اصحاب اخدود
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
اَصْحاب‌ِ اُخْدود، نام قومی که در
قرآن کریم از آنان یادی به میان آمده است
و غالب مفسران، آنان را گروهی مؤمنان‌ِ
عذاب شده از سوی کافران دانسته‌اند.
واقعه
اصحاب الاخدود قتل عام خداپرستان است.
واژه اخدود، بر وزن اُفعول در
لغت به معنای «شکافی در
زمین » آمده است. این واژه از نظر ساختار صرفی
مفرد است
و جمع آن را اخادید گفته‌اند.
برخی از محققان، چون
عبدالمجید عابدین معتقدند که این
کلمه ریشه در
زبان عربی ندارد
و واژه‌ای است از
زبان جعزی حبشه یا زبانهای باستانی
یمن. عابدین ریشه حبشی «حَدَد» به معنی «ایجاد برش در زمین» را برای واژه پیشنهاد کرده است
و با اقامه شواهدی، سعی دارد نشان دهد که کلمه اخدود، در اصل جمع،
و نه مفرد بوده است.
در
سوره بروج واقعه اصحاب اخدود
و سوزانیدن مردان
و زنان
خداپرست،
و نیز
فرجام ستمکاران
و برپاکنندگان
خندق های آتش را بیان شده است. این
رویداد تاریخی
دوران جاهلی در تواریخ
و تفاسیر دوران اسلامی، هنگام بیان تفکر دینی
و جدال عقیدتی یهودیت
و مسیحیت در
جزیره العرب، به
تفصیل آمده است. متن
داستان، آنگونه که به اشاره در
قرآن کریم آمده، از این قرار است که توسط جماعتی از کافران،
آتشی عظیم افروخته شد تا گروهی از مؤمنان را، به آن آتش بسوزانند
و خشم آنان بر مؤمنان، جز به جهت
ایمانی راستین به
خداوند نبوده است.
آنچه از آیات
قرآن کریم در
سوره بروج مستفاد می‌شود این است که:عده ای باعث شدند جمعی از مردان
و زنان مؤمن را در خندق آتش افکنند؛ در حالی که خود برای مشاهده بر کنار آتش نشسته بودند
و از مشاهده خویش لذت می‌بردند. آنان که
طعمه حریق می‌شدند، جز ایمان به خداوند عزیز حمید - که ملک آسمانها
و زمین مخصوص اوست - گناهی نداشتند. اما مسببین خود هم دچار آتش شدند یا شعله‌فزونی گرفت
و ایشان را سوزانید
و یا به دست همان جبار
و یا جبار دیگری طعمه آتش گردیدند. غالب مفسران، واژه قُتِل را در
آیه «قُتِل
اصحاب‌ُ الاخدود» وجه اخباری تلقی کرده،
و آن را خبری از کشتار مؤمنان یا
اصحاب اخدود از سوی کافران‌ِ افروزنده اخدود دانسته‌اند؛ در حالی که گروهی از مفسران، «قُتِل» را در آیه، نه اِخبار، که به معنای
لعن و نفرین گرفته‌اند. از اینان، جماعتی چون
نحاس ،
طبری ،
ابوحیان و فخرالدین رازی و جز آنان، بر آنند که کشته شدگان در این واقعه، گروه مؤمنان بوده‌اند، در حالی که برخی دیگر از مفسران کشته شدگان را کافران دانسته‌اند؛ از جمله
ربیع بن انس و واقدی معتقدند وقتی مؤمنان در آتش افکنده شدند، خداوند آسیب آتش را از آنان دور کرد، پس آتش زبانه کشید
و کفاری را که در کنار آتش به نظاره نشسته بودند، فراگرفت. این سخن، به
تفسیر فراء،
قتاده،
ابوالعالیه و زجاج نیز نزدیک است که عبارت «فلهم عذاب جهنم» را اشاره به عذاب
آخرت و عبارت «
و لهم عذاب الحریق» را به آتش دنیوی راجع دانسته‌اند
و به عذابی مثل زده‌اند که کافران به هنگام
آزار مؤمنان تحمل کردند.
مفسران
و نویسندگان
مسلمان انگیزه اشاره
قرآن به این داستان را مورد توجه قرار داده‌اند
و بیشتر بر این باورند که چون در زمان
پیامبراکرم (صلی الله علیه
و اله
و سلم) مسلمانان
مکه از سوی قریش مورد آزار
و اذیت بسیار قرار می‌گرفتند، این داستان در قالب آیات
قرآنی بر پیامبر (صلی الله علیه
و اله
و سلم) نازل شد تا افزون بر نکوهش
و نفرین
کافران قریش
و برانگیختن حس مقاومت مسلمانان، از
صبر و پایداری
و استحکام ایمان ایشان قدردانی به عمل آمده باشد. در این میان برخی از گوشه‌های داستان، همچون شکیبایی
اصحاب اخدود در برابر دشواریها، باز نمودن
و باز گفتن
حق و دعوت به اسلام همانند کردار
عبدالله بن ثامر، ایمان تزلزل ناپذیر به
دین حق، حتی در میان
کودکان، مورد توجه مفسران قرار گرفته است.
