اعاده معدوم
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
اِعادة مَعْدوم، مفهومی فلسفی و کلامی که خاستگاه آن اعتقاد به
معاد و
حشر جسمانی است. مطابق این عقیده بدن‌های از میان‌رفته انسان‌ها باید در
عالم آخرت بازگردانده شوند تا سزای نیک و بد اعمال خویش را در قالب جسمانی‌شان ببینند.
اعاده معدوم، یعنی اینکه یک شیئ پس از آنکه یکبار وجود پیدا کرد و سپس از بین رفت، دوبار به وجود آید، یعنی دقیقا همان شیئ با همان تشخص و تعیُّنی که داشت دوباره موجود گردد به گونه ای که بتوان گفت این همان شیئ است که معدوم شده بود.
آنچه در این باره مورد بحث بوده است، ایجاد دوباره چیزی است که زمانی معدوم شده است.، فلاسفه برخلاف اغلب متکلمان
امکان عقلی اعاده معدوم را نفی کرده‌اند و
رستاخیز را به صورتی تبیین کرده‌اند که مستلزم اعاده معدوم نیست.
متکلمان با استناد به آیاتی از
قرآن کریم
اعاده معدوم را از مظاهر
قدرت خداوند شمرده‌اند، خداوندی که بر
آفرینش نخستین‌ِ چیزی قادر بوده است، به طریق اولی می‌تواند پس از نابود ساختن آن، دوباره عین آن را به عرصه
هستی درآورد،
در میان متکلمان از
کرامیه و نیز از
ابوالحسین‌بصری متکلم معتزلی و برخی دیگر به عنوان کسانی یاد شده است که قائل به اعاده معدوم نبودند و از میان رفتن اجسام را عدم نمی‌دانستند، بلکه
معاد را گرد آمدن اجزاء متفرق می‌شمردند.
اشاعره بر پایه نصوص دینی اعاده معدوم را به نحو مطلق پذیرفته‌اند، به
عقیده آنان دو صفت «مُبدی´» و «مُعید» اختصاص به
ذات الهی دارند و ملازم یکدیگرند، هر چیزی که آفرینش آن محال نباشد، معدوم ساختن و ایجاد دوباره‌اش برای
خداوند امکان‌پذیر است، خواه
جوهر باشد، خواه
عرض. مطلق بودن جواز اعاده معدوم نزد اشاعره به این دیدگاه آنان بازمی‌گردد که در اعاده آنچه زمانی وجود داشته است، همان کاری صورت می‌گیرد که در آفرینش نخستین‌ِ آن از عدم صورت گرفته است، یعنی اعاده معدوم مستلزم آن نیست که میان عدم‌ِ پیش از آفرینش نخست و عدم‌ِ پیش از اعاده آن تفاوتی باشد و بنابراین همان قدرتی که در کار آفرینش اول بوده است، می‌تواند به آفرینش دوم تعلق گیرد.
از همین رو، اشاعره
صدق مفهوم اعاده را، بر خلاف عقیده
معتزله، مشروط به ویژگی‌هایی ذاتی چون قابلیت بقا نمی‌دانند،
از سوی دیگر در نظر آنان فعل اعاده چیزی جز مُعاد (آنچه اعاده شده) نیست، همچنان که آفرینش ابتدایی عبارت است از شیء آفریده شده. بنابراین، وصف‌ِ اعاده برای چیزی که معدوم بوده است، معنا یا عرضی افزون بر
نفس وجودش محسوب نمی‌شود،
کسانی که این نظر را نمی‌پذیرفتند - مانند
قلانسی در میان
اشاعره - ناگزیر اعاده اعراض را غیر ممکن می‌شمردند، از آن رو که عرض نمی‌تواند خود پذیرای
عرض باشد.
