؤها من دون أن یکون فی ترکه مفسدة کما أن الحرام لیس آًلا لأجل المفسدة فی فعله بلامصلحة فی ترکه.
محقق مراغی در عناوین می‌گوید: المراد بالمفسدة، ما هو کامن فی ماهیّة الحرام موجب لتعلّق حکم التحریم، فالواجب و الحرام بالنّسبة آًلی العقاب سواء و أمّا بالنّسبة آًلی المفسدة الکامنة و التأثیر الذّاتی فما فی الواجب نفعُ لا یجوز ترکه و ما فی الحرام ضررُ یجب دفعه و دفعُ المضرة أولی من جلب المصلحة.
خلیل در
العین می‌نویسد:
اللّعن: التعذیب و اللّغة فی القرآن: العذاب.
جوهری در
صحاح می‌نویسد:
اللّعن: الطّرد و الآًبعاد مِن الخیر.
فیومی در
المصباح المنیر می‌نویسد:
لَعَنه: طَرده و أبعده أو سبّه و قال الواحدی: و العربُ تقول لکلّ طعامً ضارّ: ملعون.
طریحی می‌گوید: و العرب تقول لکلّ کریهً ملعونُ.
ابن منظور می‌گوید:
اللّعن: الآًبعاد و الطّرد من الخیر و قیل: الطّرد و الآًبعاد مِن اللّه و مِن الخلق السّبّ و الدّعاء.
کسانی که می‌گویند
لعن دلالت بر ترک حرام می‌کند، برای اثبات مدعایشان شش دلیل آورده‌اند:
در بسیاری از آیات و روایات، ماده «
لعن» در عمل حرام استعمال شده است؛ برای نمونه، به چند مورد اشاره می‌کنیم:
- عن نصر بن قابوس قال: سمعت أباعبداللّه (ع) یقول: المغنّیة
ملعونة، ملعون مَن أکل کسبها.
- عن ابی عبداللّه (ع) قال: قال رسولُ اللّه (ص): ملعون مَن نکح بهیمة.
- قال رسول اللّه (ص):
لعن اللّه المتشبّهات بالرجال من النساء و
لعن اللّه المتشبّهین مِن الرّجال بالنّساء.
استعمال زیاد ماده «
لعن» در موارد عمل حرام، مسلّم است؛ ولی ممکن است به معنای مبغوضیت، به نحو مشترک معنوی باشد، که هم شامل عمل حرام و هم عمل
مکروه می‌شود. بنابر این فرض، مورد و مصداق
لعن، عمل حرام یا غیر حرام است؛ نه این‌که معنای
لعن در مورد حرام، با معنای
لعن در مورد مکروه متفاوت باشد. به عبارت دیگر، استعمال زیاد ماده
لعن در مورد عمل حرام مسلّم است؛ ولی استعمال آن در معنایی که ملازم با حرمت عمل باشد، معلوم نیست.
آری، اگر استعمال ماده
لعن در غیر عمل حرام یا ترک واجب، منتفی یا نادر بود، اطمینان حاصل می‌شد که معنای حقیقی آن به نحو مشترک معنوی نیست.
همان‌طور که گذشت، خلیل در العین می‌نویسد: «
اللّعن: التعذیب و اللّغة فی القرآن: العذاب»
و
عذاب، دلیل بر حرمت عمل انجام دهنده آن است.
اولاً، تفسیر
لعن به
تعذیب در غیر کلام خلیل از لغت‌دانان دیگر یافت نشد، و از آن‌جا که مبنای صحیح در حجیت قول لغوی، اطمینان‌آور بودن آن است و در محل بحث، اطمینان به واسطه کلام یک لغوی حاصل نمی‌شود، پس کلام خلیل
حجت نیست؛ ثانیاً، قول خلیل، با قول دیگر لغت‌دانان در
تعارض است؛ زیرا هنگامی که لغت‌دانان در مقام بیان همه معانی
لعن بوده‌اند، ولی تعذیب را در معنای
لعن ذکر نکرده‌اند؛ به این معناست که آن‌ها این معنا را برای
لعن قبول ندارند. بنابر این وقتی تعارض به وجود آمد، نوبت به
مرجحات می‌رسد؛ شاید بتوان ادعا کرد که قول مشهور، به دلیل کثرت قائلین به آن، موجب اطمینان می‌شود و بر فرض که اطمینان‌آور نباشد، هر دو قول از حجیت ساقط می‌شوند.
