اجماع از دیدگاه امام خمینی
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
«
اجماع » اصطلاحی اصولی است و یکی از
ادلّه اربعه به شمار میرود. ادلهی اربعه عبارتاند از:
کتاب (
قرآن )،
سنت ،
عقل و اجماع.
پیش از ورود به بحث، به شرح چند واژه که در کتابهای علم الحدیث، رجال شناسی و آثار فقیهان بسیار به چشم میخورد، میپردازیم، به امید آنکه مفید افتد.
ثقه شمردن کسی از سوی اهل خبره، با واژگانی چون: ثقة الحدیث، ثقة فی نفسه، ثقة ضابط، ثقة عین، ثقة حجّة، ثقة متقن، ثقة ثقة، عدل امامی ضابط.
توثیق، گاه خاص است و گاه عام.
یعنی، یکی از
اهل خبره ، گاه به گونه خاص و ویژه کسی را ثقه میشمارد و از او نام میبرد و او را امین و مورد اعتماد میشمارد و گاهی جمعی را به ثقه بودن میستاید؛ در مثل میگوید: تمامی راویان این کتاب، ثقه هستند، من از غیرثقه، روایت نمیکنم و….
ثقه به کسی میگویند که بر او بشود اعتماد کرد و بشود او را امین قرار داد.
این معنایی است که جملگی
اهل لغت برآنند.
جرجانی در التعریفات مینویسد:
(الثّقة: هی الّتی یعتمد علیها فی الاقوال والافعال.)
دیگر لغت شناسان گفتهاند:
(وَثِقُ به: ائتمنه.به او اعتماد کرد.اطمینان کرد.وثق بکلامه: صَدّقه.گفتارش را باور کرد.راست دانست.ییوثق به: امین.قابل اعتماد.)
ثقه در اصطلاح
دانش فقه و رجال شناسی، به باور شماری از فقیهان و رجال شناسان
شیعه ، چنان نیست که تنها راوی شیعه را در بربگیرد، بلکه هم میتواند راوی شیعه از این ویژگی برخوردار باشد و هم راوی سنّی.
راستگو بودن و اشتباه و سهو نکردن، ویژگیهایی هستند که امکان دارد گمراهان و منحرفان در عقیده از آنها برخوردار باشند.
از این روی، فقیهانی چون
محقق اردبیلی (م:۹۹۳هـ.ق.) و
وحید بهبهانی (م:۱۲۰۵هـ.ق.) بر این نظرند که فرد
فطحی مذهب، میتواند ثقه باشد و راستگویی و به دور از اشتباه و فراموشی، با فطحی بودن، قابل جمع هستند:
(اگر درباره راوی گفته شد: فطحی و ثقة، همان گونه که درباره
عبداللّه بن بکیر و حسن بن علی بن فضال و بسیاری از راویان گفته شده، ناسازگاری در بین نیست.
میتوان بین این دو ویژگی جمع کرد و گفت: راوی، گرچه
مذهب فطحی دارد، ولی ثقه است.)
در برابر این دیدگاه، دیدگاه دیگری وجود دارد که فقیهانی چون:
شهید ثانی ،
شیخ حسن، صاحب معالم
و علّامه سید محمد موسوی عاملی
و گروهی از فقیهان پیش از آنان، برآنند و آن ثقه نبودن راوی غیر
دوازده امامی است.
به دید اینان، راوی غیر از دوازده امامی، ثقه نیست و بر سخن و روایت او نمیشود اعتماد کرد، مگر اینکه
اجماع برابر و هماهنگ با آن باشد؛ یعنی ضعف و سستی آن، به اجماع جبران شود و یا آنکه شهرت عملی اصحاب با آن هماهنگ باشد.
ولی پس از عصر وحید بهبهانی، مشرب تمامتِ فقیهان سیصد ساله پسین، بر این قرار گرفت که:
(ثقه بودنِ راوی، با کژ راهه روی وی در عقیده و غیر دوازده امامی بودن وی، ناسازگاری ندارد و میتوان بین آن دو ویژگی جمع کرد.
دلیلهای
حجت بودن
خبر واحد را در برگیرنده تمامی قسمها و گونههای خبر: صحیح، حسن، موثّق و ضعیف جبران شده به شهرت، دانست.)
از این روی،
علّامه مامقانی (۱۲۹۰ ـ ۱۳۵۱هـ.ق.) مینویسد:
(آنچه را من دریافته ام، آن گاه که فقیهان پسین، میگویند: (الوثاقه) مراد آنان، معنای فراگیر آن است؛ یعنی راوی، جدای از مذهب و کیش و عقیدهای که دارد، امین و مورد اطمینان و ثقه است.
ولی آن گاه که ثقه بودن را در معنای خاص آن به کار میبرند، مراد، راوی عدلِ امامی ضابط است.
مانند همین اطلاق، درباره
عدالت نیز وجود دارد.
زیرا گاهی مراد از عدالت، معنای خاص تر؛ یعنی عدالت در
مذهب امامیه است و گاهی به معنای عام آن است؛ یعنی، دارای ملکه عدالت، گرچه دوازده امامی نباشد و در مذهب از عدالت برخوردار باشد.)
کسی را به عدل وصف کردن.
عدل ، ضد
ستم است و مصدر و در مقام وصف به کار برده میشود.عادل کسی است که قول و حکم او، پسندیده و مورد رضایت باشد.
باهلی مینویسد: مرد عادل کسی است که شهادت او روا و نافذ باشد.تعدیل، از همین ریشه گرفته شده است؛ زیرا گفته میشود:(عدّل المیزان سوّاها وتعدیل الشیء تقویمه.)
جرجانی مینویسد:
(العدالة: فی اللّغة: الاستقامه و فی الشریعة: عبارة عن الاستقامة علی طریق الحق بالاجتناب عما هو مخطور
دینه.
العدل: عبارة عن الامر المتوسط بین طرفی الافراط والتفریط وفی اصطلاح النحویین: خروج الاسم عن صیغة الاصلیة الی صیغة اخری و فی اصطلاح الفقهاء: من اجتنب الکبائر ولم یصر علی الصغائر وغلب صوابه و اجتنب الافعال الخسیسة کالأکل فی الطریق والبول وقیل: العدل مصدر بمعنی العدالة وهو الاعتدال والاستقامة وهو المیل الی الحق.)
عدالت در لغت: به مفهوم
استقامت و در
شریعت : استقامت و ملکهای در
انسان که او را از انجام
گناه باز دارد.
عدل، حد وسط و میان دو سوی زیاده روی و کوتاهی در هر کار.
در نحو، خارج شدن اسم از صیغه اصلی خود به صیغه دیگر.