گفتنی است از همین رو، گاه در منابع اسلامی، به سان اسوه‌ای در صبر بر مصائب،
اصحاب اخدود را مثل آورده‌اند.
داستان
اصحاب اخدود طبعاً در منابع قصص
قرآن تفصیل یافته،
و گسترش روایی آن، پیوستن بخشهای اصیل
و تاریخی داستان به اساطیر
و شخصیت‌پردازیها را به همراه داشته است. آنچه در منابع روایی، در مقام مقدمه‌چینی برای جریان اخدود بیان گشته،
و در بر دارنده جریان
ایمان آوردن اهل
نجران به
دین مسیحیت است، به گونه‌هایی مختلف در روایات بازتاب یافته است. به طور کلی، روایات مربوط به این بخش اینگونه است:
عیاشی به
سند خود از
جابر، از
امام باقر (علیه السلام)
روایت می‌کند که
حضرت علی (علیه السلام) فرمود: خداوند مردی از اهل
حبشه را به
نبوت برگزید، مردم حبشه او را تکذیب کردند. پیامبر ایشان با کفار نبردی را آغاز کرد، ولی یارانش همه به قتل رسیدند،
و خود
و جمعی از اصحابش
اسیر شدند. آنگاه برای کشتن آنان گودالی از آتش درست کردند
و هر کس از دین خود برنگشت، در آتش سوزاندند.
در گونه نخست، یعنی
روایت وهب بن منبه، آغاز داستان با شخصیتی فیمیون نام است که به عنوان دینداری صالح
و زاهد،
و مردی
مستجاب الدعوه و صاحب کرامت معرفی شده است. او که از شناساندن شخصیت خود به مردمان پرهیز داشت، هرگاه در دیاری شناخته می‌شد، آن را ترک می‌گفت
و از همین رو از دیاری به دیاری در انتقال بود. در یکی از اقامتگاهها، شخصی صالح نام، شیفته شخصیت او شد
و با او همراه گشت. برپایه این روایت، فیمیون
و صالح
راه به نجران بردند
و مردم آن
دیار را به
دیانت مسیح (علیه‌السلام) رهنمون گشتند.
داستان در این گونه خود، در ادامه با پراکندگی گسترده‌ای در روایات روبه‌رو می‌گردد. زمانی که
فیمیون به نجران درآمد، مردم شهر را در حال
پرستش درخت بزرگی یافت که به
زیور آراسته شده بود. فیمیون دعوت به دین
الهی را از
خانه‌ای آغاز کرد که میزبان او بود
و به زودی دعوت خود را چنان در میان نجرانیان گسترش داد که پرستش درخت نزد آنان منسوخ گردید
و خدای خالق به عنوان تنها معبود سزاوار پرستش شناخته شد
و دین
مسیح (علیه‌السلام)، دیانت غالب در میان مردمان گردید.
گونه دوم داستان، بر پایه روایتی از
محمد بن کعب قُرَظی و نیز شنیده‌های ابن اسحاق از شخصی نجرانی استوار است که در اساس با داستان وهب شباهتهایی دارد. در این قصه چنین آمده است که نجرانیان روزگاری مردمانی مشرک
و بت‌پرست بودند. در قریه‌ای به نزدیکی نجران، ساحری سکنی داشت که نجرانیان را
سحر می‌آموخت. وقتی شخصیت الهی داستان (مقصود فیمیون است که در این روایت نام او به صراحت نیامده است) به آنجا رسید، در نزدیکی قریه ساحر،
خیمه‌ای برپا کرد
و زمینه را برای
تبلیغ دین یکتاپرستی فراهم ساخت. در این میان شخصی به نام ثامر،
فرزند خود عبدالله را بر آن داشت تا نزد ساحر رفته،
علم آموزد. عبدالله را در راه رسیدن به خانه ساحر، گذار از خیمه فیمیون بود
و رفتار فیمیون او را چنان مجذوب ساخت که گه‌گاه به خیمه او وارد می‌شد. او که محضر فیمیون را بر درس ساحر ترجیح می‌داد، پس از چندی به بهانه حضور در
درس ساحر، نزد فیمیون می‌شتافت.