در بسیاری از روایات، دشمنان
اهل بیت (ع)
لعن شده‌اند و این نشان از دلالت
لعن بر مغبوضیت شدیدِ
لعنت شده دارد، که فقط با حرمت عمل یا ترک واجب سازگار است، و اگر لفظی بیش از ماده
لعن، مبغوضیت دشمنان را می‌رساند، بدون تردید از آن لفظ استفاده می‌شد.
اما این‌که
شهید ثانی در بحث
لعان مسالک فرموده است: «
غضب از
لعن شدیدتر است و لذا در
لعان فقط در جانب
زن، غضب مطرح شده است؛ زیرا
جریمه زنا از جریمه
قذف به آن سنگین‌تر است»،
منافاتی با این دلیل ندارد؛ زیرا اگر چه غضبْ شدیدتر از
لعن است، ولی در مقام
مذمت، استعمال ماده غضب بسیار نادر است و
ائمه (ع) کلماتشان را بر طبق محاورات عرفی القا کرده‌اند.
ممکن است
لعن، مشترک معنوی و به لحاظ منطقی،
کلی مشکک باشد؛ به این معنا که دوری از خدا، درجات مختلفی دارد و هر عملی که موجب دوری زیاد از خدا شود، حرام و هر عملی که موجب دوری اندک از خدا شود، مکروه است. بنابر این استعمال ماده «
لعن» در مورد دشمنان اهل بیت (ع) به قرینه این است که دشمن بودن آن‌ها از موارد دوری زیاد از خداوند است. افزون بر این‌که ائمه (ع) در بسیاری از موارد که دشمنان را
لعن کرده‌اند، صفاتی را به دنبال آن آورده‌اند که
قرینه بر دوری زیاد آن‌ها از خداست؛ یعنی ماده «
لعن» اصل دوری از خدا، و آن صفات، شدت دوری را می‌رساند. برای نمونه به برخی از این موارد اشاره می‌کنیم:
- در
زیارت امام حسین (ع) درباره دشمنان حضرت آمده است: اللّهم العنهم
لعناً وبیلاً و عذّبهم عذاباً ألیماً.
- در زیارت
امیرالمؤمنین (ع) آمده است:
لعن اللّه مَن ظلمک و اعتدی علیک و صدّ عنک
لعناً کثیراً یلعنهم به کلّ ملک مقرّب و کلّ نبیّ مرسل و کلّ عبد مؤمن ممتحن.
- در دعای صَنَمی قریش آمده است: اللّهم العنهما فی مکنون السرّ و ظاهر العلانیة
لعناً کثیراً دائباً ابداً دائماً سرمداً لا انقطاع لأمده و لا نفاد لعدده یغدو اوّله و لا یروح آخره.
- در روایتی از
امام صادق (ع) آمده است: اللّهم العنهما...
لعناً لا یخطر علی بالً و یستعیذ منه أهل النار.
- در
دعای سجده شکر آمده است: اللّهم العن أبا جهل و الولید
لعناً یتلو بعضه بعضاً و یتبع بعضه بعضا.
خداوند در
آیه ۲۳ از
سوره مبارکه محمد: اولئک الّذین
لعنهم اللّه فأصمّهم و أعمی أبصارهم، کوری و کری آنان را، معنای
ملعون بودن آن‌ها قرار داده است. بنابر این واضح است که کوری و کری دل، با عمل مکروه حاصل نمی‌شود.
این آیه با
اشتراک معنوی ماده «
لعن» منافاتی ندارد؛ زیرا مراد آیه این است که دور شدن شدید آن‌ها از سوی خدا، موجب کری و کوری دل ایشان گردید.