در
فقه ، کسی که از انجام
گناهان کبیره بپرهیزد و بر
گناهان صغیره ، پای نفشارد.
و کارهای نیک او از کارهای زشت و ناپسند او بیشتر باشد.
از کارهای پست مانند: خوردن در بازار و در راه و
بول در گذرگاهها بپرهیزد.
شماری گفتهاند: عدل، مصدر است، به معنای عدالت.
عدل در این صورت، به معنای
اعتدال و استقامت و میل به
حق است.
این کلمه از ماده (زَکوْ) مصدر (زکا) ست.
زکو و زکاء در لغت به معنای پاک کردن
نفس و
مال است.
علّامه طباطبایی مینویسد:
(
تزکیه ، تطهیر است و آن زدودن و ستردن زشتیهاست و این شامل زدودن و ستردن باورها و اعتقادهای فاسد، مانند شرک، کفر و همچنین شامل زدودن ملکات رذیله، مانند: کبر، بخل و کارها و رفتارهای ناپسند، مانند:
زنا ،
قتل و شرب
خمر هم میگردد.و به معنای
تعلیم کتاب و
حکمت نیز آمده است.)
تزکیه نفس، دارای اقسام و مراحلی است که در
قرآن بازتاب یافته است و
خداوند به همهان قسمها اشاره فرموده است:
الف.گاه تزکیه به خود خداوند نسبت داده میشود: (بل اللّه یزکی من یشاء).
ب.گاه به
پیامبر (ص)، نسبت داده میشود: (تطهّرهم و تزکیهم)
و (یتلو علیکم آیاتنا و یزکیکم).
ج.گاه به خود بندگان نسبت داده میشود: (قد افلح من زکیها.)
این تزکیه بر دو قسم است:
۱.
انسان با فعل خود به این مرحله دست یابد که بسیار پسندیده است: (قد افلح من تزکی).
۲.یا به قول خود، مانند کسی که خود را پاک میشمارد و این بسیار ناپسند است: (لاتزکوا انفسکم).
ستایش، ثنای به صفات جمیله.وصف به جمیل.توصیف به نیکویی.نقیض هجاء.نقیض ذم.
ابن منظور در
لسان العرب مینویسد:
(المدح: نقیض الهجاء وهو حسن الثنا.)
از آنچه در نگاشتههای فقیهان و آثار رجال شناسان آمده، به دست میآید، اینان بین
توثیق و
مدح ، فرق گذاردهاند.
از این نوشتهها به دست میآید: توثیق بزرگداشت و گرامی داشت کسان، در حدّ اعلاست و مدح گرامی داشت و بزرگداشت در مرحلههای پایین تراست.
در نزد اینان، برای هر یک از این دو مقوله، اصطلاحها و واژههای ویژهای وجود دارد که برابر آنها، استفاده مدح و توثیق میکنند:
بیش تر فقیهان بر این باورند که واژگان: ثقه، عین، حجة، عدل دلالت بر توثیق راوی میکند و بزرگی و والا مقداری وی را در حدّ عالی میرساند.
شماری از فقیهان و صاحب نظران، واژگان دیگری را افزوده و گفتهاند اینها هم دلالت بر توثیق راوی میکنند.
از جمله
شهید ثانی ، کلمه (صحیح الحدیث) را نیز مفید توثیق میداند.
حافظ، ضابط، یحتج بحدیثه، صدوق، یکتب حدیثه و ینظر، شیخ جلیل، صالح الحدیث، مشکور، خیر، جید، فاضل، مسکون الی روایته.
واژگانی نیز وجود دارد که به اجماع فقیهان و رجال شناسان، دلالت بر توثیق و
مدح ندارند و از آنها چیزی دستگیر فقیه نمیشود: مولی فلان، کوفی و….
واژگانی وجود دارد که نه دلالت بر مدح میکنند و نه ذم را میرسانند.
مامقانی در
مقباس الهدایه ، این گونه واژگان را به بوته بررسی نهاده است.
و واژگان مورد اختلاف، به این معنی که در پارهای از واژگان فقیهان اختلاف دارند.
به نظر شماری از آنان، آنها دلالت بر مدح میکنند و به نظر شماری دیگر، چنین نیست.
در مَثَل درباره کسانی وارد شده، (له کتاب، له اصل، له مصنف
و… بیش تر فقیهان و رجال شناسان آنها را مفید مدح ندانستهاند ولی شماری دیگر، از جمله محقق اردبیلی،
آقا جمال خوانساری در حاشیه روضه، بر این گرایش هستند که این واژگان نیز دلالت بر مدح دارند.
و
علّامه سید محمد مهدی بحرالعلوم (۱۲۲۰هـ.ق.)،
علّامه مجلسی (۱۱۱۱هـ.ق.)
وحید بهبهانی (۱۲۰۵هـ.ق.) سید محمد جواد عاملی (۱۲۲۶هـ.ق.) بر این باورند که این واژگان دلالت بر مدح میکنند.
علّامه مجلسی درباره
معاویة بن میسره مینویسد:
(درباره او، مدح و ذمی وارد نشده، ولی گفته شده: (له اصل) دست کم این واژه دلالت بر مدح وی میکند.
پس روایت وی، حسنه خواهد بود.)
علّامه بحرالعلوم آن را نشانه ثقه بودن
زید نرسی دانسته است.
فقیهان در ذیل بحث عصیر عنبی، به شرح درباره معنای این واژگان و دلالت آنها بر مدح سخن گفتهاند.
البته حدیثی میتواند ثقه بودن راوی را ثابت کند که دو شرط داشته باشد:
الف.صحیح السند باشد.
زیرا با
حدیث ضعیف، نمیتوان ثقه بودن راوی را ثابت کرد.
ب.فرد توثیق شده نباید خود راوی باشد؛ زیرا در این صورت گمان میرود که خود دست به چنین جعلی زده است.
از این روی از
امام خمینی نقل شده که گفته است:
(اذا کان ناقل الوثاقة هو نفس الرّاوی فان ذلک یثیر سوء الظنّ به، حیث قام بنقل مدائحه وفضائله فی الملأ الاسلامی.)
اگر راوی ثقه بودن، خودِ راوی باشد، این نقل، بدگمانی را بر میانگیزد؛ زیرا به نقل ستایش خود در برابر انظار مردم پرداخته است.
در مَثَل، اگر
شیخ طوسی و
نجاشی که هم روزگار با راویان و یا نزدیک به زمان آنان میزیستهاند، به ثقه بودنِ راوی گواهی دهند، آن راوی، ثقه خواهد بود.
فهرست نجاشی، بر همین اساس نگارش یافته است.
وی، به روشنی درباره ثقه و ضعیف بودن راوی نظر میدهد.
