احمد بن یحیی راوندی
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
اِبْن‌ِ راوَندی، ابوالحسین احمد
بن یحیی
بن محمد
بن اسحاق، مشهور به ابن راوندی، یا ابن رَوَندی
یا ابن ریوندی،
یکی از متکلمان مشهور به
الحاد سده ۳ق/۹م می‌باشد.
از تاریخ دقیق تولد و آغاز زندگی او دانسته‌های روشنی در دست نیست. بیشتر منابع بر جای مانده، نوشته‌های مخالفان
اوست که در رد عقایدش پرداخته‌اند، و در آنها که اندکی از بسیار است، چیزی درباره شرح احوال او نمی‌یابیم. بر پایه گزارش‌های
مسعودی
و
ابن خلکان او در ۴۰ سالگی درگذشته است. بنابراین با توجه به تاریخ ۲۴۵ق/۸۵۹م که این دو برای وفات او ذکر کرده‌اند، می‌توان نتیجه گرفت که ابن راوندی در حدود ۲۰۵ق/۸۲۰م متولد شده است. پاول کراوس در مقاله خود به نام «بررسی‌هایی درباره تاریخ الحاد در اسلام۲» یادآور شده است که تولد ابن راوندی در حدود ۲۱۰ق برای تمام نویسندگان ثابت است.
با وجود این، نیبرگ سالهای ۲۰۵ تا ۲۱۵ق را پیشنهاد کرده است.
الاعسم در مقدمه
فضیحة المعتزله ابن راوندی، سخن مسعودی را پذیرفته و تولد او را در ۲۰۵ق ذکر کرده که به نظر درست‌تر می‌رسد.
درباره تاریخ
مرگ ابن راوندی نیز نقطه‌های تاریکی وجود دارد. مسعودی
تاریخ درگذشت او را ۲۴۵ق/۸۵۹م، ابن خلکان
۲۴۵ و ۲۵۰ق/ ۸۶۴م و
یافعی
۲۴۳ق را نیز ذکر کرده‌اند، هر چند یافعی در جای دیگر حدود ۳۰۰ق/۹۱۳م را آورده است.
در مقابل این سالها،
ابوالفدا ،
ابن وردی و ابن شحنه
۲۹۳ق/۹۰۶م، ابن جوزی،
عباسی ،
صفدی،
ابن تغری بردی و
ابن ایبک ۲۹۸ق،
ذهبی
۳۰۰ق،
ابن عماد و حاجی خلیفه
۳۰۱ق را، تاریخ مرگ او نوشته‌اند. نیبرگ در بحث انتقادی خود در مقدمه الانتصار
به این نتیجه رسیده است که سال درگذشت او را می‌توان حدود ۳۰۰ق تخمین زد
دلایلی که نیبرگ را به این نتیجه رسانده،
اینهاست:
۱.
ابن مرتضی در
المنیة و الامل ابن راوندی را در طبقه هشتم
معتزلیان ، یعنی در ردیف معاصران
ابوالحسین خیاط (د ح ۳۰۰ق/۹۱۳م)،
ابوعلی جُبّائی (د ۳۰۳ق) و
ابوالقاسم بلخی کعبی (د ۳۱۹ق) آورده است.
۲. ابن راوندی در فضیحة المعتزله
ابوزُفَر و
ابومجالد را که هر دو از طبقه هشتم هستند، نام می‌برد و سخن آنان را رد می‌کند.
۳. عباسی در کتاب معاهد التنصیص (تألیف در ۷۳۴ق/۱۳۳۴م) بدون ذکر مأخذ می‌نویسد: ابوعلی جبائی و ابن راوندی در حال مباحثه‌ای درباره بلاغت و فصاحت
قرآن بر روی پل
بغداد دیده شده‌اند
و همو می‌افزاید که «او بیش از ۸۰ سال زیست... و به گفته
ابن نجار در ۲۹۸ق/۹۱۱م درگذشت».
با انتقاداتی که بر طبقه‌بندی ابن مرتضی وارد است، آرای او در این زمینه اعتبار چندانی ندارد:
ابوزفر، بنابر گفته ابوالحسین خیاط،
از
هشام فُوَطی که از طبقه ششم و از معاصران
مأمون عباسی (خلافت: ۱۹۸- ۲۱۸ق/۸۱۴ -۸۳۳م) است)، در حالی که ابن مرتضی
او را از طبقه هشتم به شمار آورده است. همچنین ابن مرتضی آشکار می‌گوید که
ابوزفر،
ابوهُذَیل عَلاّف و ابو موسی مردار را دیده است.
اما این ابوموسی که ابن مرتضی او را در طبقه هفتم آورده است، شاگر
بشر بن معتمر (د ۲۱۰ق) بوده و ابوهذیل نیز در ۱۰۰ سالگی در ۲۲۵ یا ۲۳۵ق درگذشته است
پس
ابوزفر فقط هنگامی می‌تواند به طبقه هشتم تعلق داشته باشد که دست کم در پایان قرن ۳ ق درگذشته باشد، ولی منابع ما چیزی درباره طول عمر
ابوزفر و دیگر ویژگی‌های زندگی او نمی‌گویند.
نظیر این سخنان را می‌توان درباره ابومجالد نیز به میان آورد: ابن مرتضی او را در طبقه هشتم قرار داده است
و بنابر آنچه نیبرگ بررسی کرده، ابوالحسین خیاط از شاگردان او به شمار می‌آمده است،
اما از یک سو ابومجالد هم دوره
جعفر بن حرب ،
جعفر بن مبشر و
ابوموسی مردار معرفی می‌شود و از سوی دیگر - چنانکه ذکر شد - استادِ ابوالحسین خیاط بوده است. کراوس از این عبارت چنین استنباط کرده است که ابوالحسین خیاط در سنین نوجوانی شاگرد ابومجالد بوده است.
دلیل سوم نیبرگ نیز با توجه به اصل سخن ابن نجار تضعیف می‌شود. وی می‌نویسد : «هلک ابن الرواندی و له ست‌ّ و ثلاثون سنة مع ما انتهی الیه من التوغّل فی المخازی، و ذلک فی سنة ثمان و تسعین و مأتین».
بر پایه این سخن، ابن راوندی بایست در حدود ۲۶۲ق متولد شده باشد و این با آنچه در همه منابع آمده است، مغایرت دارد.
ابن راوندی را گروهی اهل
راوند کاشان و برخی دیگر از مروالروذ
خراسان دانسته‌اند که در
بغداد ساکن بوده است.
احتمالاً خانواده او میان سالهای ۲۱۰- ۲۱۵ق/۸۲۵ -۸۳۰م خراسان را ترک کرده‌اند
ابن جوزی می‌نویسد: گفته‌اند که پدرش
یهودی بود و او
اسلام آورد، و یکی از یهودیان به
مسلمانان می‌گفت: این مرد کتابتان را بر شما تباه نکند، همچنانکه پدرش
تورات را بر ما تباه کرد.
اقبال عقیده دارد که این نسبت هم باید یکی از
تهمت‌هایی باشد که به او بسته‌اند
با این حال گوییدی می‌نویسد: وی پس از پذیرفتن ظاهری اسلام به معتزلیان پیوست و به نگارش کتاب‌هایی در عقاید
معتزله همت گماشت. ابوالحسین خیاط از او به عنوان یک معتزلی در بغداد یاد کرده
کراوس، و همو برادر و عم ابن راوندی را نیز در شمار معتزلیان آورده است.