در روایت چنین آمده که عبدالله به ترفندی اسم اعظم را از فیمیون بیاموخت
و به اموری
خارق عادت پرداخت. پادشاه بت‌پرست آن دیار چون از
راز وی آگاهی یافت، بیاشفت
و به قتل او فرمان داد، ولی هیچ حیلت در کشتن وی کارگر نیفتاد
و سرانجام عبدالله او را آگاه کرد که تنها در صورت گرویدن به دین وی، توان کشتن او را خواهد یافت. پادشاه در دم ایمان آورد
و ضربت نه چندان سخت او بر عبدالله با
عصایش، به گونه‌ای اسرارآمیز به مرگ عبدالله
و سپس
پادشاه منجر شد. با دیدن این رویداد، مردم نجران به صدق باور عبدالله پی بردند
و دین او را بر حق دانستند.
در منابع حدیثی نیز روایتی بسیار نزدیک به این گونه از داستان دیده می‌شود که روایت صهیب از پیامبر (صلی الله علیه
و اله
و سلم) است.
منابع اسلامی در بسط ادامه داستان، به نقل
و تفصیل جریان ذونواس، پادشاه یهودی حمیر پرداخته،
و دشمنی او با
مسیحیان نجران را عنوان ساخته‌اند که به لشکرکشی او به نجران، افروختن اخدود
و کشتار مؤمنان انجامیده است.
افزون بر روایات مشهور که
اصحاب اخدود را با
مسیحیان نجران
و ذو نواس پیوند داده‌اند، روایاتی پراکنده نیز در منابع تفسیری
و داستانی وجود دارد که جریان
اصحاب اخدود را به امتهای دیگر مرتبط می‌سازد. از جمله قولی منتسب به ابن عباس
و عطیه عوفی وجود دارد که
اصحاب اخدود را از بنی اسرائیل دانسته،
و احتمال داده‌اند که ایشان، همان کشتگان از
اصحاب دانیال نبی (علیه‌السلام) بوده‌اند.
نقل ابن کثیر
مبنی بر اینکه بخت نصر در بابل مردم را امر به
سجده بتان کرد
و تنها دانیال
و دو تن از پیروانش از این امر سر باز زدند، شایان توجه می‌نماید. بخت نصر فرمان داد تا متمردان از این فرمان را در آتش افکنند؛ اما دانیال
و یارانش از
آتش به سلامت رسته، آسیبی ندیدند.
در روایتی دیگر چنین آمده که کشنده
اصحاب اخدود پادشاهی از مجوس بوده است.
گفتنی است پرداخت این حکایت درباره نقش
خواهر پادشاه در تشویق او به کشتار مؤمنان، شباهتی بسیار به داستان
آحاب، پادشاه
بنی اسرائیل و همسرش ایزابل در
عهد عتیق دارد. سرانجام باید به روایتی در محاسن برقی
اشاره کرد، مبنی بر اینکه خداوند پیامبری حبشی را بر قومش مبعوث گردانید
کفار قوم در نبردی مؤمنان را شکست دادند
و اسیران ایشان را در «اخدودی» سوزاندند.
این پراکندگی در مضمون روایات، اگرچه می‌تواند در مقام داوری
و گزینش، تردیدی را پدید آورد، ولی نگرش مفسرانی چون فخرالدین رازی
بر این پایه استوار است که این اختلاف در
روایت، الزاماً به معنی تعارض نیست. به باور او، محتمل است که جماعتی مطابق با مشخصات
اصحاب اخدود بیش از یک گروه بوده باشند. شاید این گفته برخی مفسران تابعین نیز شایان توجه باشد که در گذشته، بیش از یک بار مصداق داستان
اصحاب اخدود تحقق یافته،
و بنا به نقل
عبدالرحمان بن جبیر،
اصحاب اخدود یک‌بار در زمان تُبَّع در
یمن، دیگر بار در زمان
کنستانتین در
قسطنطنیه و باری دیگر در زمان بخت نصر در
بابل مصداق یافته است. همچنین در نقلی از سُدّی، مصادیق سه گانه داستان اخدود، یکی در
عراق، دیگری در
شام و سوم در یمن بوده است.