غزالی که از متکلمان اشعری به شمار می‌رود، در
کتاب الاقتصاد فی الاعتقاد معاد جسمانی را در زمره مسائلی می‌آورد که شرع به آنها گواهی می‌دهد، اما عقل از اثبات آنها ناتوان است و صرفاً امکان آنها را تصدیق می‌کند،
وی می‌گوید: درباره اینکه آیا خداوند همه جواهر و اعراض را معدوم می‌سازد و اعاده می‌کند، یا تنها اعراضند که نابود می‌شوند، نمی‌توان
حکم کرد، چون هر دو صورت ممکن است و دلیل شرعی قاطعی در این میان وجود ندارد، بدین‌گونه، می‌توان
تصور کرد که اعراض مختلف
انسان - مانند
حیات، رنگ، ترکیب و هیأت - نابود شوند و جسم او به صورت خاک باقی بماند، در این صورت اعاده انسان به معنی ایجاد دوباره عین آن اعراض یا همانند آنها در جسم خواهد بود، غزالی تصریح می‌کند که اعاده عین اعراض برای بازگرداندن هویت اشخاص ضرورت ندارد، بنابراین، امتناع اعاده اعراض که برخی از اشاعره نیز به آن قائل بوده‌اند، مستلزم نفی اصل اعاده نیست.
بر پایه مبانی
معتزله - با آراء متفاوتی که دارند - هر موجودی اگر از ۳ ویژگی برخوردار باشد، بازگرداندن آن پس از عدم امکان‌پذیر است:، نخست اینکه باقی باشد، زیرا آنچه
صفت بقاء بر آن صدق نکند، وجودش ذاتاً به زمانی واحد اختصاص دارد، مانند اعراضی چون
صوت و
حرکت ؛ دوم اینکه از افعال خداوند باشد، چون افعال بندگان در حدوث خود مقید به زمانند و اعاده آنها به معنی تأخیر ایجاد آنها از زمان خاصشان است، حال آنکه
قدرت بر فعل، محدود به وقت و جنس و محل واحد است.
سوم اینکه ایجاد آن به نحو ابتداء و بدون واسطه باشد، یعنی اعاده اموری که وجود آنها ناشی از مخلوقات دیگر است - و اصطلاحاً «متولد» نامیده می‌شوند - ممکن نیست. استدلال معتزله این است که وجود امر متولد وابسته به سبب وجودی آن است و اعاده‌اش نیز منوط به اعاده آن
سبب، در حالی که چنان سببی قابل اعاده نیست؛ چه، سبب نیز مانند قدرت محدود به زمان و محلی واحد است و بنابراین، اگرچه خود اعاده‌پذیر باشد، در احوال مختلف مسبَّب‌های مختلفی پدید می‌آورد.
معتزله جوهر و پاره‌ای از اعراض را دارای این ۳ ویژگی می‌دانند و به این دلیل اعاده جوهر اجسام و برخی اعراض آنها را ممکن می‌شمارند.
اعاده معدوم با قیودی که معتزله برای آن قائل شده‌اند، از دید
اشاعره آنچه را لازمه
حشر انسان است، تأمین نمی‌کند. معتزله با اعتقادی که به شیئیت یا ثبوت به عنوان حالتی میان وجود و
عدم محض، به مسأله اعاده معدوم می‌اندیشیدند، از همین‌رو، معتقد بودند که آنچه از امکان بقا برخوردار است، یعنی اختصاص به وقت محدودی ندارد، این ویژگی ذاتی را با معدوم شدن از دست نمی‌دهد، در حالی که تفاوت میان
جوهر و
عرض و باقی و غیر باقی در حالت عدم نزد اشاعره وجهی نداشت، افزون بر اینکه اشاعره همه اعراض را ذاتاً ناپایدار می‌دانستند، بدین‌گونه، در نظر آنان لازمه
اعتقاد به ایجاد دوباره شخص
انسان - که هویتش قائم به مجموعه جواهر و اعراض است - پذیرش اعاده معدوم به نحو مطلق بود.
اعاده معدوم بنا بر مبانی فلسفی غیر ممکن است، تا آنجا که برخی امتناع آن را بدیهی شمرده‌اند، به نظر آنان اعتقاد به اعاده معدوم ناشی از سوء فهم و نداشتن تصوری درست از این مفهوم است، در حالی که ذهن به صِرف داشتن چنین تصوری، محال بودنش را
تصدیق می‌کند،
بااین‌همه، فلاسفه در این موضوع به بحث و استدلال پرداخته‌اند.