ابن راوندی دوران
بلوغ فکری خود را در بغداد گذرانید و چندی از پیروان برجسته و فعّال معتزله به شمار می‌آمد، اما سرانجام آنان او را به
زندقه متهم کردند و از مکتب خود راندند
منابع تصویر روشنی از زندگی و فعالیت او پیش از طغیانش بر ضد معتزلیان به دست نمی‌دهد.
ابن راوندی بعد از دوری جستن از معتزلیان با دشمنان سرسخت آنان درآمیخت. ابوالحسین خیاط
می‌نویسد که معتزلیان خود زمینه طرد او را فراهم نمودند. نفرت او از این اخراج
سبب شد تا او خط بطلان بر اعتقادات یاران قدیمی خود بکشد و کتاب‌هایی در رد عقاید آنان بنویسد که همین امر سرنوشت او را رقم زد. نگارش کتابهای فضیحة المعتزله و الامامة مربوط به همین ایام است.
در الفهرست، کتاب الامامة او از جمله آثار دوران فساد او شمرده شده است.
اما نظر «کراوس» این است که عیسی ورّاق او را بر آن داشت تا برای همیشه همه روابطش را با فرق و مذاهب اسلام قطع نماید. احتمالاً دو کتاب الدامغ‌والزمرد در این زمان نوشته شده است.
ابوعیسی وراق و ابن راوندی بر سر کتاب الزمرد نزاع داشته‌اند و هر یک نگارش این کتاب را به دیگری نسبت می‌داده است.
از استادان او چند تن را ابوالحسین خیاط نام برده است:
ابوشاکر دیصانی ،
ابن طالوت ،
نعمان و
ابوحفص حدّاد ابن ندیم ابوموسی عیسی بن هیثم را نیز استاد او دانسته است.
درباره
زندقه و
الحاد او اختلاف است.
ابن مرتضی (د ۸۴۰ق/ ۱۴۳۶م) در این باره می‌گوید: برخی پنداشته‌اند که از شدت تنگدستی و گروهی دیگر بر این باورند که بر اثر ناکامی و محرومیت و نرسیدن به مقام، به این راه کشیده شده و برای یهودیان،
ترسایان ، گبران و معطلان کتاب‌هایی نوشته است. گفته‌اند که او ۳۰
دینار از
رافضیان گرفت و کتاب الامامة را نگاشت و پس از آشکار شدن زندقه او، معتزلیان به پای خاستند و از سلطان در کشتن او یاری جستند و ابن راوندی به
کوفه گریخت.
قاضی ابوعلی تنوخی همنشینی او را با اهل الحاد و زندقه تأیید کرده است.
ابوالعباس
احمد بن ابو احمد طبری گفته است که او آراء ثابتی نداشته است و از یهودیان
سامرا ۴۰۰ درم گرفت و کتاب البصیره را در رد اسلام برای آنان نوشت، سپس تصمیم به رد نوشته خود گرفت تا آنکه ۱۰۰ درم
دیگر به او دادند و او صرف نظر کرد.
در سده بعد نیز شهرت او به عنوان زندیقی خطرناک حتی از مرزهای ادبیات و فرهنگ اسلامی فراتر رفت و نام ابن راوندی در برخی از آثار نویسندگان یهودی مانند سلیمان
بن بروحام و یافث
بن علی آمده است.
ابن راوندی در مجادله و مباحثه پروایی نداشت که حساس‌ترین مسائل دینی را مورد بحث و نقد قرار دهد و این کار را به گونه‌ای می‌کرد که او را علناً
کافر و
زندیق قلمداد می‌کردند. در این شکی نیست که معتزلیان وی را علناً متهم کردند و حکومت در صدد آزار او برآمد و او در ۲۴۴ق ناچار به ترک بغداد شد،
از این رو شگفت‌آور نیست که متکلمی چون
ابن عقیل (ه م) که گزارش او توسط
ابن جوزی به دست ما رسیده است، می‌گوید: در شگفتم چگونه کسی که کتاب الدامغ را نوشته و پنداشته است که بدان وسیله
قرآن را در هم کوبیده و نیز الزمرد را که در آن
پیامبران و پیامبری را
تحقیر می‌کند، زنده مانده و کشته نشده است. وی از هوش فوق‌العاده‌ای برخوردار بوده و دانش گسترده‌ای در موضوعات کلامی و فلسفی داشته است و متکلمان برجسته‌ای مانند
ابوالقاسم بلخی شایستگی او را در
علم کلام ستوده‌اند.
در منابع، اشعاری به ابن راوندی نسبت داده‌اند که به گفته اعسم
مورد تردید است.
ابوالعلاء معری (د ۴۴۹ق/۱۰۵۷م) دو بیت منسوب به ابن راوندی را در رسالة الغفران آورده است،
ماوردی (د ۴۵۰ق/۱۰۵۸م) نیز که معاصر ابوالعلاء معری است، همین اشعار را بی‌آنکه به کسی نسبت دهد، نقل کرده است.
در مآخذ متأخر به ویژه معاهد التنصیص هم اشعاری به نام او نقل شده است.
درباره تعداد نوشته‌های ابن راوندی به اختلاف سخن گفته‌اند: مسعودی
و به پیروی از او ابن خلکان
۱۱۴ کتاب،
حمدالله مستوفی ۱۲۴ اثر به او نسبت داده‌اند.
ابن ندیم فهرست نسبتاً کاملی از آثار او به دست داده است. وی دو فهرست از کتابهای ابن راوندی را که در فهرست نخستین آن ۸ و در دیگری ۳۶ عنوان ذکر شده، آورده است.
در فهرست دوم هیچ یک از عناوین نخستین ذکر نشده‌اند. فان اس به ۸ کتاب ابن راوندی اشاره کرده است که ابوالحسین خیاط بر آن ردیه نوشته است.
ابن ابی اصیبعه می‌گوید: کندی کتابی مشتمل بر گفت و گویی با ابن راوندی درباره
توحید نوشته بوده است که اکنون در دست نیست.
ابونصر فارابی (د ۳۳۹ق/۹۵۰م) نیز جدلی درباره مسائل منطق صوری با او داشت و ردی بر نظریات وی درباره آداب
جدل نگاشت.
همچنین
ابن هیثم (د ۴۳۰ق/۱۰۳۹م) رساله‌ای تألیف کرد و در آن نشان داد که ردیه
ابوعلی جبائی بر ابن راوندی کافی نبوده است، از این رو خود روش‌های جدیدی پیشنهاد کرد که بر اساس آنها جایی برای خرده‌گیری ابن راوندی باقی نمی‌ماند.
از آثار ابن راوندی جز قطعاتی که در برخی از ردیه‌ها به دست آمده کتاب یا رساله مستقلی در دست نیست. آنچه از نوشته‌های وی در آثار دیگران باقی مانده، اینهاست:
۱. فضیحة المعتزلة یا فضائح المعتزلة
یا نصیحة المعتزلة.
این کتاب تحلیلی انتقادی از مکتب معتزلیان است و ابن راوندی آن را در پاسخ به فضیلة المعتزلة جاحظ نوشته است. ابوالحسین خیاط که کتاب الانتصار و الرد علی ابن راوندی الملحد را بر ضد آراء او نوشته، در مقدمه
یادآور شده است که مطالب قضیحة را کلمه به کلمه در کتاب خود نقل کرده است. کراوس این نکته را که تقریباً تمام مطالب فضیحة المعتزله در کتاب الانتصار آمده تأیید کرده است. ردیة ابوالحسین خیاط حاوی اطلاعات پرارزشی درباره فعالیت‌های الحادی ابن راوندی و کتابهای ضد اسلامی
اوست. ابن راوندی کتاب جاحظ را اساس درهم فروریختن آراء معتزلیان قرار داد. وی در کتاب فضیحة المعتزلة یک
شیعی کامل و
مؤمن است و در بخش دوم همین اثر
از اصول و عقاید
تشیع دفاع می‌کند
چاپ انتقادی این کتاب به کوشش عبدالامیر الاعسم منتشر شده است. الاعسم در مقدمه کتاب به این نتیجه رسیده که فضیحة المعتزله در حدود سال ۲۴۳ق تألیف شده است. همو ۱۹۵ قطعه از نقل قول‌های ابوالحسین خیاط را که در ردیه خود آورده با مقایسه دیگر مآخذ بررسی کرده و مطالب اصلی و الحاقی آن را به دست داده است
متن اصلی فضیحه به همراه ترجمه انگلیسی با مقدمه و یادداشت‌های سودمند در ۴۳۰ص در سالهای ۱۹۷۵-۱۹۷۷م در بیروت منتشر شده است.