آنچه در منابع اسلامی به عنوان قول مشهور در تفصیل داستان
اصحاب اخدود یاد شده است، در اساس با واقعه‌ای تاریخی ارتباط می‌یابد که چندگاهی پیش از ظهور
اسلام در جنوب
شبه جزیره برای
مسیحیان نجران رخ داده است. از منابع مختلف
مسیحی، اعم از سریانی
و حبشی، مجموعه‌ای از اطلاعات به دست می‌آید که در تحلیل تاریخی این رخداد، کارآیی شایان توجهی دارد؛ این منابع عبارتند از «نامه سیمون بت ارشام» به رئیس دیر جبله، نیز «کتاب حمیریان» که در آن از حمله مسروق پادشاه کافر حمیر به نجران سخن رفته است، کتاب «اعمال قدیس حارث»، «سرود یوحنای افسوسی»
و گزارش یعقوب رهاوی.
یکی از کهن‌ترین این اسناد، نامه سیمون بت ارشام است که نویسنده آن در سال ۸۳۵ سلوکی/ ۵۲۴م به عنوان
سفیر صلح یوستی‌نیانوس امپراتور بیزانس نزد پادشاه
حیره منذر سوم گسیل شده بود
و حضور او در دربار حیره، با رسیدن نامه‌ای از سوی شاه حمیر به منذر مصادف بود؛ در آن نامه پادشاه حمیر از کشتار
مسیحیان نجران سخن به میان آورده،
و از منذر نیز خواسته بود تا با
مسیحیان قلمرو خود همان کند. منابع کهن دیگر نیز کمابیش همین اخبار را - غالباً مفصل‌تر - روایت کرده‌اند، تا جایی که برخی پژوهشگران معاصر، مؤلف پاره‌ای از آنها را یکی دانسته‌اند.
به عنوان پیشینه‌ای تاریخی بر واقعه، باید یادآور شد که در سده‌های ۵
و ۶م، حمیریان که از قدرتی سیاسی در جنوب شبه جزیره برخوردار بودند، به عنوان یکی از دولتهای متنفذ در دریای سرخ، همواره موجب نگرانی دولتهای بیزانس (روم شرقی)
و اکسوم (حبشه) را فراهم می‌کردند که دریای سرخ مسیر بازرگانی آنها بود. دولت اکسوم که چه در منافع سیاسی
و اقتصادی
و چه در مواضع دینی، خود را با بیزانس - به عنوان یکی از دو قطب قدرت در آن روزگار - همسو می‌دید، با این دولت هم پیمان شده،
و بارها به سرکوب حمیریان دست زده بود.
یکی از اهداف اساسی دولت بیزانس در
دریای سرخ، داشتن هم‌پیمانی در منطقه بود که در جهت برقراری امنیت راه دریایی شرق به غرب
و تأمین راهی جایگزین برای جاده زمینی، بیزانس را یاری رساند. در همین جهت، دولت
مسیحی حبشه که هم پیمان بیزانس بود، یمن را به عنوان پایگاهی
مسیحی‌نشین که بتواند با دو کشور یاد شده مثلث تسلط بر دریای سرخ را تشکیل دهد، پایگاهی مساعد می‌دید
و در پی تحقق بخشیدن به همین مقصود، به هر مناسبتی در امور یمن مداخله می‌کرد
و گاه به حملات مستقیم نظامی دست می‌زد. حاصل این کوشش مشترک بیزانس
و حبشه، رواج تدریجی
و موفق
مسیحیت در میان مردم نجران بود که پیش از این گرایش خود را به تعالیم این دین آشکار ساخته بودند.
بنابر گزارشهای رسیده،
مسیحیت نخست توسط بازرگانی بومی به نجران راه یافت
و سپس با انگیزه‌ای جدید،
مذهب «طبیعت واحده» (مونوفیزیت) رومی در زمان یوستی‌نیانوس از طریق مبلغانی غیر بومی از دولت غسانی، هم‌پیمان بیزانس در این شهر تبلیغ شد.
به طور کلی باید گفت که دولت بیزانس، برای گسترش نفوذ خود در سرزمینهای دور دست، عامل اشتراک مذهب را بسیار مؤثر،
و گسیل مبلغان
مسیحی و برپایی
کلیسا را از بهترین راهها برای نیل بدین مقصود یافته بود. دولت ساسانی ایران نیز در مقام رقابت، از رواج مذهب طبیعت واحده نسطوری پشتیبانی می‌کرد تا در برابر نفوذ مذهب ملکانی که از سوی کلیسای قسطنطنیه حمایت می‌شد، سدی پدید آورد.
در
سده ۶م، حبشه
و بیزانس متحداً، بر ضد پادشاهی حمیر که دستور توقیف قافله‌های تجار رومی
و کشتار آنان را صادر می‌کرد، به یمن
لشکر کشیدند. در جریان نبرد پادشاه حمیر کشته شد
و قوای پیروز، امیری
مسیحی را به حکومت متصرفات حمیریان گماردند. گفتنی است که در ضبط نام این پادشاه حبشه، اختلافی در منابع تاریخی دیده می‌شود، چنانکه نام وی به صورتهایی چون کالب، الااصبحه، ایدرک، ایدوج، السبآس
و ادد آمده است.