نزاع در این است که آیا خودِ ماده «
لعن»، شدت دوری را می‌فهماند، یا قرینه «فأصمّهم و أعمی أبصارهم»؟ و دلیلی وجود ندارد که احتمال اول را اثبات کند؛ زیرا همان‌طور که دوریِ ضعیف، از مصادیق مفهوم
لعن است، دوری شدید نیز از مصادیق آن است و نیازی نبود که خداوند در این آیه بفرماید دور کردن شدید، موجب کوری و کری آن‌ها گردید؛ همان‌طور که اگر مثلاً حرارت صد درجه موجب جوشش آب شود، صحیح است گفته شود: حرارت، آب را به جوشش درآورد و لازم نیست گفته شود: حرارت شدید، موجب جوشش آب شد.
همچنین درباره «فاء» «فأصمم»، دو احتمال وجود دارد:
الف) فاء برای بیان تفصیل بعد از اجمال باشد؛ مثل آیه فقد سألوا موسی أکبر مِن ذلک فقالوا أرنا اللّه جهرة.
بنابر این احتمال، استدلال
وجیه می‌شود؛ زیرا کوری و کری ایشان، همان معنای دوری آن‌ها از خدا را تفصیل می‌دهد.
ب) فاء، افاده
ترتب کند. بنابر این احتمال، استدلال ایشان باطل می‌شود؛ زیرا معنای آیه این‌گونه می‌شود:خداوند اول آن‌ها را دور کرد و سپس آن‌ها را
کر و
کور نمود، که ممکن است دور کردن او به صورت شدید باشد و ممکن است به صورت شدید نباشد.
در روایتی آمده است: «
لَعْنُ المؤمن کقتله؛
لعن کردن
مؤمن، همانند کشتن اوست». واضح است که درخواست دوری ضعیف مؤمن از خدا، هر چند
حرام است، ولی همانند کشتن مؤمن نیست؛ پس مراد، درخواست دوری شدید مؤمن از خداست.
نخستین جوابی که در بطلان دلیل چهارم آوردیم، این
دلیل را نیز باطل می‌کند.
حضرت علی (ع) در روایتی می‌فرمایند:
لعن رسول اللّه (ص) عشرة: آکل الرّبا و موکله و شاهدیه و کاتبه و الواشمة و المستوشمة للحسن و مانع الصّدقة و المحلّل و المحلّل له و کان ینهی عن النوح و لم یقل:
لعن.
ظاهر عبارت «از
نوح نهی کرد، ولی
لعن نفرمود»، این است که حضرت، نوح را ناپسند می‌شمردند ولی آن را حرام نمی‌دانستند، و لذا کسی را که نوح کند،
لعن نفرمودند.
نقد دلیل ششم: ممکن است از
لعن،
کراهت شدید استفاده شود و لذا حضرت در این روایت می‌فرماید:
پیامبر (ص) نوح را مکروه می‌دانستند؛ ولی کراهت آن به حدی شدید نبود که فاعل آن، مستحق
لعن گردد. افزون بر این‌که محلِّل و محلَّل له، از موارد ده گانه شمرده شده‌اند؛ در حالی که
تحلیل در
نکاح، عملی
حلال است؛ همان‌طور که خداوند می‌فرماید: فآًن طلّقها فلا تحلّ له من بعد حتّی تنکح زوجاً غیره.
بنابر این بعید است که به واسطه فعل حرام محلِّل، زن بر محلَّل له حلال وضعی شود. افزون بر این‌که دلیلی بر حرمت تکلیفی تحلیل وجود ندارد، و با وجود بحث فقها در مورد
محلل، هیچ فقیهی به حرمت آن فتوا نداده است. از این رو این
روایت، دلیل بر اشتراک معنوی ماده «
لعن» است.
کسانی که مدعی اشتراک معنوی
لعن هستند، دلایلی را بر اثبات مدعایشان اقامه کرده‌اند:
معنای لغوی
لعن، بر اشتراک معنوی آن دلالت دارد؛ زیرا همه این معانی
اطلاق دارد، و هم شامل اِبعاد شدید (فعل حرام) می‌شود و هم اِبعاد ضعیف (فعل مکروه) را در بر می‌گیرد. افزون بر این‌که عبارت «کل کریه» در کلام طریحی، عمومیت دارد.