بحث حجت بودن قول رجالی، از چه بابی است و آیا قول یک رجالی در تزکیه راوی کافی است و یا با دو رجالی بر تزکیه راوی گواهی دهند؟
اگر قول دو رجالی، ناسازگار با هم بود، چه باید کرد؟ در چنین موردی آیا جرح مقدم است، آن گونه که شهید ثانی (۹۱۱ ـ ۹۶۵هـ.ق.) و
علّامه محمد اسماعیل خواجوئی (۱۱۷۵هـ.ق.) در حاشیه مشرق الشمسین، بر این نظرند، یا
تعدیل و یا
تساقط ؟ بحثهایی است که در مجالی دیگر باید بهانها پرداخت.
از جمله کسانی که درباره ثقه و غیرثقه بودن راویان نظر دادهاند و شماری از فقیهان نظر آنان را پذیرفته و به کار بستهاند،
علّامه حسن بن یوسف مطهر حلّی (۶۴۸ ـ ۷۲۶هـ.ق.) و
تقی الدین بن داود حلّی (۷۰۷هـ.ق.) هستند این دو، که در دانش رجال کتاب نگاشتهاند، درباره راویانی ادعای ثقه بودن کردهاند که در کتابهای رجالی پیشین، از توثیق و جرح آنان خبری نیست.
البته جای بحث دارد که آیا نظر اینان درباره ثقه بودن راوی و در اصطلاح توثیقات اینان، حجت است، یا خیر.
محقق اردبیلی، در مجمع الفائدة والبرهان، به نظر رجال شناسان متأخر، از جمله ابن مطهر حلّی و ابن داود حلّی، سخت پای بندی نشان میدهد.
در برابر، شماری از فقیهان، دیدگاه رجال شناسان پسین را حجت ندانستهاند و بر این نظرند که شهادت اینان، از روی
حدس است و مستند نیست، از جمله آقای خوئی بر این نظر است.
به این معنی که فقیه با کندوکاو و تلاش بسیار، یک سری قرینهها و نشانهها را گردآورد که از مجموعهانها، ثقه بودن راوی به دست آید.
فقیه همدانی،
آقای بروجردی ،
امام خمینی بر این نظرند که: دلالت این قرینهها و نشانهها بر ثقه بودن راوی، کم تر از گفته و نظر رجالی نیست.
توثیق خاص آن است که امام و یا یکی از رجال شناسان، درباره راوی، به گونهای روشن نظر بدهند که وی ثقه است.
در این باب، از
ائمه (ع) روایات بسیار داریم که مجموعه این
اخبار مورد
استدلال علمای
علم اصول درگاه بحث از حجت بودن خبر واحد، قرار گرفته و
شیخ حرّ عاملی (۱۱۰۴هـ.ق.) در وسائل، کتاب قضاء، آنها را گرد آورده است.
و توثیق عام، یعنی قاعده، تراز و معیاری بیان میشود که میتوان بهان بر ثقه بودن راویان بسیار، استناد جست.
قاعده و تراز به گونهای است که هر کس با آن برابر شد، ناگزیر در ردیف راویان ثقه قرار میگیرد، مانند قاعده
اجماع .
این گونه استفاده وثاقت را از قاعده عام و عمومی، توثیق عام گویند.
برای نخستین بار، از
کشی نقل شده که: اصحاب به درستی و صحیح بودن روایات چند تن از مشایخ حدیث
امامیه ، اتفاق کردهاند.
کشی در سه جای کتاب خود، در این باره سخن میگوید و اتفاق اصحاب را بر درستی روایات مشایخ حدیث امامیه، مینمایاند، با مفهومی نزدیک به هم:
۱.(تسمیة الفقهاء من اصحاب ابی جعفر وابی عبدالله، علیهما السلام:
اجتمعت العصابة علی تصدیق هؤلاء الاولین من اصحاب ابی جعفر، علیهالسلام، و اصحاب ابی عبداللّه، علیهالسلام، وانقادوا لهم بالفقه فقالوا: أفقه الاولین ستة: زرارة، ومعروف بن خربوذ، وبرید، وابوبصیر الاسدی، والفضیل بن یسار و محمد بن مسلم الطائفی، قالوا: أفقه الستة زرارة وقال بعضهم مکان ابی بصیر الاسدی، ابا بصیرالمرادی وهو لیث بن البختری.)
کشی در فرازی دیگر مینویسد:
۲. (تسمیة الفقهاء من اصحاب ابی عبداللّه، علیهالسلام: اجمعت العصابة علی تصحیح مایصح من هؤلاء وتصدیقهم لما یقولون واقروا لهم بالفقه، من دون اولئک الستة الذین عددناهم و سمیناهم و هم ستة نفر: جمیل بن دراج، وعبداللّه بن مسکان، و عبداللّه بن بکیر، و حماد بن عثمان، و حمّاد بن عیسی، و ابان بن عثمان.
قالوا: وزعم ابواسحاق الفقیه وهو ثعلبة بن میمون انّ افقه هؤلاء جمیل بن دراج و هم احداث اصحاب ابی عبداللّه، علیهالسلام.)
۳. (تسمیة الفقهاء من اصحاب ابی ابراهیم و ابی الحسن، علیهماالسلام، اجمع اصحابنا علی تصحیح مایصح عن هؤلاء وتصدیقهم و أقروا لهم بالفقه والعلم وهم ستة نفر آخر، دون ستة نفر الذین ذکرناهم فی اصحاب ابی عبداللّه، علیهالسلام، منهم یونس بن عبدالرحمان، وصفوان بن یحیی بیاع السابری، ومحمد بن ابی عمیر، وعبداللّه بن مغیرة، والحسن بن محبوب، واحمد بن محمد بن ابی نصر، وقال بعضهم، مکان الحسن بن محبوب، الحسن بن علی بن فضال و فضالة بن أیوب وقال بعضهم مکان فضالة بن أیوب، عثمان بن عیسی و أفقه هؤلاء، یونس بن عبدالرحمان وصفوان بن یحیی.)
گروه
امامیه اجماع و اتفاق دارند بر پذیرش و راست انگاشتن سخن و روایت گروه نخستین از اصحاب
امام باقر و
امام صادق (ع) و اقرار کردهاند به
فقه آنان.
فقیه ترین این گروه، شش تن هستند:
زرارة بن اعین ، معروف بن خرّبوذ، بُرید،
ابوبصیر اسدی ،
فضیل بن یسار ،
محمد بن مسلم طائفی .
و اصحاب گفتهاند: فقیه ترین این شش تن، زراره است.
و شماری از اصحاب ما، به جای
ابوبصیر اسدی ،
ابوبصیر مرادی را در ردیف
اصحاب اجماع یاد کردهاند.