یکی از این استدلال‌ها مبتنی بر
مفهوم زمان است. اگر فرض کنیم که چیزی در زمان خاصی موجود باشد و سپس معدوم شود، اعاده آن بدین معناست که بار دیگر با عین همان ویژگیها و از جمله با همان قید زمانی وجود پیدا کند، در حالی که زمان امری است ذاتاً گذرا و برگشت‌ناپذیر.
اگر زمان پیشین نیز اعاده‌پذیر فرض شود، باز هم اعاده معدوم امکان ندارد، زیرا لازمه مفهوم اعاده این است که هر چیزی با اعاده شده خود از حیث زمان متمایز باشد، بنابراین، اگر پس از معدوم شدن چیزی، در زمانی دیگر موجودی با همان خصوصیات پدید آید، نمی‌توان این موجود را اعاده شده موجود نخست دانست، و باید آن را نه عین اولی، بلکه مثل آن به شمار آورد.
متکلمان از آنجا که
ظرف زمانی موجودات را در شأن وجودی آنها بی‌تأثیر می‌پنداشتند، این
استدلال را نمی‌پذیرفتند، گرچه آنان معتقد بودند که اعاده چیزی مستلزم اعاده اعراض آن نیز هست، اما در تصور آنان زمان از دایره این اعراض بیرون بود،
با این‌همه، بحثی که
معتزله درباره نفی اعاده اعراض فانی داشته‌اند، مناسبتی با دیدگاه فلاسفه درباره اعاده موجودات زمانی دارد، با این تفاوت که معتزله بر پایه قول به ثبوت معدوم، برای ذات
جواهر و پاره‌ای از اعراض، در حالت عدم نیز نوعی پیوستگی در نظر می‌گرفتند.
یکی از ادله دیگری که فلاسفه آورده‌اند، این است که اگر اعاده معدوم امکان‌پذیر باشد، بدین معنی است که شیئی می‌تواند با عین خصوصیات شیء معدومی وجود پیدا کند که در این صورت آن را دارای
هویت شیء نخست و مُعاد (اعاده‌شده) آن به شمار می‌آوریم. اگر ایجاد شیء دوم با عین ویژگی‌های شیء نخست، ممکن دانسته شود، به‌همین گونه باید شیء سومی نیز بتواند با عین همان ویژگی‌های شیء نخست ابتدائاً ایجاد شود.
در این صورت نمی‌توان شیء سوم را هم، در حالی که مُعاد وجود یافته است، مُعاد دانست، بلکه باید آن را «مثل» شیء نخست به شمار آورد، اما نمی‌توان از دو چیز عیناً یکسان، یکی را مُعاد شیء اول محسوب کرد و دیگری را همانند آن. بنابراین ایجاد عین یک چیز معدوم فرض نادرستی است.
استدلال دیگر فلاسفه این است که اگر معدومی عیناً اعاده شود، بدین معنی است که عدم میان یک چیز و خود آن فاصله شود و به بیان دیگر آن چیز بر خودش تقدم زمانی داشته باشد و این غیر ممکن است.
غزالی فصلی از
تهافت الفلاسفه را به رد نظر فلاسفه درباره اعاده معدوم و
معاد جسمانی اختصاص داده است، آنچه وی به فلاسفه نسبت می‌دهد،
انکار حشر جسمانی و
تأویل ثواب و
عقاب اخروی به لذت و الم روحانی است،
وی می‌گوید: فلاسفه در مقام استدلال، بازگشت
جان به بدن را به ۳ گونه فرض می‌کنند و هر ۳ را ناممکن می‌شمارند:
۱. چنانکه بسیاری از متکلمان معتقدند،
انسان عبارت از بدن باشد و حیات او عرضی قائم به بدن. مطابق این
عقیده نفس به عنوان جوهری قائم به ذات وجود ندارد و
مرگ چیزی جز معدوم شدن عرض حیات و از میان رفتن بدن نیست.، بنابراین، اعاده انسان ایجاد دوباره بدن است (که برخی از این متکلمان آن را گردآوردن اجزاء پراکنده بدن دانسته‌اند) و ایجاد حیات در آن (نظر
غزالی و دیگر
اشاعره به همین گونه است.
۲.