به هر تقدیر، روزگار فرمانروایی امیر دست‌نشانده در سرزمین حمیر چندان به طول نینجامید
و او پس از اندکی درگذشت.
در پی مرگ او که پیش از ۵۲۳م رخ داده است، دولت حبشه که در امر کشتیرانی از چندان قدرتی برخوردار نبود، نتوانست با ارسال قوای پشتیبان، سیادت خود بر سرزمین حمیر را تثبیت نماید
و جانشینی برای امیر درگذشته گسیل دارد. در این‌برهه با آگاهی‌از ناتوانی لشکر بازمانده حبشه، جماعتی از بومیان غیر
مسیحی به سرکردگی شخصی به نام ذونواس، فرصت را غنیمت شمردند
و با استفاده از فصل
زمستان و عدم توانایی حبشه برای لشکرکشی، زمام امور را در تختگاه حمیر به دست گرفتند.
بنابر نامه سیمون که خبر واقعه کشتار نجران را در ژانویه ۵۲۴م شنیده
و وقوع آن را کمی پیش از این تاریخ یاد می‌کند، می‌دانیم که ذونواس در زمستان ۵۲۳م حمله یا حملات خود به نجران را صورت داده است.
بر پایه کتیبه‌ها، یوسف اسأر (ذو نواس) با سپاه خود به نواحی
مسیحی‌نشین
و مرکز آن نجران حمله می‌برده،
و به آزار
و اذیت، کشتن مردم
و آتش زدن کلیساها می‌پرداخته است. بازگشت قدرت به حمیریان را به گونه‌ای نه‌چندان کامل با مندرجات کتیبه‌ای در حصن غراب
می‌توان مورد تأیید قرار داد. در این کتیبه‌ها شخصی به نام یوسف اسأر (= ذونواس)، به عنوان پادشاه حمیر شناسانده شده،
و چنین آمده است که ظفار
پایتخت یمن
و دیگر مناطق آن تحت تسلط حبشیان بوده است.
در نامه سیمون، نامی از پادشاه حمیر برده نشده است، ولی در منابع دیگر همچون «کتاب حمیریان»، «اعمال قدیس حارث»
و گزارش کسانی چون یوحنای افسوسی، یوحنای مزامیری، تئوفانس
و مالالا، نام این پادشاه به صورتهای مسروق، فینحاس، دیمیون، دیمنوس، دامیانوس
و دوناآن آمده است.
شماری از پژوهشگران این اسامی را با ضبطهای مختلف، اشاره به پادشاهی واحد دانسته‌اند، اما برخی نیز این ضبطها را به دو نام برای دو پادشاه بازگردانده‌اند
و برای نمونه پذیرش نام دیمنوس را به عنوان ضبطی برای ذونواس، دشوار شمرده‌اند.
در نگرشی به منابع تاریخی اسلامی نیز، باید یادآور شد که در سخن از نام ذونواس، عموماً زرعه
و یوسف به عنوان نام اصلی
و نام دوم او مطرح گردیده،
و ذونواس برای وی
لقب تلقی شده است.
بنا به نقل حمدالله مستوفی،
ذونواس پادشاه حمیر، در زمان شاهی قباد ابن فیروز، پس از کشتن پادشاهی به نام ذوشناتر به تخت نشست.
او واپسین پادشاه حمیریان بود که گفته شده ۳۶
سال بر مسند حکومت بود.
بنا به روایات در منابع اسلامی، ذونواس که پیش‌تر بر دیانت یهود نبود، چون به این
دین گروید، بر آن شد تا همگان را به این دیانت درآورد
و آنان را که سربتابند، به قتل رساند.
در بررسی تطبیقی داستان در منابع اسلامی
و گزارشهای کهن
مسیحی، نخست باید گفت که اگر در منابع اسلامی انگیزه پرداختن به داستان
اصحاب اخدود، همانا یاد کرد
قرآن کریم از این قوم است، ذکر ایشان در گزارشهای
مسیحی بیشتر یادکردی از
شهیدان بوده،
و هدف گزارشگران، شعله‌ور ساختن احساس مذهبی در
مسیحیان،
و درباره گزارشهای اقدم، برانگیختن امپراتوری بیزانس
و دولت حبشه برضد دولت یهودی حمیر بوده است
پیداست که مؤلفان این نوشته‌ها، به مذهب مورد حمایت بیزانس گرایش داشته‌اند
و این نکته تحلیل یاد شده را مؤید می‌سازد.