ابوبصیر مرادی، همان
لیث بختری است.
اصحاب ما، اجماع و اتفاق دارند روایتی را که از این گروه به صحت پیوسته، صحیح بشمارند و همگی بر راست گویی و درستی سخن این گروه اقرار دارند و سخن آنان را درست میانگارند و به فقیه بودن آنان اعتراف دارند.
این گروه، غیر از شش نفری هستند که بر شمردیم و فهرستی از اسامی آنان ارائه دادیم.
این گروه شش تن هستند:
جمیل بن دراج ،
عبداللّه بن مسکان ،
عبداللّه بن بکیر ،
حماد بن عثمان ،
حماد بن عیسی ،
ابان بن عثمان .
اصحاب ما گفتهاند: ابواسحاق فقیه که همانا
ثعلبة بن میمون باشد، بر این گمان است که فقیه ترین این گروه
جمیل بن دراج است و ایشان جوان ترین اصحاب
امام صادق (ع) بشمارند.
اصحاب ما اتفاق دارند روایتی را که از این گروه به صحت پیوسته، صحیح بینگارند و همگی بر راست گویی و درستی سخن این گروه اقرار دارند و به
فقیه و
عالم بودن آنان اعتراف دارند و اینان شش نفر دیگرند، غیر از شش نفری که از اصحاب امام صادق برشمردیم.
از ایشان است:
یونس بن عبدالرحمان ، و
صفوان بن یحیی بیاع السابری ، و
محمد بن ابی عمیر ، و
عبداللّه بن مغیره ، و
حسن بن محبوب ، و احمد بن محمد بن ابی نصر.
شماری، به جای حسن بن محبوب، حسن بن علی بن فضال (یا) و
فضالة بن ایوب را از
اصحاب اجماع دانستهاند.
و شماری، به جای فضالة بن أیوب،
عثمان بن عیسی را ذکر کردهاند.
فقیه ترین آنان، یونس بن عبدالرحمان و صفوان بن یحیی هستند.
کشی در این چند فرازی که از وی نقل شد، بر آن است که تراز و معیاری برای
ثقه بودن راویان به دست دهد.
سبک وی در بیان توثیق راوی، با سبک
نجاشی فرق میکند.
نجاشی بر سخن اهل رجال و نقد نظر تکیه میکند و کم تر به روایات توجه دارد؛ ولی کشی مهم ترین تکیه گاهش در
جرح و تعدیل راویان،
روایات است.
کشی، پس از تکیه بر روایات، در مرحله بعد، به سخنان اهل رجال، همچون:
ابن عقدة ، حسن بن فضال و… تکیه کرده و جرح و تعدیل راویان را از این راه نمایانده است.
روش دیگری که کشی در بیان ثقه بودن راوی در پیش گرفته، اتفاق اصحاب است.
و در موردی که
تمام اصحاب در جرح و یا تعدیل راوی اتفاق نظر دارند، از آنان با لفظ
اجماع یاد میکند که اصحاب اجماع از این مقوله است.
به نظر کشی، اصحاب اجماع، هیجده تن هستند که نام برده شدند و به گمان شماری از علمای رجال، شمار اصحاب اجماع، و در چند مورد افراد آن، غیر از این است، به این ترتیب:
۱.برگزیده کشی،
ابوبصیر اسدی ، در برابر، برگزیده شماری از اصحاب،
ابوبصیر لیث مرادی .
۲.برگزیده کشی، فضالة بن أیوب، در برابر، برگزیده شماری از اصحاب، عثمان بن عیسی.
۳.برگزیده کشی، حسن بن محبوب، در برابر، برگزیده شماری از اصحاب، حسن بن علی بن فضال فطحی و به گمان و شماری دیگر، فضالة بن ایوب.
اگر (واو) در سخن کشی به معنای) او) باشد، یکی از این دو برگزیدهانان است، همان گونه که بیان شد و اگر به معنای حقیقی خود، یعنی جمع باشد، هر دو برگزیدهانان است.
۴.برگزیده کشی، حسن بن محبوب، در برابر، برگزیده شماری عثمان بن عیسی.
بنابراین، بنابر قول گروه مقابل کشی، سه تن دیگر به عنوان اصحاب اجماع مطرح شدهاند که در مجموع میشود بیست و یک تن.
علّامه سید محمد مهدی بحرالعلوم ، اصحاب اجماع را چنین به نظم درآورده است:
قد اجمع الکل علی تصحیح ما
ییصح عن جماعة فلیعلما
وهم اولو نجابة ورفعه
اربعة و خمسة و تسعة
فالستة الاولی من الامجاد
اربعة منهم من الاوتاد
زرارة کذا برید قد أتی
ثم محمد ولیث یا فتی
کذا الفضیل بعده معروف
وهو الذی مابیننا معروف
فالستة الوسطی اولو الفضائل
رتبتهم أدنی من الاوائل
جمیل ا لجمیل مع أبان
والعبد لان ثم حمادان
والستة الاخری هم صفوان
و یونس علیهما رضوان
ثم ابن محبوب کذا محمد
کذاک عبداللّه ثم احمد
وما ذکرناه الاصح عندنا
وشذ قول من به خالفنا
اصحاب ما، بر درستی آنچه از این گروه به صحت پیوسته، اتفاق دارند.
پس باید دانسته شود اینان بزرگ و والاگهرند، چهار و پنج و نُه نفرند.
شش تن نخستین از بزرگوارانند، چهارتای آنان از اوتاد.
زراره، همچنین برید آمد، پس محمد و لیث ای جوان.
پس شش تن میانه، صاحبان شرف و کرامتند که به ترتیب پس از گروه نخستین آمدهاند.
جمیل نیکو سیرت، با أبان و دو عبداللّه، آن گاه دو حماد.
شش تن آخرین، از آنانند صفوان و یونس، که رضوان خدا بر آنان بادا.
پس ابن محبوب و همچنین محمد و عبداللّه و آن گاه احمد.
و آنچه ما ذکر کردیم، در نزد ما صحیح ترین است و نادر است و خلاف قاعده، قولی که مخالف ماست.
علّامه بحرالعلوم، در شش نفر نخست، به جای ابوبصیر اسدی که برگزیده کشی است، ابوبصیر مرادی را، که همان
لیث بن بختری باشد، برگزیده است.
و در دوازده نفر بعد، حسن بن علی بن فضال و
فضالة بن ایوب و عثمان بن عیسی را از اصحابِ اجماع ندانسته است.
بی گمان، اجماعی را که کشی نقل کرده، اجماع منقول است، نه محصّل.