نقد دلیل اول: اگر بگوییم لغت‌دانان در این مورد نسبت به شدت و ضعف اِبعاد در مقام بیان بوده‌اند، محل اشکال است، و همچنین است عمومی که در کلام طریحی آمده است؛ زیرا لغت‌دانان در بعضی از موارد، به ذکر جنس معنا اکتفا می‌کنند و تمامی خصوصیات آن معنا را بیان نمی‌کنند؛ مانند:«السّعدانة نَبت».
در بعضی از
روایات، ماده «
لعن» در مورد انجام عمل مکروه به کار رفته است. پس معلوم می‌شود که معنای حقیقی
لعن به نحو مشترک معنوی، شامل انجام مکروه نیز می‌شود. اما این‌که استعمال، اعم از حقیقت است، منافاتی با این دلیل ندارد؛ زیرا اولاً، کثرت استعمال
لعن در مورد فعل مکروه، موجب اطمینان به حقیقی بودن این استعمال می‌شود؛ و ثانیاً، در بعضی از این روایات، قرینه‌ای برای مخاطب وجود ندارد که آن را حمل بر انجام حرام نکند. پس معلوم می‌شود که کلمه
لعن بر حرمت عمل دلالت نمی‌کند.
برای تأیید اشتراک معنوی، به بعضی از موارد استعمال ماده «
لعن» در مورد عمل مکروه اشاره می‌کنیم:
- قال رسولُ اللّه (ص): یا علی!
لعن اللّه ثلاثة: آکل زاده وحده و راکب الفلاة وحده و النائم فی بیت وحده.
اگر چه بخش اول و دوم این روایت، قابل توجیه به عمل حرام است، ولی بخش سوم آن، قابل توجیه عُرفی به عمل حرام نیست.
محقق اردبیلی درباره بخش اول روایت می‌فرماید: «یمکن أن یکون معناه: لا یعطی منه المحتاجین ما یسدّ رمقهم».
همچنین درباره بخش دوم می‌توان گفت که مراد از آن، جایی است که احتمال عقلایی نسبت به خطر ناک بودن این
سفر وجود داشته باشد.
- عن رسولِ اللّه (ص): ملعونُ ملعونُ مَن اکمه عن ولایة أهل بیتی، ملعونُ ملعونُ مَن عبد الدّینار و الدّرهم، ملعون ملعونُ مَن نکح بهیمة.
بخش دوم این روایت، قطعاً حرام نیست، و توجیه آن به شخصی که عشق به مال، او را از دادن حقوق واجبش، مثل پرداخت
خمس منع می‌کند، توجیهی خلاف ظاهر روایت است؛ زیرا ظاهر روایت این است که
محبت شدید به
دینار و
درهم موجب
لعن است، نه عدم پرداخت حقوق واجب.
- عن ابی عبداللّه (ع): قال رسولُ اللّه (ص): ملعونُ ملعونُ مَن عبد الدّینار و الدّرهم، ملعونُ ملعونُ مَن کمّه أعمی، ملعونُ ملعونُ مَن نکح بهیمة.
بخش اول و دوم این روایت، اعمالی غیر حرام هستند؛ زیرا مراد از بخش اول همان است که در روایت قبلی گذشت و مراد از بخش دوم، بخل است که عملی غیر حرام است. آری، گاهی شخصی به دلیل
بُخل، مرتکب برخی از
محرمات می‌شود یا بعضی از واجبات، مثل پرداخت خمس را ترک می‌کند، ولی ظاهر روایت، این است که انسان به سبب خودِ بخل، مورد
لعنت قرار می‌گیرد، نه به دلیل آثاری که گاهی بر آن
مترتب می‌شود.