۱. الاسماء و الاحکام؛ ۲. الابتداء و الاعاده؛ ۳. خلق القرآن؛ ۴. البقاء و الفناء؛ ۵. لاشی‌ء الاموجود؛ ۶. الطبائع؛ ۷. اللؤاللؤة
۸. الامامة المفضول، ابوالحسین خیاط ردی بر آن نوشته است
۹. القضیب یا قضیب الذهب، در اثبات
حدوث علم باری تعالی
۱۰. التاج، از مشهورترین کتابهای
اوست. ابوالحسین خیاط
از این کتاب یاد کرده و
اسماعیل بن علی نوبختی بر آن رد نوشته است
۱۱. نَعْت الحکمة یا عبث الحکمه،
نوبختی ردی بر این کتاب دارد
۱۲. الزمرد، یا الزمرده کتابی است در رد و ابطال موضوع
رسالت و نیز در رد
معجزات پیامبران که به گفته ابن ندیم
خود ابن راوندی بر آن ردی نوشته است. ابوالحسین خیاط می‌گوید که ابن راوندی در این کتاب بر قرآن تاخته است.
گویا نوشتن این کتاب سبب طرد او از میان معتزلیان شده است.
بخش‌هایی از این کتاب را المؤید فی الدین هبةالله شیرازی در المجالس المؤیدیه آورده و سپس آن را رد کرده است. کراوس
مطالب پراکنده کتاب الزمرد را گردآوری کرده و در ۳ بخش اساسی به تحلیل مطالب آن پرداخته است؛ ۱۳. الفرند یا الفرید،
در طعن بر
پیامبر اسلام
۱۴. الدامغ، در رد بر قرآن، بنا بر رأی ابن ندیم
ابن راوندی خود ردیه‌ای بر آن نوشت. چنین به نظر می‌رسد که ابوعلی جبائی
آن را رد کرده است
۱۵. البصیرة
۱۶. کتابی درباره توحید، ابوالحسین خیاط می‌گوید که ابن راوندی از ترس جان آن را برای تظاهر به
اسلام نوشته است
۱۷. اجتهاد الرای
۱۸. الزینة
۱۹. المرجان
۲۰. التصفح
۲۱. اللفظ و الاصلاح
۲۲. الخاطر؛ ۲۳. المعرفة؛ ۲۴. التعدیل و التجویر
۲۵. کتاب ادب الجدل،
ابوالقاسم بلخی برخی اشتباهات ابن راوندی در این کتاب را اصلاح کرده
و ابونصر فارابی نیز ردی بر آن نوشته است
۲۶. الوقف؛ ۲۷. الحجر الاحمر؛ ۲۸. الحجر الاسود؛ ۲۹. الاستطاعة؛ ۳۰. الرؤیة؛ ۳۱. الاحتجاج لهشام
بن الحکم؛ ۳۲. الانسان؛ ۳۳. الخاص و العام؛ ۳۴. الرد علی من قال برمی الحرکة ببصره؛ ۳۵. الجمل؛ ۳۶. اثبات الرسل؛ ۳۷. فساد الدار و تحریم المکاسب؛ ۳۸. الرد علی من نفی الافعال و الاعراض؛ ۳۹. المسائل علی الهشامیه؛ ۴۰. کیفیة الاستدلال؛ ۴۱. الاعراض؛ ۴۲. الرد علی الزنادقه؛ ۴۳. حکایة قول معمرو احتجاجه فی المعانی؛ ۴۴. النکت و الجوابات علی المنانیه؛ ۴۵. کیفیة الاجماع و ماهیته؛ ۴۶. اثبات خبر الواحد؛ ۴۷؛ الرد علی المعتزلة فی الوعید و المنزلة بین المنزلتین؛ ۴۸. الادراک؛ ۴۹. حکایة علی هشام فی الجسم و الرؤیة؛ ۵۰. الاخبار و الرد علی من ابطل التواتر.
ابن راوندی از متکلمان و صاحب نظران در
اصول عقاید و مذاهب و ادیان در قرن ۳ ق است و از سوی اغلب علمای کلام به
کفر و
الحاد متهم شده است و حتی بیشتر نام او را با صفت «ملحد» ذکر کرده‌اند. او یکی از شخصیت‌های پیچیده و ناشناخته کلام اسلامی است. نویسندگان ملل و نحل و تاریخ عقاید، بجز تنی چند انگشت شمار، او را متهم داشته‌اند که عمر خود را صرف دفاع و طرفداری یا نقض و رد نحله‌های مختلف و رد اصول مسلّمه مسلمانان کرده و دانش و قلم خود را در خدمت مخالفان اسلام قرار داده است و به خدمت فرقه‌های مختلف درآمده و حتی گاهی عقاید و نوشته‌های خود را نقض کرده است. نام و موضوع کتاب‌هایی که به او نسبت داده‌اند و در مراحل مختلف از سیر فکری او نوشته شده است، این مطلب را ظاهراً تأیید می‌کند.
نویسندگان جدید که در تاریخ عقاید اسلامی و ملل و نحل تحقیق کرده‌اند، در نمایاندن بعضی از عقاید او و در احیای بعضی از اقوال و آثار او که در کتب مخالفانش، مانند ابوالحسین خیّاط معتزلی و
قاضی عبدالجبّار همدانی و
ابن عقیل و
مویّد شیرازی (از دُعات
اسماعیلیه ) پراکنده است، مساعی گرانبهایی مبذول داشته و از بسیاری نکات تاریک پرده برداشته‌اند، اما هنوز از چهره مبهم و حیات و فعالیت معنوی او تصویر روشنی به دست نیامده و همچنان شخصیتی مبهم و ناشناخته باقی مانده است، زیرا هر چه از احوال و افکار او در دست داریم، بجز چند مطلب ناچیز، همه از مخالفان و معاندان
اوست و هیچ کتاب و رساله‌ای به صورت مستقل از خود او در دست نداریم. آنچه از وی باقی مانده، فقط قطعاتی است از کتابهای الزّمّردة و الدّاغ منقول در کتب دشمنان او که نمی‌توان این منقولات را بدون شک و تردید پذیرفت و آنها را خالی از تحریف و تغییر دانست.
محمد بن اسحق معروف به ابن ندیم در کتاب الفهرست از قول
ابوالقاسم کعبی بلخی (
عبدالله بن احمد ، د ۳۱۷ق/۹۲۹م) در کتاب محاسن خراسان سیر معنوی و فعالیت روحی او را چنین خلاصه می‌کند: «سیرت و مذهب او در آغاز خوب بود و خود مردی بسیار با
حیا بود. بعد بنابر علل و اسبابی که بر او عارض شد و نیز از آن روی که دانش او از عقلش بیشتر بود، همه این صفات را به کنار نهاد. جماعتی گفته‌اند که او به هنگام مرگ از آنچه از او سرزده بود،
توبه کرد و اظهار
ندامت نمود و
اقرار کرد که علت تغییر رفتار او جفای یاران و طرد او از مجالس خود بوده است. بیشتر کتابهای او کفریّات است که برای
ابوعیسی یهودی اهوازی نوشته است. وی کسی است که ابن راوندی در خانه او وفات یافت...».