در این جا، دو پرسش مطرح میشود:
۱.آیا اجماع منقول
حجت است؟
۲.آیا اجماع در غیر مسائل شرعیه، اعتبار دارد، یا ویژه
احکام شرعی است؟
همه فقیهان، اجماع محصّل را پذیرفته و آن را حجت دانستهاند.
امّا اجماع منقول، مورد مناقشه شدید است.
شماری آن را نپذیرفته و حجت ندانستهاند که پیشاپیش همه، در دویست سال اخیر،
شیخ انصاری قرار دارد.
در برابر شیخ و پیروان وی، گروهی اجماع منقول را پذیرفته و آن را کاشف از قول
معصوم دانستهاند؛ از جمله:
علّامه حلّی (۶۴۸ ـ ۷۲۶)، سید محمد مجاهد در مفاتیح الاصول،
فرزندش
سید علی طباطبایی در
ریاض المسائل و
شیخ حسن عاملی (۱۰۰۱۱) صاحب معالم.
شیخ حسن عاملی، صاحب معالم، آن را بسان خبر واحد شمرده و بخش بندیهایی که برای خبر واحد است، بر آن برابر دانسته است.
به عنوان مثال: دو اجماع منقول ناسازگار با هم را، بسان دو
خبر واحد ناسازگار دانسته است.
از بحثهایی که در این بخش طرح کرده: اگر اجماع منقول، با خبر واحد ناسازگار شد، چه باید کرد؟
سید محمد موسوی عاملی، همدرس و هم فکر او، در بسیاری از بحثها و مقولههای علمی، در این جا دیدگاهی مخالف او دارد.
سید محمد، افزون بر ناسازگاری با شیخ حسن عاملی، با استاد خود
محقق اردبیلی نیز در این مقوله، به مخالفت برخاسته است.
زیرا اردبیلی، اجماع منقول را در مسائل شرعی و غیرشرعی، پذیرفته است.
شیخ و پیروان او، شاخص ترین و پرشمارترین گروه فقهی هستند که به ناسازگاری با اجماع منقول برخاسته و آن را رد کردهاند.
بررسیهای فقهی نشان میدهد که تا عصر شیخ انصاری،
اجماع از جایگاه والایی برخوردار بوده و از آن بعد، این نظریه رونق گرفت که اجماع منقول اعتباری ندارد و دلیلی بر حجت بودن اجماع منقول در دست نداریم:
(زیرا دلیل حجت بودن خبر واحد، اجماع منقول را شامل نمیشود؛ چون اجماع منقول، بر حدس بنا شده، ولی دلیلهای حجت بودن خبر واحد، خبری را در بر میگیرند که استناد آن به معصوم، از روی حسّ باشد.)
اصولیانی که پس از شیخ پا به عرصه اصول گذاشتهاند و در این باب، آثاری از خود به جای گذاردهاند، از شیخ در ادعا و دلیل پیروی کردهاند که از جملهاند:
آخوند خراسانی (۱۳۲۹هـ.ق.)،
آقا ضیاء عراقی (۱۳۶۱هـ.ق.)،
علّامه شیخ محمد حسین اصفهانی ؛ معروف به کمپانی (۱۳۶۱هـ.ق.)، آقای خوئی (۱۴۰۸هـ.ق.)، شهید
سید محمد باقر صدر (۱۴۰۰هـ.ق.)
و….فقیهانی که به اجماع کشی پرداختهاند در رد آن نوشتهاند:
(اگر بر فرض، دلیلهای حجت بودن خبر واحد، اجماع منقول را در بر بگیرد، دلیلی بر در برگیری اجماع در مورد مقولههای غیر شرعی را نداریم، بلکه فقط مقولهها و مسائل شرعی را در بر میگیرد و اجماع کشی در موضوعهای خارجی است.)
به هر حال، وجه حجت بودن اجماع منقول، مورد اختلاف قرار گرفته است.
علّامه مامقانی (۱۲۹۰ ـ ۱۳۵۱هـ.ق.) در مقباس الهدایه، اصرار دارد، اجماع منقول را اجماعی مقدس و حاکی از قول
معصوم بشناساند، بسان دیگر اجماعها در باب فروع.
در برابر علّامه اللهیاری (۱۲۳۶ ـ ۱۳۲۷هـ.ق.) بر این عقیده است که حجت بودن این اجماع، از ناحیه حجت بودن قول رجالی است و اجماع اصطلاحی کاشف از قول معصوم (ع) نیست، بلکه چون گفتیم قول اهل رجال، مفید گمان است، همان دلیلها، بر حجت بودن قول او در این مقام نیز دلالت دارد.
همان گونه که کشی و نجاشی از دیگری اگر نقل کنند که فلان راوی، ضعیف، یا صحیح الحدیث است، سخن او پذیرفته است، در نقل اجماع نیز، سخن کشی پذیرفته است.
در حقیقت این سخن از حجة الاسلام شفتی است.
امام خمینی در بیان وجه این اجماع، دو نکته دیگر را یادآور شده که بهان خواهیم پرداخت.
ییک وجهان از سخنان
محدث نوری بر میآید.
ایشان میگوید: چون
روایات این اصحاب، با نشانهها و قرینههایی همراه بوده و همان قرینهها سبب گردیده که روایت از صحت و اعتبار برخوردار باشد، پس این اجماع حجت است.
آنچه عبارت کشی بدان ناظر است، سه نکته است:
۱.اجماع اصحاب.
۲.تصحیح و تصدیق آنچه از آنان، صحیح رسیده است.
۳.فقیه بودن اصحاب اجماع.
در بحثهای پیشین، روشن شد که این اجماع از غیرکشی در کتابهای رجالی ادعا نشده و روشن شد که اجماع، اجماع منقول است و فقیهان پس از او، به پیروی از او، بر احادیث آنان اعتماد کردهاند.
مراد از تصحیح و تصدیقی که کشی در سه فراز از سخن خود آورده، صحیح شمردن و گواهی به درستی سخن و باور آن است.
از جمله (تصدیق مایصح عنهم) در تفسیر به گونه اخص و اعم ارائه شده است:
یعنی آنچه
اصحاب اجماع خبر دهند، باید راست انگاشته و تصدیق شود؛ زیرا آنان در اخبار خود راست گویند و از
دروغ پرهیز دارند.
این، معنای مطابقی عبارت است و معنای التزامی عبارت آن است که وقتی راست گو بودند و از دروغ پرهیز داشتند، پس ثقهاند.
مراد
کشی ، معنای مطابقی است که لازمه این معنی، ثقه بودن راویان یاد شده است.
این معنی، دایره و گسترهای در حدّ هیجده نفر خواهد داشت و بیش از آن را در بر نمیگیرد و دلالت ندارد و درباره دیگر راویان، باید به جست وجوی علمی رجالی پرداخت و ثقه بودن و نبودن آنان را به دست آورد.