- عن رسول اللّه (ص): أربعة
لُعنِوا فی الدّنیا و الآخرة و أمنت الملائکة:رجل جعله اللّه ذکراً فأنث نفسه و تشبّه بالنساء، و امرأة جعلها اُنثی فتذکّرت و تشبّهت بالرّجال، و الّذی یضلّ الأعمی و رجل حصور و لم یجعل اللّه حصوراً آًلاّ یحیی بن زکریا.
«
حصور» در روایتی دیگر به ترک
ازدواج تفسیر شده است
و مسلّم است که ترک ازدواج، عملی مکروه است، نه حرام. البته ممکن است این تعبیر، به این دلیل باشد که غالب افراد در اثر ترک ازدواج به
گناه می‌افتند.
- روایت «
کنز العمّال» که تقریب استدلال به آن گذشت.
- عن الزّهری عن مولانا صاحب الزمان (عج): ملعونُ ملعونُ مَن أخّر العشاء آًلی أن تشتبک النجوم، ملعونُ ملعونُ مَن أخّر الغداة آًلی أن تنقضی النّجوم.
روشن است که خواندن
نماز مغرب پیش از آمدن ستاره‌های آسمان، و نیز خواندن
نماز صبح پیش از زوال ستاره‌های آسمان، واجب نیست.
اما فتوای
شیخ طوسی در «
خلاف» و
ابن برّاج مبنی بر این‌که آخر وقت نماز مغرب، زوال
شفق است، اولاً، صحیح نیست، چنان‌چه در جای خودش بررسی شده است؛ و ثانیاً، این
فتوا فقط در مورد نماز مغرب است؛ ولی نسبت به نماز صبح، هیچ یک از فقها آخر وقت آن را زوال ستاره‌ها نشمرده‌اند.
محقق ایروانی قائل به اشتراک معنوی معنای
لعن است؛ به گونه‌ای که شامل عمل
مباح نیز می‌شود. وی در بحث
تدلیس ماشطه می‌گوید:
بل یمکن أن یقال: آًنّ
اللّعن یجتمع مع الآًباحة و یکون
اللّعن بآًعتبار لازم هذه الأفعال من لزوم آًغراء الفسّاق بالنّظر الیهنّ فاذا حصل الأمن مِن ذلک لم یکن بفعله بأس.
نقد دلیل سوم: در صورت «امن از اغراء فسّاق»، اگر تدلیس ماشطه مباح باشد، وجهی برای
لعن و اِبعاد او وجود نخواهد داشت؛ و در صورت عدم «امن از اغراء فسّاق»، اگر تدلیس ماشطه به اعتبار لازمه آن، یعنی اغراء فساق، حرام باشد، پس
لعن در مورد عمل حرام به کار رفته است، و اگر مباح باشد، وجهی برای
لعن او وجود ندارد؛ زیرا به دلیل انجام این فعل، هیچ‌گونه دوری از خدا حاصل نمی‌شود.
نتیجه: واژه «
لعن» به مقتضای معنای حقیقی،
مشترک معنوی است، به گونه‌ای که شامل عمل مکروه نیز می‌شود. پس اگر از عملی
لعن شد، به مجرد
لعن نمی‌توان آن عمل را حرام دانست. بسیاری از علما، مثل
مجلسی اول در روضة المتّقین،
علامه مجلسی در
بحارالأنوار،
و
محقق بحرانی در
الحدائق الناضرة به این نظریه تصریح کرده‌اند.
کسانی که با اشتراک معنوی
لعن مخالف‌اند به شکل‌های مختلف، این روایت (روایت مورد استدلال در دلیل دوم قائلین به
اشتراک معنوی لعن) را توجیه کرده‌اند:
تعبیر ملعون، به دلیل
مبالغه در اهتمام به وقت نماز صبح و مغرب، مجازاً به کار رفته است.
نقد: ردّ این توجیه، در مباحث پیشین گذشت.
مراد روایت، این است که شخص با اعتقاد به
وجوب یا
استحباب تأخیر، نماز صبح و مغرب را به تأخیر بیندازد.