نفس به عنوان جوهری قائم به ذات پس از مرگ باقی بماند و هنگام
حشر به بدن سابق که از عین اجزاء خود ترکیب یافته است، بازگردد.
۳. نفسی که باقی بوده است، به بدن بازگردد، خواه این بدن از همان اجزاء پیشین تشکیل شده باشد، خواه از اجزاء دیگری. چنین عقیده‌ای بر این مبنا استوار است که
هویت شخصی هر کس به نفس اوست، نه به
ماده بدنش.
وی در
پاسخ ایراد فلاسفه به شق اخیر می‌گوید: اگر کسی بقای نفس را بپذیرد، در تعلق یافتن آن به بدنی با ترکیب‌ِ دیگر اشکالی وجود ندارد، زیرا تغییر در ماده بدن هویت شخص را تغییر نمی‌دهد، همچنانکه اجزاء بدن انسان در طول
عمر نیز ثابت نمی‌ماند.
سخن غزالی درباره اینکه نفس می‌تواند در قالب بدنی با اجزاء دیگر درآید، برای رفع شبهه‌ای دیرین با عنوان
آکل و مأکول است. مضمون
شبهه مذکور این است که مواد تجزیه شده بدن انسان در چرخه طبیعت، جزئی از بدن کسی دیگر می‌شود و گردآوردن دوباره اجزاء بدن‌ها به تفکیک ممکن نیست.
اگرچه غزالی همه شقوق
معاد جسمانی را از دید فلاسفه مردود شمرده است، اقوال فلاسفه مسلمان در این باره حاکی از انکار معاد جسمانی نیست، هرچند آنان به این دلیل که اعاده معدوم را ناممکن می‌شمردند، معاد جسمانی را به گونه‌ای متفاوت با متکلمان
تفسیر کرده‌اند،
ابن‌رشد در
تهافت التهافت ضمن دفاع از عقاید دینی فلاسفه
مسلمان، باقی بودن
نفس را لازمه اصل
معاد می‌شمارد،
وی تأکید می‌کند که مقصود از اعاده باید ایجاد «مثل» این اجسام باشد، نه عین آنها، زیرا معدوم عیناً اعاده‌پذیر نیست. پس جسمی که اعاده می‌شود، با جسم پیشین
وحدت نوعی دارد، نه
وحدت عددی. بازگشت نفس به جسم دیگر متضمن امر محالی نیست که قول به اعاده عین اجسام با آن روبه‌روست. بدین‌گونه، نظر ابن‌رشد درباره معاد جسمانی به همان شق سوم نزدیک است که غزالی رد آن را به فلاسفه نسبت داده است.
بعضی از متکلّمین بلکه اکثر ایشان قائلند به جواز اعاده معدوم؛ جمعی دیگر از ایشان و کل حکما قائل¬اند به عدم جواز اعاده معدوم. حرف در اعاده معدوم است با جمیع عوارض و مشخصات، حتّی با ازمنه و امکنه. به این معنی اعاده معدوم محال و ممتنع است قطعاً. عقل به بداهه حکم می¬کند به محال بودن اعاده معدوم پس از آنکه معدوم شد. ولی کلام در این است که نسبت به حقایق موجوده خارجیه عدم صدق می¬کند، خصوصاً در نوع مکلّفین؛ یا عدم صدق نمی¬کند؟ به گمان فقیر صدق عدم مشکل است؛ بلکه تلاشی و اضمحلال حاصل می¬شود. این معنی عدم نیست. پس تفریعی بر این مسئله کرده¬اند که هرکس اعاده معدوم را جایز می¬داند به معاد جسمانی قائل است و هرکس جایز نمی¬داند به معاد روحانی، نیکو تفریعی نیست؛ زیرا که موت اشخاص عدم اوها نیست. پس موضوع در ما نحن فیه
تحقّق نخواهد داشت. بر این دلالت صریحه دارد حدیث نبوی که فرمودند: «خلق شده¬اید شما برای بقاء نه برای فنا» و هم¬چنین حدیث دیگر که «تَنتَقِلونَ مِن دارٍ اِلی دارٍ» و حدیث دیگر که می¬فرمایند: «چنان¬چه می¬خوابید می¬میرید و چنان¬چه بیدار می¬شوید برانگیخته می-شوید» و غیر اینها و هم چنین آیات مثل «وَ لاتَحسَبَنَّ الّذینَ قُتِلُوا فی سَبیلِ اللهِ اَمواتاً بَل اَحیاءٌ...» ؛ آیه «یا اَیَّتُهَا النّفسَ المُطمَئِنَّه، ارجِعی...» الی غیر ذلک. مجملاً اگرچه امتناع اعاده معدوم بدیهی است و لیکن وجوهی از ادلّه بر آن اقامه کرده¬اند.