این معنی، به مشهور نسبت داده شده است.
علّامه حسن بن یوسف بن مطهر حلّی (۶۴۸ ـ ۷۲۴هـ.ق.) پس از عصر
شیخ طوسی ، نخستین کسی است که قاعده اجماع را طرح کرده است.
ابن داود حلّی ، معاصر و همدرس علّامه حلّی، به قاعده اجماع توجه داشته و هر دوی آنان، در آثار خود؛ یعنی علّامه حلّی در
مختلف الشیعه و خلاصة الرجال؛
و ابن داود در کتاب رجالی خود،
بدین قاعده بر ثقه بودن راویانی همچون:
عبداللّه بکیر و
ابان بن عثمان ، استناد جستهاند.
یعنی روایت نقل شده از
امام صادق (ع) صحیحه است، یا
حکم صحیحه دارد.
الف.دلالت بر ثقه بودن هیجده نفر نامبرده دارد، به دلالت التزامی، نه مطابقی.
ب.بیانگر این نکته است که روایت آنان، صحیحه است، چه بدون واسطه باشد، مانند: روایت
زرارة بن اعین و
محمد بن مسلم که از
امام باقر و صادق (ع) نقل کرده باشند و چه با واسطه، یعنی پس از اصحاب اجماع، یک راوی و یا دو راوی در سلسله سند باشد.
بنابراین، اگر در سلسله سند، راوی مجهول و مهمل وجود داشته باشد، ضرری ندارد؛ زیرا نقل اصحاب اجماع از او، دلالت بر
ثقه بودن او میکند.
و همین مراد
تمام کسانی است که قاعده اجماع را از واژگان توثیق شمردهاند، همچون: علّامه مامقانی و بسیاری از فقیهان.
ج.از این تفسیر به دست میآید آنچه را اصحاب اجماع نقل کردهاند، صحیحه است، اگر چه
مرسله یا
مرفوعه باشد.
از این روی، میگویند مراسیل اصحاب اجماع، مانند مسانید آنان،
حجت است.
این معنی را محدث نوری و
وحید بهبهانی ، به مشهور نسبت دادهاند که باید مراد مشهور بین پسینیان باشد.
۱.صاحبان این دیدگاه، بر این باورند که کشی در عبارت نخست، آن گاه که اصحاب امام باقر و صادق (ع) را نام میبرد، به واژه (تصدیق) بسنده میکند و مینویسد:
(اجتمعت العصابة علی تصدیق هؤلاء الاوّلین من اصحاب ابی جعفر و أبی عبداللّه (ع) وانقادو لهم بالفقه….)
کشی در این فراز، با کلمه (تصدیق) خواسته بفهماند که تنها (تصدیق) آنان مراد است.
یعنی خواسته ثقه بودن آنان را بهطور ضمنی ثابت کند و نخواسته بگوید تمامی روایتهای آنان صحیح است.
بنابراین، کشی از واژه (تصحیح) که در فراز دوم و سوم افزوده، هدفی جز تأکید نداشته است.
همان گونه که در فراز نخست، اجماع را با صیغه افتعال ذکر کرده و در فراز دیگر، با صیغه افعال.
هدف او تغییر عبارت، نه تغییر معنی و همچنین در فرازی گفته: العصابه و در فرازی دیگر گفته: اصحابنا که در هر دو یک هدف را پی گیری میکرده است:
(اجمعت العصابه علی تصحیح مایصح عنهم وتصدیقهم لما یقولون….)
(اجمع اصحابنا علی تصحیح مایصح عن هؤلاء.)
پس مراد
کشی ، همان (تصدیق) است که در فراز نخست آورده و در فرازهای دوم و سوم که تصحیح افزوده شده و (تصدیق) به صورت تابع بر تصحیح عطف گرفته شده و بدان معنی نیست که تمامی روایتهای آنان صحیح است، بلکه میخواسته بفهماند راست خبر میدهند، نه
دروغ و این به گونه التزام میرساند که اینان ثقه هستند.
۲.فهم اصحاب از عبارت کشی:
ابن شهر آشوب (۵۸۸هـ.ق.) نخستین کسی است که در مناقب عبارت کشی را، بدون واژه (تصحیح) یادآور شده
و سپسها حسن بن یوسف حلّی
(۷۲۶هـ.ق.) و معاصر وی
ابن داود حلّی (زنده در ۲۰۷) به این عبارت اشاره و آن را بر همین معنی گرفتهاند و بر ثقه بودن عبدالله بن بکیر و أبان بن عثمان،
استدلال جستهاند.
در قرن یازدهم،
محقق اردبیلی (۹۹۳هـ.ق.) و دو شاگرد وی،
سید محمد موسوی عاملی (۱۰۰۹هـ.ق.) در
مدارک الاحکام و
نهایة المرام و
شیخ حسن عاملی (۱۰۱۱) این معنی را اختیار کردهاند.
و در روزگار ما، دو
فقیه بزرگوار: امام خمینی و آقای خویی این معنی را برگزیدهاند.
ناگفته نماند که محقق اردبیلی از این نظر برگشته و مرسلات
اصحاب اجماع را معتبر دانسته است.
۳.در این وجه، توجه به موصول شده است: (ما یصح من هؤلاء) وقتی گفته میشود: صحیح بودن آنچه از آنان صحیح رسیده، چه چیزی میتواند مراد و مفهوم این عبارت باشد؟ آیا
حکایت هر یک از دیگری و یا خود
حدیث و متن آن؟
اینان بر این نظرند: وقتی فقیهان میگویند: (صحیح عن ابن ابی عمیر)، (صحیح الی ابن ابی عمیر)؛ یعنی سلسله سند تا
ابن ابی عمیر صحیح است.
بدین معنی که راویان آن ثقه و
سند معتبر است:(محمد بن یعقوب عن علی بن ابراهیم، عن ابراهیم بن هاشم، عن محمد بن ابی عمیر…).
پس (تصحیح) در عبارت، همان (تصدیق) این راویان است.
هر یک از این راویان، که از صدر سند، تا ابن ابی عمیر واقع شدهاند، نقل کننده قول راوی بعد هستند و ثقه بودن بهانان تعلق میگیرد، نه به روایت بدون واسطه از امام، یا با یک واسطه و دو واسطه که اصحاب اجماع از معصوم نقل کرده باشند.
بنابراین، از جمله (ما یصح عنهم) که در پایان عبارت کشی آمده، میفهمیم که مراد از (تصحیح) در صدر عبارت، همان معنای ذیل است و از ذیل میفهمیم که مراد از (تصحیح) درصدر، همان تصدیق است.