نوشته‌های
مسیحی مورد بحث، از آن رو که به زمان وقوع حادثه نزدیک‌تر،
و در بسیاری موارد مبتنی بر شنیده‌هایی از شاهدان ماجرا بوده‌اند، از اعتبار ویژه‌ای برخوردارند
و اگرچه در آنها بزرگ‌نماییهایی راه یافته است، اما این نکته از اعتبار آنها در حکایت از اصل واقعه نمی‌کاهد. در اخبار اسلامی
و مسیحی، به طور مشترک ذونواس (با توجه به اختلاف نام وی در منابع) به عنوان یک یهودی مخالف با
مسیحیت و شخصی کافر شناسانده شده است.
به عبارتی چکیده، داستان بدین گونه آغاز می‌شود که ذونواس به هر دلیل به نجران لشکر کشید
و شهر را محاصره کرد؛ اما به سبب استواری باروی شهر از ورود بدان بازماند
و او در فراسوی بارو
اردو زد. ذونواس که در پی تدبیری برای گشودن دروازه شهر بود، نزد فرستادگان‌ِ
صلح قسم یاد کرد که در صورت صلح، به اهالی آن دیار آسیبی نخواهد رساند. پس از گشایش دروازه‌ها، ذونواس به سوگند خود وفادار نماند، در آغاز از آنان اموالشان را طلب کرد
و سپس سربازان خود را به درون شهر فرستاد که بسیاری از مردم را دربند کرده، نزد او به اردوگاه آوردند.
شایسته ذکر است که برپایه آنچه در «اعمال قدیس حارث» (متن یونانی) آمده است، ذونواس خود شخصاً به شهر وارد شده،
و رویارویی او با مردم نجران در درون شهر رخ داده بوده است.
ذونواس (= مسروق) مردم شهر را بر سر دو راهی قرار داد
و آنان را بین قبول دین
یهود و دوری گزیدن از اعتقادات
مسیحی خود یا تن دادن به مرگ مخیر کرد.
آشکار است که برای بیشتر مردم، پایبندی به باورهای مذهبی خویش
و قبول راه نخست، افتخارآفرین بود
و به همین دلیل، به بیان مشترک منابع اسلامی
و مسیحی، لشکریان ذونواس، مردم را از دم
تیغ گذرانیده، کلیساها
و اناجیل را سوزانیدند.
دیگر از مشترکات، آن است که ذونواس افزون بر کشتار مردم به تیغ، فرمان داد تا گودالی (در برخی روایات به طول ۴۰
ذراع و عرض ۱۲ ذراع) کندند
و پس از آکندن آن از آتش، مردم‌ِ معتقد به دین
مسیح (علیه‌السلام) را در آن افکندند.
در منابع، در باره شمار کشتگان اخدود، ناهمخوانی گسترده‌ای به
چشم می‌خورد: در برخی منابع اسلامی حتی سخن از عدد ۷
و ۱۰ به میان است
و گاه ارقامی چون ۷۷
و ۸۰ مطرح شده است.
در حالی که در بیشتر منابع اسلامی، گفت
و گو از هزاران است
و در کنار روایاتی که شمار سوختگان را ۱۲ هزار
و ۷۰ هزار آورده‌اند،
غالباً عدد ایشان را ۲۰ هزار نوشته‌اند.
به شیوه متداول در میان
مسیحیان کهن، در اثری سریانی با عنوان «کتاب حمیریان»، نام بسیاری از شهدای واقعه اخدود ذکر گردیده که پژوهشگر معاصر اغناطیوس افرام، فهرستی از این اسامی را گرد آورده است. از مسائل جالب توجه در مقایسه روایات
مسیحی و اسلامی، همخوانی در برخی از این نامهاست. برای نمونه، نام «عبدالله» که به عنوان یکی از قدیسان شهید
و شخصیتی رهبر در جریان
اصحاب اخدود دیده می‌شود، کاملاً با نام
و شخصیت عبدالله بن ثامر در روایات اسلامی قابل مقایسه است.
بخشی از داستان که سوگ بر شهیدان
و نمود احساسات انسانی
و گذشت از عزیزترین وابستگیها در راه خداوند در آن اوج یافته است،
حکایت غم‌انگیز
مادر و فرزند خردسال اوست که راویان
مسلمان و مسیحی، با پردازشهایی متنوع آن را گسترش داده‌اند.
مادر که بر اعتقاد خود به دین راستین استوار است، هنگامی که به سوی آتش کشانده می‌شود، در آغوش خود به فرزند خردسال می‌نگرد که وی را از برداشتن گامی دیگر باز می‌دارد. در این هنگام،
کودک شیرخوار به سخن می‌آید
و مادر را به پایداری در پیروی فرمان الهی
و دوری گزیدن از تعلق دنیوی هشدار می‌دهد.