از این گفته ابوالقاسم بلخی برمی‌آید که او در حیات معنوی خود ۳ مرحله پیموده است: ۱. ابتدا سیرتی پسندیده داشت، یعنی بر راه و روش
ابوالقاسم بلخی و امثال او و به عبارت بهتر از
معتزله بود؛ ۲. به علل و اسبابی که مذکور افتاد، از معتزله روی برگرداند و اگر خرد او بر دانش فزونی داشت، با هم مسلکان راه موافقت در پیش می‌گرفت؛ ۳. بعد از آنچه کرده بود، پشیمان شد و گفت جفای یاران و طرد و نفی ایشان او را بر این کار وادار کرده بوده است. اگر پشیمانی وی از رفتار گذشته‌اش چنانکه ابوالقاسم کعبی گفته است، درست باشد، او نمی‌بایست در خانه ابوعیسی یهودی اهوازی که به قول کعبی کتب کفریّات خود را برای او نوشته، منزل گزیند و در آن‌جا بمیرد. پس یا این سخن او
اتهام و
دروغ است و یا
حدیث توبه و پشیمانی او در آخر عمر نادرست است.
ابوالقاسم بلخی وصف دیگری هم از ابن راوندی کرده است که در الفهرست آمده است: «در میان همتایان او در زمان خودش کسی در علم کلام ماهرتر از او نبوده است و هیچ کس به دقیق و جلیل علم کلام آگاه‌تر از او نبوده است».
اگر این گفته ابوالقاسم بلخی را با گفته دیگر او که نقل کردیم، بسنجیم به این نتیجه می‌رسیم که ابن راوندی بر اثر تبحّر و حذاقتش در علم کلام که نتیجه هوش تند و ذهن جوّال او بوده، نتوانسته است در چهارچوب عقاید معتزله محصور و محدود بماند و با ایشان در بیشتر عقایدشان درافتاده است و در نتیجه آنها او را از خود رانده‌اند.
ابوالحسین خیّاط معتزلی که دشمن سرسخت ابن راوندی است، در مقدمه کتاب الانتصار خود می‌گوید: «اهل نظر و اصحاب کلام می‌دانند که او نظیر و همتای معتزله نبوده است. او زمانی از جوانان معتزله و پیرو ایشان بود و به مجالس ایشان می‌رفت و از شیوخ ایشان مطالبی یاد می‌گرفت تا آنکه به الحاد گرایید و منکر خالق خود گردید و معتزله او را از خود راندند».
این گفتار ابوالحسین خیاط از روی
خشم و تعصّب است. علت اینکه معتزله او را از خود رانده‌اند، «الحاد و نفی خالق» نبوده، بلکه مخالفتش با عقاید معتزله بوده است. خود ابوالحسین در جای دیگر الانتصار
از قول ابن راوندی نقل می‌کند که «بعضی از معتزله بغداد
عبدالله بن جعفر (
بن ابی طالب) را فاسق می‌دانند و درباره
حسن بن علی علیه‌السلام به طعن و قدح سخن می‌گویند. ابوالحسین خیاط این نسبت را تکذیب می‌کند و می‌گوید: پیش از آنکه معتزله او را از خود برانند، از خود او شنیدم که درباره عبدالله
بن جعفر و حسن
بن علی همان سخنانی را می‌گفت که خود به معتزله نسبت داده است. یکی از حضار او را به جهت همین سخنان سرزنش کرد و گفت تو به کسی توهین کردی که رسول خدا او را «سیّد شباب اهل الجنّة» خوانده است. این نخستین دشمنی معتزله با او بود».
این سخن ابوالحسین خیاط نیز نباید درست باشد، زیرا در میان معتزله کسانی بوده‌اند که با
اهل بیت میانه خوبی نداشته‌اند و با این‌همه مطرود واقع نشده‌اند (مانند جاحظ)، و دلیلی در دست نیست که معتزله کسی را به جهت انتقاد از عبدالله
بن جعفر و حسن
بن علی علیه‌السلام از خود طرد کنند. طرد کسی از یک جامعه مذهبی غالباً به جهت مسائل اصولی آن مذهب می‌تواند باشد، نه مسائلی که از نظر پیروان آن مذهب فرعی و جزئی به شمار می‌آید.
ابوحیان توحیدی در البصائر و الذّخائر از قول «شیخی از اهل ادب» در مجلس
ابوسعید سیرافی نقل می‌کند که ابن راوندی کسی بود که «در سخن غلط و اشتباه نمی‌کرد، زیرا او سخنوری استاد و صاحب نظری نقّاد بود و اهل بحث و جدل و ماهر در نظر و شکیبا در بحث بود».
دلیل قدرت او در بحث و جدل کتابی است که مؤلف الفهرست در «ادب الجدل» به او نسبت داده است.
پس ابن راوندی در ابتدا از علمای برجسته کلام بوده است و مانند این طایفه در بحث و جدال و نظر تخصص و تربیت یافته و در جدل و بحث به درجه والایی رسیده است. در این میان او به یاری همین قدرت در جدال و استدلال و ذهن جوّال بر بسیاری از عقاید همتایان معتزلی خود تاخته و چون آنان توان مقابله با او را نداشته‌اند، او را تحمل نکرده و از خود رانده‌اند.
مطرود شدن ابن راوندی سبب حرمان و فقر مالی او شده است. ابوحیان توحیدی در الهوامل و الشّوامل می‌گوید: علت خروج ابن راوندی از دین،
فقر بوده است: «حرمان الفاضل و ادراک النّاقص». آنگاه حکایتی نقل می‌کند که هم به ابوعیسی ورّاق و هم به ابن راوندی نسبت داده شده و آن شکوه و اعتراض به خداست هنگامی که غلامی سیاه در لباس
حریر و با خدم و حشم و «حاشیه و غاشیه» از دربار خلیفه بیرون می‌آمده است. در این شکوه و شکایت نکته‌ای است که خواه از ابوعیسی ورّاق و خواه از ابن راوندی باشد، مهم است، زیرا ابوعیسی ورّاق هم مانند ابن راوندی در آغاز معتزلی بوده و بعد دچار تشویش و اضطراب در ذهن و عقاید خود شده است. این نکته آن است که ورّاق یا ابن راوندی پس از دیدن غلام سیاه در آن حشمت و جلال سر به آسمان برداشته و خداوند را مخاطب ساخته می‌گوید: «من ترا به چند زبان توحید می‌گویم و با اَدّله و حجج مردم را به سوی تو می‌خوانم و برای نصرت دین تو هرگونه شاهد و گواه می‌آورم، اما این چنین لخت و گرسنه مانده‌ام و این سیاه در این‌همه ناز و نعمت غوطه‌ور است...».
پس ابوعیسی ورّاق و ابن راوندی هر دو در آغاز از یاری دهندگان دین الهی بوده‌اند و بعد بر اثر حرمان و درماندگی گویا منحرف شده‌اند. دو بیت بسیار معروفی که به ابن راوندی نسبت می‌دهند و در آن او حیرت خدا را از نعمت جاهل و ذلّت عاقل نشان می‌دهد و آن را سبب زندیق شدن‌ِ «عالم‌ِ نِحْریر» می‌داند، نیز گواه این معنی است.