اوّل، این است که اگر اعاده معدوم به عینه جایز باشد پس معاد عین اوّل خواهد بود. یک شخص خواهد بود. لازم خواهد آمد تجویز
تحقّق عدم بین¬الوجود و تقدّم شیئی بر نفس بالزمان، و این بالبداهه باطل است.
دوّم، لازم خواهد آمد که جایز باشد که مثل آن معدوم من جمیع¬الجهات در اوّل و ابتدا به وجود مستأنف، موجود شود؛ زیرا که حکم مثل¬ها یکی است. درآنچه جایز است و آنچه جایز نیست، پس باید ایجاد مماثل آن ابتداء جایز باشد، و جواز این باطل است به سبب عدم تمیز. چه، هر دو که مماثل شدند ممیزی نیست که تمیز دهد که یکی معاد است و یکی مبتدا. در این وقت یکی از این دو اولی نخواهد بود به معاد بودن از دیگری، بلکه یا هر دو باید مبتدا باشند یا هر دو معاد باشند، مگر بر اصالت ماهیت، و آن خلاف
تحقیق است.
سوّم: لازم می¬آید که عود عین ابتدا شود. چه، مفروض این است. چه، مفروض این است که «
حقیقت معاده به عین هذا ان
حقیقه مبتداءه» است. زیرا که زمان از مشخصات است؛ و انقلاب محال است حتی در اوصاف اضافیه
حقیقه. مثل اوّلیه و معادیه و نحو آنها.
چهارم: لازم می¬آید که اعاده عودها را انتهایی نباشد. زیرا که پس از آنکه معاد عین متبدا است من جمیع¬الجهات، فرقی نیست بین عود اوّل و ثانی؛ و هکذا. هم¬چنین لازم می¬آید که عدو معادها هم نهایت نداشته باشد؛ چرا که جمیع آنچه در عالم فرض شود هر جزئی، جزئی از او متوقّف است بر اشیاء کثیره، که بعض شرط است و بعض سبب و بعض معد، و شرط شرط، شرط و شرط سبب و سبب شرط و هکذا الی ما لایحصی. هرگاه در اعاده یک ذات شخصیه به طوری که قائلین به جواز فرض اعاده معدوم کرده¬اند باید چندین چیز اعاده شود. خصوصاً زمان، که از مشخّصات است؛ و اعاده او مستلزم تسلسل باطل. پس عدد معادها لاغیرالنّهایه خواهد شد. تجویز چنین چیزی اقتضا دارد دورها] ی [ وجودی دیگر، بلکه قدیم بودن عالم را.
دلیل قائلین به جواز اعاده معدوم، یکی قاعده امکان است. زیرا که هر چیز دلیل بر امتناع آن نباشد، کلاً باید در بقعه امکانش گذاشت. جواب این است که مراد به این امکان نه امکانی است که یکی از اقسام ثلاثه مفهوم است، بلکه این امکان به معنی احتمال است.
دوّم این است که اگر ممتنع باشد اعاده معدوم، پس یا امتناع به جهت ماهیت معدوم و لازم آن است، پس باید اوّلاً موجود نشود و حال آنکه موجود شده؛ پس معلوم است به جهت ماهیت و لازم آن نیست. یا امتناع به جهت امری است عارض، مفارق از ماهیت، پس آن زایل می¬شود؛ پس امتناع باید زایل شود، زیرا که سبب آن زایل شد.