محدث نوری و
مامقانی ، قول دوم را برگزیدهاند و برای آن، چند دلیل ذکر کردهاند:
۱.این که گفته شود: اصحاب، اجماع دارند بر
ثقه بودن این هیجده تن،
اهانت است به این بزرگان؛ زیرا ثقه بودن اینان، امری نیست که در بوته فراموشی نهاده شده باشد، تا کشی ما را بر آن آگاه سازد.
زرارة ،
محمد بن مسلم ، محمد بن ابی عمیر و… بالاتر و برتر از آنند که کشی درصدد بیان ثقه بودن آنان برآید.
درباره اینان، بیش تر آنان، معصوم زبان به مدح گشوده که در کتابهای رجالی و در ترجمه هر یک از این اصحاب، ثبت شده و موجود است.
در مثل امام درباره زراره و اصحابش فرمود: (لولا هؤلاء لاندرست آثار النبوة).
۲.اگر هدف کشی ثابت کردن ثقه بودن همان هیجده نفر اصحاب اجماع باشد، باید همان واژه (تصدیق) را میآورد و بدان بسنده میکرد و از اینکه در فراز دوم و سوم، واژه (تصحیح) را افزوده، دلیل بر آن است که معنای فراتر و گسترده تری در نظر داشته است که همان معنای دوم باشد.
محدث نوری، از شیخ محمد، نوه
شهید ثانی ، صاحب کتاب استقصاء الاعتبار، نقل میکند:
(اگر بنا بود این جمله، تنها دلالت بر ثقه بودن این راویان بکند، پس چه فرقی بین آنان و دیگر راویان است، تا ادعای اجماع برای آنان شود.)
۳.درعبارت کشی، دو واژه وجود دارد: تصحیح و یصح.
این دو واژه، یک معنای لغوی دارند و یک معنای اصطلاحی.
معنای اصطلاحی آن، به
علم درایه و
حدیث مربوط است.
نقطه مقابل
صحت ، ضعف، قوت و حسن در تعبیر پسینیان است.
به هر حال، در نزد پیشینیان، دو واژه مهم در علم الحدیث وجود داشته است: صحیح و ضعیف.
به کار بردن این دو واژه، به اعتبار متن حدیث بوده و بارها نوشته و گفتهاند: این
حدیث ضعیف و یا صحیح است.
حدیث صحیح در نزد پیشینیان، حدیثی است که بر صدور آن از معصوم، شاهد و قرینهای وجود داشته باشد، هر چند سند آن ضعیف، مرسل و یا مرفوع باشد.
شیخ بهائی درباره دیدگاه پیشینیان درباره حدیث صحیح مینویسد:
(بل کان التعارف بینهم اطلاق الصحیح علی کل حدیث اعتضد بما یقتضی اعتماد هم علیه او اقترن بما یوجب الوثوق به والرکون الیه.)
آنچه اکنون به عنوان گونههای حدیث صحیح و ضعیف، حسن، قوی و ضعیف مصطلح است، از عصر علّامه حلّی و استادش،
احمد بن طاووس حلّی سرچشمه گرفته و وضع کنندهان، این دو تن هستند.
و عالمان و صاحب نظران پس از آنان، آن را پذیرفتند و به کار بستند.
هر چند که بسیاری از اصولیان، از این تقسیم خشنود نبودند و ملاک و معیار اعتبار حدیث را همان، موثوق الصدور از معصوم دانستند و به غیر آن اعتماد نکرده و بین گونههای روایت فرقی نگذاشتهاند.
اینان، برابر این معیار، به حدیث ضعیف، آن گاه که به شهرت علمی، فتوایی و روایی ضعف آن جبران شده باشد، عمل کرده و به حدیثی که اصحاب از آن روی برگردانده باشند، عمل نکرده؛ زیرا قرینه وجود که حدیث نخستین، از
معصوم صادر شده و حدیث دوم، هر چند صحیحه باشد، از امام معصوم، صادر نشده است.
روشن شد که عبارت کشی، به همان سبک پیشینیان از اصحاب است.
وی، معاصر کلینی، شاگرد
عیاشی سمرقندی است.
کلینی و
شیخ صدوق (۳۸۱هـ.ق.) صحیح را به همین معنی به کار بردهاند.
پس اصطلاح کشی، خارج از اصطلاح رایج آن عصر نیست.
در آن عصر، حدیث صحیح، به حدیثی گفته میشده که راویان آن، ثقه امامی باشند.
ثقه بودن راویان سند، خود، قرینه محکم و مهم بوده برای ثابت کردن صحیح بودن روایات.
در آثار پیشینیان، چنین عبارت و جملهای: (صحیح الی ابن ابی عمیر) وجود ندارد.
این گونه تعبیرها و سخنان، در کتابها و آثار پسینیان، مانند شهید ثانی،
محقق اردبیلی و پس از آنان
شیخ یوسف بحرانی ، دیده میشود.
صحیح بودن حدیث، در اصطلاح پسینیان، نظر به سند دارد و در نزد پیشینیان، نظر به متن.
پس صحیح در نزد پسینیان، غیر از صحیح در نزد پیشینیان است.
این معنی، از عصر شیخ بهایی (۱۱۳۰هـ.ق.) و
علّامه محمد باقر مجلسی (۱۱۱۱هـ.ق.) سرلوحه کار فقیهان قرار گرفت.
اگرچه نخستین فقیهی که این مفهوم را به کار برده
شهید اول بوده است.
محمد باقر میرداماد (۱۰۴۱هـ.ق.) درباره قاعده اجماع سخنی جامع دارد بدین سان:
(گروه امامیه، بر صحیح بودن آنچه به گونه صحیح از اصحاب اجماع رسیده باشد، اجماع دارند.
و نسبت بهانان که فقیه، دارای فضل و برخوردار از قوه ضبط هستند اقرار دارند و بهانان اعتماد دارند.
گرچه
روایت آنان مرسله و مرفوعه باشد و یا از شخص ناشناخته، که احوال او در کتابهای رجالی نیامده، نقل کرده باشند.
شماری از اهل
اجماع ، فاسد العقیدهاند و مذهب دوازده امامی ندارند، مانند:
عبداللّه بن بکیر و
ابان بن عثمان .
خلاصه، مراسیل، مرفوعات و مقطوعات و مسانید آنان، از کسانی که شناخته شده نباشند، در نزد اصحاب ما از روایتهای صحیح شمرده میشوند، بدون توجه اینکه اصطلاح صحیح در نزد پسینیان، بر آن صادق نیست.)
حال که دیدگاههای گوناگون در باب قاعده اجماع روشن شد، میپردازیم به هدف اصلی از این نگارش که بیان دیدگاه
امام خمینی در باب قاعده اجماع باشد.