ابوعیسی ورّاق را استاد ابن راوندی دانسته‌اند،
و ابوالحسین خیاط معتزلی می‌گوید: او استاد و سلف ابن راوندی است که الحاد را به او القاء کرده و او را از «عزّ اعتزال» به «ذل‌ّ الحاد و کفر» افکنده است و نیز در خطاب به ابن راوندی می‌گوید: «تو و برادرت ابوعیسی ورّاق از معتزله بودید تا آنکه الحاد شما را فراگرفت و معتزله شما را از خود راندند».
اما از گفته‌های ماتریدی (د ۳۳۳ق/۹۴۵م) در کتاب التوحید برمی‌آید که ابن راوندی عقاید ورّاق را درباره نفی
معجزات رد کرده است. ورّاق درباره معجرات
انبیاء گفته بوده است که مردم نیروهای خلقت را نیازموده‌اند و بر طبایع اشیاء آگاه نیستند، پس ممکن است معجزاتی که انبیاء نشان داده‌اند، از امور طبیعی و از قوای نهانی اشیاء باشد و مردم چون به آنها آگاهی نداشته‌اند، آن را معجزه پنداشته‌اند. ماتریدی پس از آنکه خود پاسخی به این اعتراض می‌دهد، می‌گوید: ابن راوندی بر این قول ورّاق اعتراض کرده و گفته است: اگر کسی ادعا کند که نیرویی دارد که
ستارگان را جذب می‌کند (در متن «
یحدّث» بجای «یجذب» آمده که بی‌معنی است)، یا اگر دست به
دریا بزند، دریا هر چه در درون خویش دارد، بیرون می‌افکند (و یا از این قبیل محالات ادعا کند)، باید او را تکذیب کرد. در صورتی که کسانی که معجزات انبیاء را دیده‌اند، تکذیب نکرده‌اند (نقل به معنی، زیرا متن بسیار مغلوط است)، زیرا اگر انبیاء این معجزات را بر اساس وقوف بر امور طبیعی آورده باشند، به این معنی است که این معجزات تکذیب نشده است. و این دلیل آن است که خبرهای معجزات درست بوده است، و نیز ورّاق اعتراض کرده بوده است که چون همه مردم معجزات را ندیده‌اند، برای همه مردم برهان نتواند بود. ابن راوندی به گفته ماتریدی در مقام معارضه با ورّاق گفته است که مردم مرگ همه مردم را ندیده‌اند و با این‌همه معتقدند که همه مردم خواهند مرد، یعنی عدم گواهی همه مردم دلیل بر نفی آنچه بعضی از مردم دیده‌اند، نمی‌شود.
نیز ماتریدی گفته است که ابن راوندی در رد سخن ورّاق (در نفی
خبر متواتر ) می‌گوید که اگر صحت اخبار متواتر را نپذیریم باید آنچه از گذشته‌ها و نقاط دور و وقایع گذشته به
تواتر رسیده است، نیز پذیرفته نشود و مجهول بماند و اگر آنها را بپذیریم، ناچار باید اخبار متواتر درباره انبیاء را نیز پذیرفت.
ورّاق باز در نفی خبر متواتر گفته است که اگر مربوط به گذشته باشد، در آن احتمال
حیله و
تبانی می‌رود و اگر مربوط به زمان‌های نزدیک باشد خبر متواتر حاصل نمی‌شود، زیرا کسانی که واقعه‌ای را می‌بینند عدّة قلیلی هستند. ابن راوندی در پاسخ گفته است که این سخن ورّاق ناشی از جهل به محافل (خبر) است، زیرا چگونگی انتشار اخبار در زمان‌های دور و نزدیک یکسان است.
نیز وراق اجماعات یهود و نصارا را درباره ادیان خودشان درست نمی‌داند. ابن راوندی در پاسخ می‌گوید که در این صورت ورّاق هم (که مانوی است) نباید اجماعات مانویّه را در دین خود درست بداند.
نیز ورّاق گفته است که معجزات انبیاء فقط از یک یا دو طریق به دست ما رسیده است و بنابر این پذیرفتنی نیست. ابن راوندی در پاسخ او گفته است که این
بهتان است، زیرا اخبار انبیاء و معجزات ایشان را هم ملحدان و هم موحدّان نسل به نسل به
توارث نقل کرده‌اند، ملحدان برای پیدا کردن نقاط ضعف و موحدّان برای احقاق حق، و این در صورتی است که شرط خبر متواتر کثرت عدد خبردهندگان باشد، اما اگر شرط قبول تواتر حصول اطمینان خاطر و سکون نفس باشد، این شراط درباره اخبار مربوط به انبیا حاصل است.
با توجه به پاسخهای ابن راوندی به ورّاق که در آنها از اسلام طرفداری کرده است
معلوم می‌شود که تهمت شاگردی و همکاری ابن راوندی با ورّاق درست نتواند بود. شاید دلیل اینکه معتزله هر دو را به یک چوب رانده‌اند، این باشد که هر دو در آغاز از معتزله بوده و بعد هر دو با این طایفه به مخالفت برخاسته‌اند و هر دو از جامعه اعتزال طرد شده و دچار حرمان و فقر و تنگدستی شده‌اند. علاوه بر این، چون ورّاق به مانویّت علاقه‌ای نشان می‌داده است، ابن راوندی را هم به این عقیده متهم کرده‌اند.
اما شگفتی در اینجاست که ابن وراق متهم به مانویّت، کتابی با نام کتاب اقتصاص مذاهب اصحاب الاثنین و الرّد علیهم در ردّ مانویّت نوشته است.
او همچنین در رد بر
نصارا و
مجوس و
یهود نیز کتابی تألیف کرده، اما در ردّ بر
اسلام کتابی ننوشته است. از سوی دیگر نمی‌توان گفته‌های ماتریدی را در نقل از وراق درباره اعتراض به معجزات انبیاء نادیده گرفت. احتمال دارد که رد یا اعتراض وراق بر معجزات به قصد نفی دلایل معتزله در این باب بوده باشد، و ابن راوندی هم که در آن زمان از معتزله بوده، به این اعتراضات پاسخ داده است. اما به هر حال همکاری او با وراق و پیرویش از او در اعتقادات به دلیل پاسخهایش به وراق، مورد تأیید نتواند بود.
متهم ساختن مخالفان به الحاد و زندقه، چه در میان معتزله و چه در میان فرق دیگر اسلامی، امری شایع بوده است و نباید آن را پیوستن صحیح دانست. قاضی عبدالجبار همدانی
شیعه را به الحاد متهم کرده و گفته است: «الاصل فیهم الالحاد ولکنّهم تستّروا بهدا المذهب»، یعنی اصل در میان شیعه الحاد است و لکن آنها این مذهب را برای خود پرده استتار قرار داده‌اند.
همچنین سید مرتضی می‌گوید که «ابن راوندی در تألیف کتاب‌هایی که سبب
توبیخ و
مؤاخذه او شده است، قصد معارضه و مبارزه‌طلبی با معتزله را داشته است و در این راه از آنان پیشی گرفته است و اگر معتزله از دشمنی با او خودداری می‌کردند، او کتاب‌هایی در فضایح معتزله نمی‌نوشت و عیوب آنان را آشکار نمی‌ساخت
ولی آنان با او بدرفتاری کردند و دانش او را ناقص شمردند و این کار ابن راوندی را بر آن داشت که کتابهای مذکور را تألیف کند تا ناتوانی ایشان را در نقض و رد خود آشکار سازد. با این حال او خود در ظاهر از این کتابها بیزاری می‌جست و آنها را به دیگران نسبت می‌داد. شکی نیست که وی در تألیف این کتابها بر راه خطا رفته است، خواه به مطالب آن اعتقاد داشته باشد، خواه نداشته باشد».