جواب این است که امتناع اعاده بعد از عدم به جهت عدم سبب است. چه، اگر سبب، سبب اوّل باشد پس فرض عدم مسبّب که اعاده متفرّع بر آن است محال است. اگر سبب دیگر باشد پس معاد عین متبداء نخواهد بود. این اعاده معدوم من جمیع الجهات نخواهد بود. از این جواب که به خاطر فاتر این بنده ذلیل گشته، و در جائی به نظر نرسیده، معلوم شد که اصل اعدام مطلق، چنان¬چه
حقیقت معدوم شود بعد از آنکه موجود شد ممتنع و محال است. چند سطری قبل هم اشاره شد که سبب و علّت
حقیقی و علّت¬العلل هرگز معدوم نخواهد شد تا مسبّب معدوم شود، و در معاد اعاده شود بلکه اجزاء آن متفرّق و مضمحل می¬شود.
صدرالدین شیرازی که با طرح بحث اصالت وجود پاره‌ای از مسائل فلسفی را به صورت تازه‌ای تبیین کرده، بیش از دیگر فلاسفه به
موضوع اعاده معدوم پرداخته است. وی تأکید می‌کند که درک نادرست این مفهوم ناشی از سیطره دیدگاهی است که برای
ماهیت، اصالتی قائل است و وجود را عارض بر ماهیت و
تحقق خارجی ماهیت می‌پندارد، در صورتی که بنا بر اندیشه
اصالت وجود، ماهیت اشیاء صرفاً اموری اعتباری و منتزع از وجوداتند و به تنهایی از واقعیت و ثبوتی برخوردار نیستند، بنابراین، در
حقیقت آنچه موجودات را از یکدیگر متمایز می‌سازد و مایه فردیت و تشخص هر یک از آنها می‌شود، وجود خاص آنهاست، نه ماهیتشان.
صدرالمتألهین بر مبنای
اندیشه اصالت وجود می‌گوید:
هویت هر چیز همان وجود آن است و عدم نیز هویتی جز رفع وجود ندارد. پس همچنانکه هر چیز تنها یک هویت دارد، به همین گونه وجود و عدم آن نیز یکی بیش نیست. بنابراین نمی‌توان برای یک ذات و یک شخص واحد دو وجود یا دو عدم تصور کرد، معدوم عیناً اعاده‌پذیر نیست، زیرا فرض بر این است که هویت شخصی آنچه اعاده شده است، همان هویت شیء معدوم باشد، در این صورت باید وجود آنها را نیز یکی دانست، در حالی که لازمه مفهوم اعاده، دو وجود برای هویت واحد است.
صدرالمتألهین درباره
معاد جسمانی نظریه ویژه‌ای دارد، به
عقیده او اعاده
انسان در
آخرت بدین گونه است که از ترکیب جوهرهای جسمانی که با
مرگ معدوم نشده‌اند، جسم تازه‌ای با ویژگی‌های مناسب آن عالم برای او پدید می‌آید، در این میان آنچه موجب وحدت
شخصیت میان جسم این جهانی‌ِ هر کس و جسم اخروی او می‌گردد،
نفس ناطقه اوست که خود زوال نمی‌پذیرد، بدین‌گونه، اگرچه
هویت فردی هر کس در بدنی که با آن محشور می‌شود، قابل شناسایی است، ضرورتی ندارد که این
بدن از عین اجزاء بدن پیشین تشکیل شود.
مسأله اعاده معدوم در آثار صدرالدین شیرازی از منظر دیگری نیز مورد بحث قرار گرفته است. هیچ چیزی در عالم هستی از گستره
علم خداوند بیرون نیست و وجود داشتن چیزی معلوم بودن آن نزد
خداوند است. به همین دلیل، نابود گشتن آن به معنی بیرون رفتن از علم الهی است، در حالی که علم خداوند از آن حیث که معلوم اوست، نمی‌تواند
بدل به غیر معلوم شود، بنابراین، چیزی که موجود است، هرگز معدوم نمی‌گردد.
وی در توضیح این مطلب از اندیشه عرفانی نیز بهره می‌جوید، وجودات اشیاء عبارتند از تجلیات و شئون ذاتی حق که تغییر و تبدیل در آنها راه ندارد، وجود هر چیز تنها در مرتبه خاص و ظرف خاص خود
تحقق یافته است، در جایگاهی که تعین آن به واسطه مراتب بالاتر بوده است و موجودات در مراتب مختلف همگی از تجلی حق در صور اسماء و صفات خویش سرچشمه گرفته‌اند، بنابراین، وجود آنها قابل حذف از صحنه هستی نیست، زیرا آنها شأن وجودی دیگری ندارند و نمی‌توان تصور کرد که عدم به آنها راه یابد و در عین حال تعین آنها در تجلیات ذاتی حق باقی بماند.