در روایات
مسیحی، گاه نقش این کودک گسترش یافته،
و از برخاستن او به
مناظره با پادشاه حمیر سخن رفته است. گفتنی است که در منابع اسلامی، این کودک به عنوان یکی از چند کودک از صدیقان معرفی شده است که در گهواره سخن گفته‌اند
و نام او از این جهت در کنار
حضرت عیسی مسیح (علیه السلام) قرار گرفته است.
پرداخت حماسی
و نمایاندن استواری تزلزل ناپذیر در راه دین خداوند با پذیرش بهایی گزاف، در روایات مختلف حبشی - سریانی
و عربی این داستان به چشم می‌خورد؛ برای نمونه، در بخشی از متن حبشی «اعمال قدیس حارث»، سخن از زنان
و دخترانی مؤمن است که چون به قتلگاه برده می‌شوند، نه تنها از مرگ نمی‌هراسند، که سعی در پیشی گرفتن بر یکدگر دارند.
در خاتمه باید به افسانه‌ای مربوط به روزگار
خلیفه دوم اشاره کرد که بر پایه نقل ابن اسحاق، شخصی در خرابه‌ای از نجران، گودالی حفر کرد
و در آن جسدی قدیم یافت که دست بر فرق سر نهاده بود. وقتی دست میت از سر برداشته می‌شد، خون جاری می‌گشت
و وقتی دوباره به حال اول درمی‌آمد، جریان خون قطع می‌شد. چون این خبر به عمر رسید
و او واقف گردید که آن جسدِ عبدالله بن ثامر است، دستور داد تا آن را به حال پیشین خود واگذارند.
افسانه‌ای دیگر که
ابن کثیر آن را نقل کرده است، حکایت از آن دارد که ابوموسی اشعری، در یکی از وقایع فتوح، به دیواری خراب برخورد که تصمیم به بازسازی آن گرفت. وی آنچه می‌ساخت، پای نمی‌گرفت
و خراب می‌شد، تا آنکه شکی پدید آمد که شاید شخصی صالح زیر این خاک مدفون بوده باشد،
و چون
خاک را جست
و جو کردند، جسدی ایستاده
و شمشیر به دست یافتند که در مکتوبی بر دست او چنین آمده بود: «من
حارث بن مضاض هستم که انتقام
اصحاب اخدود را گرفته‌ام».
نمونه های تاریخی متعددی از
واقعه اصحاب اخدود در میان اقوام
و ملتهای مختلف در آثار پیشینیان ثبت گردیده است. این روایات تاریخی، به رغم کثرت
و تنوع، ناظر بر یک واقعیت تاریخی است که
قرآن کریم به روشنی از آن یاد می‌کند
و اصحاب اخدود را به عنوان تجربه تاریخی فرا روی انسانها در همه
قرون و اعصار قرار می‌دهد. در واقع،
اصحاب اخدود در
قرآن ناظر به سوزانیدن مؤمنان به سبب پایبندی به ایمان‌شان در ادوار قبل از ظهور
اسلام است. این واقعه، حکایت از نابودی
ظلم و ستم و دستگیری ستمدیدگان
و مؤمنان از سوی خدای موحدان است.
(۱) ابن اثیر، الکامل.
(۲) محمد ابن حبیب، المحبر، به کوشش ایلزه لیشتن اشتتر، حیدرآباد دکن، ۱۳۶۱ق/ ۱۹۴۲م.
(۳) عبدالله ابن قتیبه، المعارف، به کوشش ثروت عکاشه، قاهره، ۱۹۶۰م.
(۴) ابن کثیر، تفسیر، بیروت، ۱۳۸۸ق.
(۵) عبدالملک ابن هشام، التیجان، حیدرآباد دکن، ۱۳۴۷ق.
(۶) عبدالملک ابن هشام، السیرة النبویة، به کوشش مصطفی سقا
و دیگران، قاهره، ۱۳۵۵ق/ ۱۹۳۶م.
(۷) محمد ابوحیان اندلسی، تفسیر البحر المحیط، قاهره، ۱۴۰۳ق/ ۱۹۸۳م.
(۸) محمد ابوالعرب، المحن، به‌کوشش یحیی وهیب جبوری، بیروت، ۱۴۰۳ق/ ۱۹۸۳م.
(۹) ابوالفتوح رازی، روح الجنان، قم، ۱۴۰۴ق.