شاهد این توجیه، روایاتی است که بیانگر تأخیر نماز مغرب توسط اصحاب أبی الخطاب است:
- عن ذریح قلتُ لابی عبداللّه (ع): آًنّ اُناساً مِن أصحاب أبی الخطّاب یمسون بالمغرب حتّی تشتبک النّجوم. قال:أبرأ آًلی اللّه ممّن فعل ذلک متعمّدا.
- عن بعض أصحابنا عن الرّضا (ع): آًنّ أبا الخطّاب قد کان أفسد عامّة أهل الکوفة فکانوا لا یصلّون المغرب حتّی یغیب الشّفق.
- عن ابی عبداللّه (ع): ملعونُ ملعونُ مَن أخّر مَن أخّر المغرب طلب فضلها. و قیل له: آًنّ أهل العراق یؤخّرون المغرب حتی تشتبک النجوم. فقال: هذا من عمل عدوّ اللّه أبی الخطّاب.
نقد: اولاً، این توجیه خلاف ظاهر است و در روایت زهری، قید «طلب فضلها» نیامده است، و روایاتی که ذکر شد،
قرینه عرفیّه بر این روایت نیست؛ و ثانیاً، این توجیه، فقط نسبت به نماز مغرب است، ولی هیچ فرقه‌ای از
مسلمانان، پایان وقت نماز صبح را زوال ستارگان آسمان نمی‌دانند.
مراد روایت، این است که شخص از روی سبک شمردن، این دو
نماز را به تأخیر بیندازد.
مؤیّد این توجیه، روایت زید الشّحام از
ابی عبداللّه (ع) است:«مَن أخّر المغرب حتّی تشتبک النّجوم مِن غیر علّة فآًنّا آًلی اللّه منه بری‌ء.»
نقد: اولاً، مبغوضیت استخفاف نماز، در مورد همه
نمازهای واجب است و اختصاصی به نماز صبح و مغرب ندارد؛ و ثانیاً، این توجیه، خلاف ظاهر است و شاهدی برای آن وجود ندارد؛ و مراد از روایاتی که به عنوان مؤید ذکر شد، این است که شخص، بدون هیچ عذری نماز مغرب را به تأخیر بیندازد؛ نه این‌که شخص، قصد کوچک شمردن نماز را داشته باشد؛ و مجرد این‌که شخص، نماز را از اول وقت به تأخیر بیندازد، موجب حرمت عمل او نیست. شاهد این مطلب، دو روایت زیر است که بیانگر کراهت تأخیر عمدی نماز می‌باشند:
- عن الحلبی عن ابی عبداللّه (ع): وقت الفجر حین ینشقّ الفجر الی أن یتجلّل الصّبح السّماء و لا ینبغی تأخیر ذلک عمداً ولکنّه وقتُ لمن شغل أو نسی أو نام.
- عن ابن سنان عن ابی عبداللّه (ع): لکلّ صلاة وقتان و اوّل الوقتین أفضلهما و وقت صلاة الفجر حین ینشقّ الفجر الی أن یتجلّل الصّبح السّماء و لا ینبغی تأخیر ذلک عمدا و لکنّه وقت مَن شغل أو نسی أو سهی أو نام و وقت المغرب حین تجب الشّمس الی أن تشتبک النّجوم.
در پایان، بیان این نکته ضروری است که در روایت زهری، مراد از «
عشاء» نماز مغرب است؛ زیرا تأخیر
نماز عشاء، به مقتضای چندین روایت، مستحب است؛
نه مکروه. پس مراد از عشاء، زمان شام است؛ نه نماز عشاء، همان‌طور که در مورد نماز صبح، از تعبیر «غداة» استفاده شده است که بیانگر زمان صبح است؛ اما
شیخ حر عاملی در وسائل، برای حل این مشکل فرموده است: «لعلّ المراد مَن أخّر العشائین»،
ولی توجیه صحیح، همان است که بیان کردیم.
یکی دیگر از مصادیق پرکاربرد در بحث ظهورات الفاظ، واژه «
ویل» است. بحثی که درباره این واژه وجود دارد، این است که آیا معنای حقیقی ویل، دلالت بر
حرمت فعل دارد، یا دلالت بر ترک واجب بودن آن می‌کند؟ برای روشن شدن بحث، لازم است معنای «ویل» را بررسی کنیم.