صدرالمتألهین تأکیدمی‌کند که‌اگر می‌گوییم: مخلوقات
ممکن الوجود و پذیرای عدمند، بدین معناست که ماهیات آنها ذاتاً می‌توانند معروض اموری شوند که با خود آن ماهیات منافاتی نداشته باشند، مانند
وجود و
عدم. به بیان دیگر ماهیات امور
ممکن در
مفهوم و معنای خویش مقتضی وجود و عدمند، اما همین ماهیات در مقام
تحقق از آن رو که حاصل افاضه حق و دارای اعیان ثابته‌ای در تجلی اسماء و صفاتند، معدوم شدنشان غیر ممکن است.
از چنین دیدگاهی مرگ آدمی و پایان این جهان به معنی عدم نیست و معاد با اعاده معدوم نسبتی ندارد، آنچه در مرگ روی می‌دهد، تجزیه و انحلال
جسم است که هیأت ترکیبی بدن را از بین می‌برد، به تعبیر صدرالمتألهین مرگ را باید تفریق و قطع دانست، نه اِعدام و رفع. چنین تحولی بر اوصاف جسم وارد می‌شود، نه بر ذات آن. اعراض و اوصاف بدن حاصل ترکیب جوهرهایی است که خود نابود نمی‌شوند، اما با فروپاشی
ترکیب، آن اعراض از میان می‌روند.
در نگاه
امام خمینی بحث از اعاده معدوم از جمله مسائلی است که مورد اخلاق متکلمان و حکما می‌باشد. به اعتقاد ایشان اعاده معدوم امری محال می‌باشد، زیرا لازمه آن متخلخل شدن
عدم در شخص واحد است
و لازم می‌آید میان شیء و نفس آن شیء عدم واسطه شود. به اعتقاد امام از آنجا که متکلمان نتوانسته‌اند به شبهات منکرین معاد پاسخ دهند، به جواز اعاده معدوم قائل شده‌اند، در حالی‌که اعاده معدوم ممتنع است. یکی از شبهات منکرین معاد آن است که
تحقق معاد، مستلزم اعاده معدوم است در حالی‌که اعاده معدوم محال است. متکلمان بر مبنای خودشان نتوانستند به این شبهه جواب دهند، لذا برخی از متکلمان منکر استحاله اعاده معدوم شدند و گفتند
بدن معدوم نمی‌شود یا اینکه مثل بدن سابق ایجاد می‌شود؛ یعنی همین‌قدر که از ماده بدن اول و اجزاء آن باشد، برای معاد کفایت می‌کند.
امام خمینی در آثار عرفانی خویش و با توجه به قاعده عدم تکرار در تجلی، اعاده معدوم را ممتنع می‌داند و معتقد است که هر چیزی یک تجلی و لحظه‌ای موجود و مظهر اسم «رحمان» و «مبداء» بودن خدا است و این لحظه همان لحظه‌ای است که آن شیء موجود شده است و یک لحظه دیگر مظهر اسم «قاهر» و «معید» بودن خدا است و این لحظه‌ای است که معدوم و مخفی شده است و آن لحظه وجود، ظهور جدیدی است که ظهور و تجلی قبلی نیست؛
بنابراین معدوم شدن اشیاء به معنای عدم ظهور آنها در
عالم کون و اعدام آنها به معنای رجوع به
عالم غیب است.
(۱) آشتیانی، جلال الدین، شرح بر زاد المسافر ملا صدرا، تهران، ۱۳۵۹ش.
(۲) آمدی، علی، غایة المرام، به کوشش حسن محمود عبداللطیف، قاهره، ۱۳۹۱ق/ ۱۹۷۱م.
(۳) آملی، حیدر، جامع الاسرار، به کوشش هانری کربن و عثمان یحیی، تهران، ۱۳۴۷ش/۱۹۶۹م.