پس از آن سید مرتضی می‌گوید: «ابن راوندی در تألیف این کتابها همان راهی را پیموده است که
جاحظ در تألیفات خود پیموده است، و اگر کسی کتابهای جاحظ مانند عثمانیّه و مروانیّه و عباسیّة و امامیه و رافضه و زیدیّه را به یک جا جمع کند از تضاد و اختلاف میان مطالب آن به شک بزرگ و الحاد شدید و قلت تفکر مؤلف پی خواهد برد. کسی نمی‌تواند بگوید که جاحظ به مطالب این کتابهای گوناگون اعتقاد نداشته است و فقط عقاید و استدلال‌های ایشان را نقل کرده است و بر ناقل و حکایت کننده جرمی نیست، زیرا اگر طرفداران جاحظ در مقام اعتذار از او چنین گویند باید درباره ابن راوندی نیز چنین گویند، زیرا ابن راوندی هم در این کتابها نگفته است که به این مذاهبی که سخنان آنها را نقل می‌کنم اعتقاد دارم و آن را درست می‌دانم، بلکه می‌گوید: «
دهریّه چنین می‌گویند و براهمه چنین می‌گویند و اثبات کنندگان رسل و انبیاء چنین می‌گویند. اگر آن‌جا که جاحظ
صحابه و
ائمه را سب‌ّ کرده است و به گمراهی و خروج ایشان از دین گواهی داده است، قولش مبنی بر نقل و حکایت باشد و جاحظ از عواقب آن بری دانسته شود، درباره ابن راوندی نیز باید چنین گفت».
این سخن سید مرتضی بسیار مهم است، زیرا معلوم می‌شود که ابن راوندی در کتاب‌هایی نظیر الدامغ و نَعْت الحکمة و التّاج و الزمرّدة که بر ضد
قرآن و
نبوت است، از قول خودش سخن نگفته است و تنها اقوال آنان را نقل کرده است، و این عمل اگر چه از نظر مسلمانان کاری خطاست، اما از بار
گناه و تشنیع و توبیخ ابن راوندی می‌کاهد. چون ما هیچ یک از کتابهای ابن راوندی را در دست نداریم، باید بر سخن سیدمرتضی که به هر حال دانشمند موثّقی است، اعتماد کنیم.
مطلبی که یکی از دعات اسماعیلی در رد کتاب الزّمرّدة ابن راوندی نوشته، مؤید گفته
سید مرتضی است. این مطلب را المؤیّد فی‌الدین داعی الدعاة شیرازی در المجالس المؤیّدیه نقل کرده است. اگر چه ظاهراً آن داعی اسماعیلی، بنابر تحقیق پاول کراوس، خودِ داعی الدّعاة بوده است.
داعی الدّعاة از قول داعی اسماعیلی که بر کتاب الزّمرّدة رد نوشته است می‌گوید: «به دست ما رساله‌ای رسید که آن را ابن راوندی پرداخته و نامش را الزّمرّد نهاده است. این کتاب که او آن را به
براهمه نسبت داده، در ردّ نبوت است. در این کتاب هم دلایل معتقدان به رسالت و هم دلایل نافیان نبوت آورده شده است. در اینجا از ذکر اقوال معتقدان به نبوت بی‌نیازیم و آنچه بر ما واجب است نقل گفته‌های نافیان نبوت و پاسخ گفتن به آنهاست».
بنابراین سخن که ابن راوندی در کتاب الزّمرّدة نیز و ردّ نبوت را بر براهمه منسوب ساخته، پاول کراوس گفته است که براهمه به عنوان منکران نبوت ساخته و پرداخته خود ابن راوندی است و پس از تألیف این کتاب است که براهمه در عالم اسلام به منکران نبوت معروف شده‌اند.
علاوه بر رد داعی اسماعیلی مذکور، ابوعلی جبّائی معتزلی مشهور نیز کتابی در نقض الزّمرّدة نوشته است که
قاضی عبدالجبار همدانی در کتاب المغنی
به آن اشاره کرده است.
قاضی عبدالجبار در این کتاب فصل مفصلی در بیان شبهات براهمه و پاسخ بدانها آورده است که قطعاً شبهات براهمه را از کتاب الزمرّدة اقتباس کرده است.
این قسمت مهم از کتاب الزمردة در دست پاول کراوس نبوده است تا از آن استفاده کند و عبدالامیر الاعسم هم آن را در کتاب بسیار مفید خود، تاریخ ابن الریوندی الملحد نیاورده است، اما مطالب و منقولات دیگری از کتاب الفرید و کتاب الدامغ ابن راوندی در جزء ۱۶ المغنی آمده است.
قاضی عبدالجبّار از قول ابوعیسی ورّاق و ابن راوندی شبهه‌ای درباره معجزات نقل می‌کند
که ماتریدی آن را فقط به ابوعیسی ورّاق نسبت داده است و جواب آن را از ابن راوندی نقل کرده است
و این شبهه همان است که ما نقل کردیم و حاصلش این است که چون مردم انواع حیل و نیز طبایع اجسام را نمی‌شناسند، کاری را که انبیاء کرده‌اند، معجزه می‌پندارند، یعنی معجزات انبیاء امری خارج از طبیعت اشیاء نیست و بنابر این دلیل
نبوت ایشان نمی‌شود.
نکته بسیار مهم در اینجا این است که قاضی عبدالجبّار این شبهه را به ورّاق و ابن راوندی نسبت داده است، اما ماتریدی گفته است که ابن راوندی این شبهه و نظایر آن را دفع کرده است. این تناقض را چگونه باید حل کرد؟ پاسخ این است که حق با ماتریدی است، زیرا او در قرن ۴ ق می‌زیسته و کتابهای راوندی را دیده است، ولی قاضی عبدالجبار گفتار ابن راوندی را مستقیماً از کتب او نقل نمی‌کند، بلکه مآخذ او ردود و نقض‌هایی است که مخالفانش مانند ابوعلی جُبّائی یا ابوهاشم جُبّائی نوشته‌اند و به همین جهت در نقل شبهه مذکور گفته است: «وقد حُکِی‌َ عن ابی عیسی الورّاق و ابن الراوندی».
از اینجا ما به نتیجه دیگری می‌رسیم و آن اینکه معتزله به جهت خشم شدید خود از ابن راوندی، درباره او بیطرفی و
امانت را رها کرده و خواسته‌اند مخالفی چون او را ملحد بنمایانند. اما ماتریدی که از معتزله نبوده و تعصبی نداشته چنین کاری نکرده است. سید مرتضی عالم شیعی نیز که مخالف قاضی عبدالجبار و معتزله بوده، او را ملحد نخوانده است. از این روی آنچه قاضی عبدالجبار و متأخران از کتاب الدامغ ابن راوندی نقل کرده‌اند، در معرض شک و تردید قرار می‌گیرد و به نظر می‌رسد که مطالب کتاب الدامغ مانند کتاب الزمردة از اعتقادات خود ابن راوندی نبوده، بلکه نقل عقاید مخالفان نبوت و معجزات بوده است.
دیگر مطلب مهم شایان توجه این است که سید مرتضی در شافی گفته است که میان
ابوعیسی ورّاق و ابن راوندی عداوت و دشمنی بوده است و این درست مخالف آن چیزی است که معتزله از رابطه استاد و شاگردی میان آن دو گفته‌اند. سید مرتضی می‌گوید: ابن راوندی بدین سبب ابوعیسی را به «تثنیه» (یعنی مانویت) متهم کرده است که وی در کتاب مقالات درباره عقاید ثنویه تأکید کرده و در ذکر شبهه ایشان راه اطناب پیموده است. اگر این اندازه، دلیل اعتقاد باشد، باید درباره جاحظ نیز چنین بگویید، زیرا او نیز در بیان مقالات (عقاید) مبطلین تأکید کرده، و آنها را منقّح و مهذّب ساخته است.