حاصل کلمات لغت‌دانان درباره واژه «ویل»، شش معناست:
۱.
ابن مسعود و
عطاء بن سیار می‌گویند ویل مکانی در
جهنم است.
۲.
کلبی معتقد است که ویل به معنای شدتی از
عذاب است.
۳.
فرّاء می‌گوید ویل به معنای
حزن است و اصل آن «ویل للشّیطان»، «وَی للشّیطان» بوده است؛ یعنی «حُزن للشّطان».
۴. فراء دو معنای دیگر را هم برای واژه ویل بیان کرده است؛ یکی:
قبح.
۵. و دیگری:
هلاکت.
۶.
خلیل می‌گوید ویل به معنای حلول
شر است.
از میان این شش معنا، معنای اول، دوم و پنجم، دلالت بر حرمت فعل می‌کند؛ ولی معنای سوم، چهارم و ششم، دلالت بر حرمت فعل نمی‌کند، بلکه با
کراهت عمل نیز سازگار است. لازم به ذکر است که سه معنای آخر، برای توضیح مفهوم «وای بر تو» می‌باشد.
شاهد معنای اول، این
روایت نبوی است: قال رسولُ اللّه (ص): الصّلاة عِماد الدّین فمَن ترک صلاته متعمّداً فقد هدم دینه و مَن ترک أوقاتها یدخل الویل و الویل وادً فی جهنّم.
این روایت تصریح می‌کند که ویل، اسم مکانی در جهنم است، اما
راغب می‌گوید: و مَن قال: ویل وادً فی جهنّم فانّه لم یُرد انّ ویلاً فی اللّغة هو موضوع لهذا و انّما أراد من قال اللّه تعالی ذلک فیه فقد استحقّ مقرّاً من النّار.
چهار معنای آخر، شواهدی دارند که به آن‌ها اشاره می‌کنیم:
۱. در روایتی آمده است که بعد از نزول
آیه و انّ جهنّم لَموعدهم أجمعین لها سبعة أبواب لکلّ بابً منهم جزء مقسوم،
حضرت زهرا (س) به
رسول اکرم (ص) فرمود: «الویل ثمّ الویل لمن دخل النّار».
مراد از ویل در این روایت، به قرینه «دخل النّار»، معنای اول و دوم نیست؛ زیرا معنا ندارد که حضرت بفرماید:برای کسی که داخل جهنم شود، مکان خاصی در جهنم است؛ زیرا اگر این مکان خاص در جهنم برای همه جهنمیان باشد، تکرار لازم می‌آید و اگر مخصوص عده خاصی از آن‌ها باشد، کلام حضرت اشتباه می‌شود؛ زیرا ویل برای هر کس که داخل
آتش شود نیست؛ نیز اگر قائل به معنای دوم شویم، این مشکل به وجود می‌آید.
۲. روایاتی که تعبیر «الویل کلّ الویل» در آن‌ها وجود دارد؛ مانند روایت
امیرالمؤمنین (ع) که درباره
ارحام و خویشان فرمودند: فالویل کلّ الویل لمن قطعها و الویل کلّ الویل لمن یعظم حرمتها.
و روایت دیگر از ایشان که فرمودند: یا سلمان! الویل کلّ الویل لمن لا یعرف لنا حقّ معرفتنا و أنکر فضلنا.
توضیح این‌که اگر «ویل» به معنای وادی‌ای در جهنم یا شدتی از عذاب باشد، صحیح نیست که گفته شود کلّ جهنم برای یک شخص گنهکار یا
کافر است.
نقد: این شاهد صحیح نمی‌باشد؛ زیرا اولاً، این اشکال بر معانی دیگر نیز وارد است؛ زیرا همه هلاکت‌ها و قبح‌ها نیز برای آن شخص نیست؛ ثانیاً، «کلّ» در این موارد به صورت مبالغه استعمال می‌شود؛ همان‌طور که یکی از استعمالات «ال»، به معنای استغراق خصائص افراد است که کلمه کلّ می‌تواند مجازاً به جای آن قرار بگیرد؛ مثل: «زیدُ الرّجل عِلماً».