(۴) ابن‌ابی جمهور، محمد، المجلی، تهران، ۱۳۲۹ق.
(۵) ابن‌رشد، محمد، تهافت التهافت، به کوشش موریس بویژ، بیروت، ۱۹۸۷م.
(۶) ابن‌رشد، «الکشف عن مناهج الادله»، فلسفه ابن‌رشد، بیروت، ۱۳۹۸ق/۱۹۷۸م.
(۷) ابن‌سینا، الشفاء، الهیات، به کوشش جرج قنواتی و سعید زاید، قاهره، ۱۳۸۰ق/۱۹۶۰م.
(۸) ابن‌سینا، «المباحثات»، ارسطو عند العرب، به کوشش عبد الرحمان بدوی، قاهره، ۱۹۴۷م.
(۹) ابن‌فورک، محمد، مجرد مقالات الشیخ ابی‌الحسن الاشعری، به کوشش دانیل ژیماره، بیروت، ۱۹۸۷م.
(۱۰) ابن‌میمون، ابوبکر، شرح الارشاد، به کوشش احمد حجازی احمد سقا، قاهره، ۱۴۰۷ق/۱۹۸۷م.
(۱۱) اشعری، علی، اللمع، به کوشش مکارتی، بیروت، ۱۹۵۲م.
(۱۲) بغدادی، عبدالقاهر، اصول الدین، استانبول، ۱۳۴۶ق/۱۹۲۸م.
(۱۳) جرجانی، علی، شرح المواقف، قاهره، ۱۳۲۵ق/۱۹۰۷م.
(۱۴) جوینی، عبدالملک، الارشاد، به کوشش محمد یوسف موسی و علی عبدالمنعم عبدالحمید، قاهره، ۱۳۶۹ق/۱۹۵۰م.
(۱۵) سبزواری، ملاهادی، شرح منظومه، تهران، ۱۲۹۸ق.
(۱۶) سهروردی، یحیی، «حکمة الاشراق»، «المشارع و المطارحات»، مجموعه مصنفات، به کوشش هانری کربن، تهران، ۱۳۵۵ش.
(۱۷) سید مرتضی، علی، الذخیرة، به کوشش احمد حسینی، قم، ۱۴۱۱ق.
(۱۸) صدرالدین شیرازی، محمد، الاسفار، تهران، ۱۳۸۳ق.
(۱۹) صدرالدین شیرازی، تفسیر سوره سجده، به کوشش محمد خواجوی، قم، ۱۴۰۲ق.
(۲۰) صدرالدین شیرازی، الشواهد الربوبیة، به کوشش جلال الدین آشتیانی، تهران، ۱۳۶۰ش.
(۲۱) غزالی، محمد، الاقتصاد فی الاعتقاد، بیروت، ۱۴۰۳ق/ ۱۹۸۳م.
(۲۲) غزالی، محمد، تهافت الفلاسفه، به کوشش سلیمان دنیا، قاهره، ۱۳۷۴ق/۱۹۵۵م.
(۲۳) فخرالدین رازی، محصل افکار المتقدمین و المتأخرین، به کوشش طه عبدالرئوف سعد، بیروت، ۱۴۰۴ق/۱۹۸۴م.
(۲۴) قاضی عبدالجبار، المجموع فی المحیط بالتکلیف، به کوشش یوزف هوبن، بیروت، ۱۹۶۵-۱۹۸۱م.
(۲۵) قاضی عبدالجبار، المغنی، به کوشش ابراهیم مدکور و دیگران، قاهره، ۱۹۶۳م.
(۲۶) قرآن کریم.
(۲۷) نوبختی، ابراهیم، الیاقوت، به کوشش علی‌اکبر ضیائی، قم، ۱۴۱۳ق.
(۲۸) یحیی بن عدی، المقالات الفلسفیه، به کوشش سحبان خلیفات، عمان، ۱۹۸۸م.
•
دانشنامه بزرگ اسلامی، مرکز دائرة المعارف بزرگ اسلامی، برگرفته از مقاله «اعادة معدوم»، ج۹، ص۳۶۶۴. • دانشنامه امام خمینی، تهران، موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، ۱۴۰۰ شمسی