با توجه به مطالبی که مذکور شد، معلوم می‌شود که به دست دادن چهره واقعی از شخصیت کسی مانند ابن راوندی تا چه اندازه مشکل است و تعصبات و خصومات اهل کلام چگونه حقایق را پنهان و مستور کرده است.
در اینجا رفتار اشعری جالب توجه است. ابوالحسن
علی بن اسماعیل اشعری (د ۳۲۴ق/۹۳۶م) عقاید ابن راوندی را در کتاب مقالات الاسلامیین به روش معمولی خود با بیطرفی و بدون اظهار نظر نقل کرده است و ما بعضی از آنها را که مربوط به دوران
اعتزال
اوست، ذکر خواهیم کرد. ابن راوندی در این کتاب فقط یک جا «لعین» خوانده شده است
و این از روش اشعری مستبعد است، زیرا اشعری در این کتاب زبان به ناسزا و دشنام نیالوده است و به همین دلیل ممکن است که کلمه «لعین» از اضافات ناسخان و کاتبان متعصّب باشد. اشعری در این موضع از ابن راوندی نقل می‌کند که بعضی از مدعیّان توحید می‌گفتند که
توحید خدا وقتی درست است که او را توانا بر جمع اضداد و متناقضات بدانند، مانند جمع میان
مرگ و زندگی، حرکت و سکون، یا قرار دادن جهان در تخم‌مرغ بی‌آنکه تخم‌مرغ بزرگ و یا
جهان کوچک شود و یا
حادث را
قدیم و قدیم را
حادث گرداند. اشعری پس از نقل این سخن می‌گوید: «چنین ادعایی از هیچ یک از اهل توحید شنیده نشده است و ابن لعین
این سخن را به ایشان نسبت داده است تا جاهلان و بی‌دانشان به آن اعتقاد پیدا کنند».
این قسمت اخیر نباید از اشعری باشد، زیرا علاوه بر آنکه
سب‌ّ و
دشنام شیوه اشعری نیست، خود مطلب نیز منطقی نیست، زیرا ابن راوندی از اینکه مردم عوام و جهّال معتقد شوند که خداوند قادر به جمع میان اضداد است چه فایده‌ای می‌توانست برگیرد تا این سخن را جعل کند؟
علاوه بر این، مسأله تعلق قدرت خداوند به محال و جمع میان اضداد از مباحث کلامی است. خود اشعری در کتاب مقالات الاسلامیین از قول ابوالحسین و ابوالهذیل می‌گوید: «و وصفا ربّهما بالقدرة علی ان یجمع بین القطن و النّار و لایقع احراق»، یعنی این دو تن خدا را وصف کرده‌اند به اینکه می‌تواند
پنبه را در کنار
آتش نهد و نسوزد
که این خود همان جمع میان اضداد است. نیز از قول صالح و ابوالحسین آورده است که خداوند می‌تواند میان علم و قدرت و مرگ جمع کند، و چنانکه معلوم است علم و قدرت ضدمرگ است.
در
احادیث امامیّه نیز آمده است که از یکی از ائمّه پرسیدند: آیا خداوند می‌تواند جهان را در تخم‌مرغی بگنجاند، چنانکه جهان کوچک نشود و تخم‌مرغ بزرگ نشود؟ آن حضرت در جواب گفته است: این مانند آن است که صورت کوههای بزرگ در چشم تو می‌افتد و توجهان را با چشم می‌بینی بی‌آنکه
چشم تو بزرگ شود یا کوهها و عالم کوچک شوند.
بنابراین چنانکه اشاره شد این قسمت نباید از اشعری باشد و به کتاب او الحاق شده است.
ابن عساکر می‌نویسد که اشعری کتابی در نقض بر ابن راوندی در ابطال تواتر و در رد آنچه طاعنان بر تواتر گفته‌اند نوشته‌است.
این کتاب اشعری اگر انتساب آن درست باشد، مایه تعجب است، زیرا چنانکه از ماتریدی نقل شد، ابن راوندی عقاید ورّاق را در ردّ تواتر پاسخ گفته است، پس چگونه می‌تواند منکر تواتر باشد؟ ابن ندیم در الفهرست کتابی از ابن راوندی به نام کتاب الاخبار و الرد علی من ابطل التواتر ذکر می‌کند و ظاهراً منقولات ماتریدی از ابن راوندی درباره تواتر مبنی بر همین کتاب است. اگر ابن راوندی کتاب دیگری درباره ابطال تواتر نوشته بود، ابن ندیم آن را نقل می‌کرد.
از جمله عقاید ابن راوندی بدان گونه که اشعری در مقالات
گفته است، این است که هر موجودی
شی‌ء است و هر شیئی موجود است، یعنی به آنچه موجود نیست نباید شی‌ء گفت. شی‌ء وقتی شی‌ء است که موجود باشد و اشیاء یعنی موجودات. درباره اسماء اشیاء نیز چنین می‌گفت، یعنی اسم خبر از شی‌ء موجود است و چیزی که موجود نیست، اسم ندارد - این یک بحث منطقی دقیق است که تحقیق در آن مجال دیگری می‌خواهد.
این مسأله خود به
علم خدا مربوط می‌شود و تولید اشکال می‌کند، زیرا اگر شی‌ء فقط به موجود گفته شود، باید خداوند به آنچه هنوز موجود نشده است و شی‌ء نیست، علم نداشته باشد. ابن راوندی در حل این اشکال گفته است که علم خداوند به اشیاء به معنی آن است که اشیاء (یا موجودات) خواهند شد و وجود پیدا خواهند کرد و همین طور قدرت خداوند به اشیاء به این معنی است که خداوند بر آن اشیاء قادر خواهد شد و اراده خداوند به اشیاء به آن معنی است که خداوند آنها را اراده خواهد کرد
و این قول ابن راوندی منجر به آن می‌شود که خداوند تا شیئی یعنی موجودی هستی نباید، به آن علم ندارد. ابن ندیم
کتابی به ابن راوندی نسبت می‌دهد به نام کتاب لاشی‌ء الاموجود که ظاهراً در آن از مطلبی که به آن اشاره کردیم، سخن گفته است.
ابن راوندی برای «
کفر و
ایمان » به یک معنی شرعی و به اصطلاح به حقیقت شرعیّه قائل نیست و می‌گوید ایمان و کفر همان است که در لغت معنی می‌شود. ایمان یعنی تصدیق و کفر یعنی انکار. نتیجه عملی این بحث آن است که در جایی که انکار صریح نباشد، کفر صادق نیست و صاحب آن را نمی‌توان کافر خواند، مثلاً
تکفیر فلاسفه به جهت اعتقاد به قدمت عالم جایز نیست. حتی به قول ابن راوندی
سجده به
آفتاب کفر نیست، زیرا در آن انکار صریح نیست، اما می‌تواند نشانه کفر باشد، چه خداوند فرموده است که کسی جز کفار به آفتاب سجده نمی‌کند.