۳. شاهد سوم، این روایت نبوی است: جبرئیل یقول: آًنّ اللّه یقرأ علیک السّلام و یقول:طوبی لک و لشیعتک و محبّیک و الویل ثمّ الویل لمبغضیک.
از مقابله ویل با
طوبی، که به معنای
سعادت و معنایی مصدری است، فهمیده می‌شود که مراد از ویل نیز معنایی مصدری است.
۴. چهارمین شاهد،
مناجات امام سجاد (ع) است که می‌فرماید: الهی! الویل لی ثمّ الویل لی آًن کان الی جهنّم محشری، الهی الویل لی ثمّ الویل لی آًن کان فی النار مجلسی، الهی الویل لم ثمّ الویل لی آًن کان الزّقوم فیها طعامی....
همان تقریبی که در کلام حضرت زهرا (س) بیان کردیم، درباره دو فقره اول این روایت هم جاری است. اما فقره سوم، با معنای اول و دوم سازگاری عرفی ندارد.
شاهد دو معنای اول، روایتی است از امیرالمؤمنین (ع) خطاب به اهل
بصره. در این روایت
راوی از حضرت می‌پرسد: «و ما الویح و ما الویل؟»؛ حضرت می‌فرماید: «هُما بابان فالویح باب الرّحمة و الویل باب العذاب».
نقد: با مراجعه به روایت مشخص می‌شود که ظاهر روایت،
رحمت و
عذاب دنیوی است، نه
اخروی.
با بررسی این شواهد، به این نتیجه می‌رسیم که واژه «ویل» بین معنای اول و یکی از معانی اخیر، مشترک لفظی است؛ اما از آن‌جا که بعضی از این معانی، ظهور در حرمت فعل دارند و برخی دیگر ظهور در آن ندارند، هنگام
شک، بحث از مصادیق
اجمال نص می‌شود، و باید به
اصل برائت عمل کرد. بنابر این واژه «ویل» هم در برخی از مواردِ حرام، و هم در برخی از موارد مکروه استعمال شده است؛ از این رو اگر قرینه‌ای بر تعیین مراد وجود نداشته باشد،
روایت مجمل می‌شود. یکی از موارد استعمال ویل در مورد حرام، روایت نبوی درباره کسی است که نماز خویش را عمداً ترک کند، که بیانش گذشت؛ و از موارد استعمال این واژه در مورد غیر حرام، روایت امام سجاد (ع) است: ویلُ لمن أکل طیّب الطّعام و شرب لذیذ الشّراب و لم یؤدّ شکر الوهّاب و انّه محاسب علی الخردلة و مدین بما صنع.
البته ممکن است این روایت را توجیه و به قسم اول محلق کرد؛ به این صورت که گفته شود مراد از عدم
شکر، مفهوم وسیعی است که شامل انجام
محرمات و ترک
واجبات نیز می‌شود.
کفایة الاصول؛ العناوین الفقهیّة؛ العین؛ الصحاح؛ المصباح المنیر؛ مجمع البحرین؛ لسان العرب؛ اصول کافی؛ مسالک الافهام؛ تهذیب الاحکام؛ بحارالانوار؛ مسند احمد؛ کنزالعمال؛ من لایحضره الفقیه؛ زبدة البیان؛ خصال؛ المعجم الکبیر؛ مجمع البیان؛ وسائل الشیعه؛ التنقیح فی شرح العروة؛ الخلاف؛ مصباح الفقیه؛ استبصار؛ ارشاد الطالب؛ حاشیة المکاسب؛ روضة المتقین؛ الحدائق الناضره؛ مفردات الفاظ القرآن.
دفتر تبلیغات اسلامی قم، برگرفته از بازشناسی الفاظ پرکاربرد در آیات و روایات، ج۱، ص۸، ش۶۸.