(۱۰) ابوالفرج اصفهانی، الاغانی، به کوشش محمدابوالفضل ابراهیم، بیروت، ۱۹۷۲م.
(۱۱) احمد بن حنبل، مسند، قاهره، ۱۳۱۳ق.
(۱۲) محمد ازهری، تهذیب اللغة، به‌کوشش محمد عبدالمنعم خفاجی
و دیگران، قاهره، ۱۳۸۴ق.
(۱۳) افرام اغناطیوس، «کتاب الشهداء الحمیریین»، مجلة المجمع العلمی العربی بدمشق، دمشق، ۱۳۶۷ق/ ۱۹۴۸م.
(۱۴) احمد برقی، المحاسن، به کوشش جلال‌الدین محدث ارموی، تهران، ۱۳۳۰ش.
(۱۵) ابوریحان بیرونی، آثار الباقیة، ترجمه اکبر دانا سرشت، تهران، ۱۳۶۳ش.
(۱۶) نینا پیگولوسکایا، العرب علی حدود بیزنطه
و ایران، ترجمه صلاح الدین عثمان هاشم، کویت، ۱۴۰۵ق/ ۱۹۸۵م.
(۱۷) محمد ترمذی، الجامع الصحیح، به کوشش احمد محمد شاکر
و ابراهیم عطوه عوض، قاهره، ۱۳۸۱ق.
(۱۸) احمد ثعلبی، قصص الانبیاء، بیروت، ۱۴۰۱ق/ ۱۹۸۱م.
(۱۹) حمدالله مستوفی، تاریخ گزیده، به کوشش عبدالحسین نوایی، تهران، ۱۳۶۲ش.
(۲۰) حمزه اصفهانی، تاریخ سنی ملوک الارض، بیروت، دار مکتبة الحیاة.
(۲۱) خلیل بن احمد فراهیدی، العین، به کوشش مهدی مخزومی
و ابراهیم سامرایی، قم، ۱۴۰۵ق.
(۲۲) احمد دینوری، الاخبار الطوال، به کوشش عبدالمنعم عامر، قاهره، ۱۹۶۰م.
(۲۳) سعید راوندی، قصص الانبیاء، به کوشش غلامرضا عرفانیان، مشهد، ۱۴۰۹ق.
(۲۴) محمود زمخشری، الکشاف، بیروت، ۱۴۰۸ق.
(۲۵) ابوبکر سورآبادی، قصص
قرآن مجید، تهران، ۱۳۴۷ش.
(۲۶) فضل طبرسی، مجمع البیان، به کوشش هاشم رسولی محلاتی
و فضل‌الله یزدی طباطبایی، بیروت، ۱۴۰۸ق/ ۱۹۸۸م.
(۲۷) طبری، تاریخ.
(۲۸) طبری، تفسیر.
(۲۹) محمد طوسی، عجائب المخلوقات، به کوشش منوچهر ستوده، تهران، ۱۳۴۵ش.
(۳۰) عبدالمجید عابدین، بین الحبشة
و العرب، بیروت، دارالفکر العربی.
(۳۱) جواد علی، المفصل فی تاریخ العرب قبل الاسلام، بیروت، ۱۹۶۹م.
(۳۲) عهد عتیق.
(۳۳) محمد فخرالدین رازی، التفسیر الکبیر، قاهره، المطبعة البهیه.
(۳۴) یحیی فراء، معانی
القرآن، به‌کوشش عبدالفتاح اسماعیل ثعلبی، بیروت، ۱۴۰۷ق.
(۳۵)
قرآن کریم.
(۳۶) محمد قرطبی، الجامع لاحکام
القرآن، بیروت، ۱۹۶۷م.
(۳۷) مسلم بن حجاج، صحیح، بیروت، ۱۳۹۷ق/ ۱۹۷۷م.
(۳۸) مطهر مقدسی، البدء
و التاریخ، به‌کوشش کلمان هوار، پاریس، ۱۹۰۳م.
(۳۹) احمد نحاس، اعراب القران، به کوشش زهیر غازی زاهد، بیروت، ۱۴۰۵ق/ ۱۹۸۵م.
(۴۰) تئودور نولدکه، تاریخ ایرانیان
و عربها در زمان ساسانیان، ترجمه عباس زریاب، تهران، ۱۳۵۸ش.
(۴۱) حسن همدانی، الاکلیل، به کوشش انستاس کرملی، بغداد، ۱۹۳۱م.
دانشنامه بزرگ اسلامی، مرکز دائرة المعارف بزرگ اسلامی، برگرفته از مقاله «اصحاب أخدود»، ج۹، ص۳۵۹۳. سایت دانشنامه موضوعی قرآن.