ابن راوندی معتقد بود: اشیائی که مورد علاقه طبیعی انسان است، حاجب به آن ندارد که خداوند در آدمی محرک و داعی (و به قول قدماء «خاطر») برای فعل آن بیافریند، اما اگر از اموری باشد که طبیعت انسان از آنها اکراه دارد (مانند
روزه گرفتن و
زکات دادن)، باید خداوند «خاطر» یا یک امر نفسانی در انسان بیافریند تا داعی و محرک برای اتیان آن عمل شود. ظاهراً مقصود ابن راوندی آن است که صرف امر و نهی کافی نیست تا انسان را به کاری برانگیزد و یا از آن برحذر دارد، بلکه در درون نفس انسان هم باید داعی و محرکی بر آن به وجود آید و البته این محرک و دافع یا خاطر غیر از
ثواب و
عقاب است.
بحث درباره عقاید ابن راوندی (در زمان اعتقاد او به اعتزال) مجال وسیع‌تری می‌خواهد و نیز بحث در عقاید او درباره امامت و اینکه آیا وی گرایشی به تشیع داشته است یا نه، و همچنین بحث در عقاید او در زمانی که به جهت فقر و فاقه شدید برای فرق دیگر کتاب‌هایی از قول آنها نوشته است، محتاج رسالها مستقلی است و اشارات کوتاهی که در این مقاله شد، شاید بتواند خوانندگان را به خطوط اساسی تفکر او در ادوار مختلف حیات فکریش راهنمایی کند.
(۱) ابن ابی اصیبعه، احمد، عیون الانباء، به کوشش ماکس مولر، قاهره، ۱۲۹۹ق/ ۱۸۸۲م.
(۲) ابن ایبک، احمد، المستفاد من ذیل تاریخ بغداد، به کوشش قیصر ابوفرح، بیروت، ۱۳۹۱ق/۱۹۷۱م.
(۳) ابن بابویه، محمد، التوحید، تهران، ۱۳۸۷ق.
(۴) ابن تغری بردی، النجوم.
(۵) ابن جوزی، عبدالرحمان، المنتظم، حیدرآباد دکن، ۱۳۵۷ق.
(۶) ابن حزم، علی، طوق الحمامة، به کوشش صلاح‌الدین قاسمی، تونس، ۱۹۸۵م.
(۷) ابن خلکان، وفیات.
(۸) ابن راوندی، احمد، فضیحة المعتزلة، به کوشش عبدالامیراعسم، بیروت، ۱۹۷۵-۱۹۷۷م.
(۹) ابن شحنه، محمد، «روضة المناظر فی اخبار الاوائل و الاواخر»، در حاشیة الکامل ابن اثیر، قاهره، ۱۳۰۱ق.
(۱۰) ابن شهر آشوب، محمد، معالم العلماء، به کوشش محمد کاظم الکتبی، نجف، ۱۳۸۰ق/۱۹۶۱م.
(۱۱) ابن عساکر، علی، تبیین کذب المفتری، دمشق، ۱۳۴۷ق.
(۱۲) ابن عماد، عبدالحی، شذرات الذهب، قاهره، ۱۳۵۰ق.
(۱۳) ابن کثیر، البدایة.
(۱۴) ابن مرتضی، احمد، المنیة و الامل فی شرح الملل و النحل، به کوشش محمدجواد مشکور، بیروت، ۱۳۹۹ق/۱۹۷۹م.
(۱۵) ابن ندیم، الفهرست.
(۱۶) ابن وردی، زین الدین عمر، تتمة المختصر، به کوشش احمد رفعت بدراوی، بیروت، ۱۹۷۰م.
(۱۷) ابوالحسین خیاط، عبدالرحیم، الانتصار و الرد علی ابن الروندی الملحد، به کوشش هنریک ساموئل نیبرگ، قاهره، ۱۹۲۵م.
(۱۸) ابو حیّان توحیدی، علی، البصائر و الذخائر، به کوشش احمد امین و احمد صقر، قاهره، ۱۳۷۳ق/۱۹۵۳م.
(۱۹) ابو حیّان توحیدی، علی، الهوامل و الشوامل، به کوشش احمد امین و احمد صقر، قاهره، ۱۳۷۰ق/۱۹۵۲م.
(۲۰) ابوالعلاء معری، احمد، رسالة الغفران، به کوشش عائشه عبدالرحمان، قاهره، ۱۳۸۸ق/۱۹۶۹م.
(۱۱) ابوالفدا، المختصر فی اخبار البشر، بیروت، ۱۹۵۹م.
(۱۲) اشعری، علی، مقالات الاسلامیین، به کوشش هلموت ریتر، ویسبادن، ۱۴۰۰ق.
(۱۳) اعسم، عبدالامیر، «الشعر المنسوب الی ابن الریوندی»، ابن الریوندی فی المراجع العربیة
الحدیثة، بیروت، ۱۳۹۸ق/۱۹۷۸م.
(۱۴) اقبال، عباس، خاندان نوبختی، تهران، ۱۳۵۷ش.
(۱۵) امین، احمد و احمد صقر، حاشیه بر الهوامل و الشوامل (نک: ابوحیان در همین مآخذ).
(۱۶) حاجی خلیفه، کشف.
(۱۷) حمدالله مستوفی، تاریخ گزیده، به کوشش عبدالحسین نوائی، تهران، ۱۳۶۲ش.
(۱۸) ذهبی، محمد، دول الاسلام، بیروت، ۱۴۰۵ق/۱۹۸۵م.
(۱۹) ذهبی، محمد، سیر اعلام النبلاء، به کوشش شعیب الارنؤوط و اکرم البوشی، بیروت، ۱۴۰۶ق/۱۹۸۶م.
(۲۰) سیدمرتضی، علی، الشافی، تهران، ۱۳۰۱ق.
(۲۱) صفدی، خلیل، الوافی بالوفیات، به کوشش محمد یوسف نجم، بیروت، ۱۳۹۱ق/ ۱۹۷۱م.
(۲۲) طوسی، محمد، الفهرست، به کوشش محمود رامیار، مشهد، ۱۳۵۱ش.
(۲۳) عباسی، عبدالرحیم، معاهد التنصیص، بولاق، ۱۲۷۴ق.
(۲۴) قاضی عبدالجبار
بن احمد، تثبیت دلائل النبوة، به کوشش عبدالکریم عثمان، بیروت، ۱۹۶۶م، ۱۳۹۰۲.
(۲۵) قاضی عبدالجبار
بن احمد، المغنی، ج ۱۵، به کوشش محمود خضری و دیگران، قاهره، ۱۳۸۵ق/۱۹۶۵م، ج ۱۶، به کوشش امین خولی، ۱۳۸۰ق/۱۹۶۰م.
(۲۶) قاضی عبدالجبار
بن احمد، «المغنی فی»، ابن الریوندی فی المراجع، به کوشش عبدالامیر الاعسم، بیروت، ۱۳۹۹ق/۱۹۷۹م.
(۲۷) کراوس، پاول، من تاریخ الالحاد فی الاسلام، ترجمه عبدالرحمان بدوی، قاهره، ۱۹۴۵م.
(۲۸) ماتریدی، محمد، کتاب التوحید، به کوشش فتح‌الله خلیف، بیروت، ۱۹۷۰م.
(۲۹) مسعودی، علی، مروج الذهب، به کوشش باربیه دومینار، پاریس، ۱۸۷۳م.
(۳۰) مقدسی، مطهر، البدء و التأریخ، به کوشش کلمان هوآر، پاریس، ۱۹۱۶م.
(۳۱) نیبرگ، مقدمه بر الانتصار (نک: ابوالحسین خیاط در همین مآخذ).
(۳۲) یافعی، عبدالله، مرآة الجنان، حیدرآباد دکن، ۱۳۳۷- ۱۳۳۹ق.
دانشنامه بزرگ اسلامی، مرکز دائرة المعارف بزرگ اسلامی، برگرفته از مقاله «ابن راوندی»، شماره ۱۲۲۱.