امام خمینی، در جاهای گوناگون آثار فقهی خود، به قاعده اجماع میپردازد و بحث پردامنه و جدّی ایشان درباره قاعده اجماع، درگاه بحث از
حلال بودن
عصیر زبیب است.
امام خمینی، پس از آنکه دلیلهای پاک بودن عصیر زبیب را یادآور میشود، مینویسد:
(اشکالی ندارد که سخن را به بحث از حلال بودن عصیر زبیبی بکشانیم، اگر چه گفتیم: پاک بودن آن اجماعی است و مخالفی در مسأله بهطور روشن وجود ندارد…
امّا حلال بودن آن، مورد اختلاف است.
مشهور بر این نظرند که حلال است، آن گونه که
شیخ یوسف بحرانی در حدائق الناضره ذکر کرده و
شیخ انصاری در کتاب الطهارة، ادعای شهرت بر آن را از گروهی نقل کرده و
سید علی طباطبایی ادعای اجماع بر آن کرده است.)
ولی کسانی که به
حرام بودن عصیر زبیبی نظر دادهاند، مهم ترین مستندشان روایت
زید نَرسّی است.
زید نَرسّی میگوید:
(سئل ابوعبداللّه، علیهالسلام، عن الزبیب یدقّ ویلقی فی القِدْر، ثم یصبّ علیه الماء ویوقد تحته؟ فقال، علیهالسلام: لاتأکله حتی یذهب الثلثان ویبقی الثلث فانّ النار قد أصابته.قلت: فالزبیب کما هو فی القِدر ویصبّ علیه الماء ثم یطبخ و یصفی عنه الماء؟فقال: کذلک هو سواء اذا ادّت الحلاوة الی الماء فصار حلواً بمنزلة العصیر ثم نشّ من غیر ان تصیبه النار فقد حرم وکذلک اذا اصابته النار فأغلاه ففسد.)
از
امام صادق (ع) پرسیده شد:
کشمش کوبیده و در دیگ ریخته میشود، آن گاه
آب بر آن میریزند و زیر آن
آتش میافروزند، این گونه آب کشمش چه حکمی دارد؟
امام فرمود: نخور، تا دو سوم آن بخار شود و یک سوم آن بماند؛ چه اینکه آتش بهان رسیده است.
گفتم: خود کشمش چه حکمی دارد که در دیگ است و آب بر آن ریخته شده و پخته و آب از آن جدا شده است؟
امام فرمود:
حکم تفالهها و آب، یکسان است.
وقتی که شیرینی کشمش به آب سرایت کند و آب شیرین شود، بمنزله
آب انگور است که به غلیان آمده، بدون اینکه آتش بهان برسد،
حرام خواهد بود و همچنین اگر بهان آتشی برسد و زیر و رویش کند، فاسد و حرام است.
این روایت را
علّامه مجلسی ، صحیح دانسته است.
علّامه سید محمد مهدی بحرالعلوم ، در فوائد الرجالیه، روایت زید نَرسّی را صحیح شمرده و زید را فرد موثّقی دانسته و چهار دلیل بر ثقه بودن وی اقامه کرده است.
از جمله نشانهها و راههایی که دلالت بر ثقه بودن زید نَرسّی میکند، راوی برجستهای است که از وی روایت میکند که محمد بن ابی عمیر باشد.
علّامه بحرالعلوم مینویسد:
(هرگاه
محمد بن ابی عمیر ، روایتی را از کسی نقل کند، دلیل بر اعتبار
روایت و ثقه بودن راوی است.
زیرا محمد بن ابی عمیر، شخصیت برجسته، ثقه، عادل، پرهیزگار، برخوردار از قوه ضبط دقیق، به دور از درآمیختن روایات، گریزان از نقل روایت از راویان ضعیف و ناشناخته است.
از این روی، اصحاب به روایات او و روایات مرسله او، اعتماد میورزند.)
شیخ طوسی درباره محمد بن ابی عمیر مینویسد:
(محمد بن ابی عمیر، روایت و ارسال نمیکند، مگر از شخص ثقه و مورد اعتماد.)
نجاشی درباره وی مینویسد:
(جلیل القدر، عظیم المنزلة فینا و عند المخالفین… فلهذا اصحابنا یسکنون الی مراسیله.)
این روشن گویی شیخ طوسی و نجاشی،
توثیق عام است.
نسبت به هر کسی که محمد بن ابی عمیر از او روایت کرده باشد.
و نیز کشی بر درستی آنچه از او صحیح رسیده، اقامه
اجماع علما کرد و یادآور شد: علماء به
فقه وی اقرار کردهاند.
علّامه بحرالعلوم مینویسد:
(این سخنان، ثابت میکند و اقتضا دارد درستی و صحیح بودن اصلِ زید نَرسّی را؛ زیرا اصل زید نَرسّی با طریق صحیح رسیده که طریق نجاشی باشد و نقل ابن ابی عمیر، دلالت بر ثقه بودن راوی نیز میکند؛ زیرا، بیش تر، علت صحیح بودن احادیث و ثقه بودن راویان است.)
از سه زاویه درباره قاعده اجماع از عبارت کشی به دست میآید، در این جا سخن میگوییم:
۱.مراد از قاعده اجماع.
۲.سخنان اصحاب دربارهان.
۳.برداشت و فهم اصحاب از آن.
در این باب احتمالهایی وجود دارد که روشن ترین آنها، تصدیق هیجده نفر
اصحاب اجماع است، نسبت بهانچه خبر میدهند.
آن گاه که محمد بن ابی عمیر بگوید: حدّثنی زید النَرسّی، قال: حدثنی علی بن مزید قال ابوعبداللّه (ع).
در این گونه سند، مراد آن است که محمد بن ابی عمیر، خبر میدهد از حدیث زید نَرسّی.
به دیگر سخن محمد بن ابی عمیر، چون راستگوست در اخبار خود از زید نَرسّی دروغ نمیگوید.
بنابراین، میگوییم اگر مراد از موصول: (مایصح عنهم) مطلق آنچه باشد که از آنان صحیحه رسیده، لازمهان و دلالت التزامی این سخن و اجماع آن است که اجماع منقول بر درستی مطلق خبرهای اینان، چه با واسطه و چه بدون واسطه، قائم شده است.
مگر آنکه بگوییم این قاعده، واسطهها را در بر نمیگیرد.
باید ثقه و جرح آنان را در کتابهای رجالی بررسی کرد.
این سخن
امام خمینی است و از آن چهار نکته به دست میآید:
الف.قانون.
اجماع میگوید این اصحاب، در اخبار خود راستگویند و نه دروغگو.
ب.این قاعده بر راستگویی راویان پس از اصحاب اجماع نیز دلالت دارد.
ج.از خارج دلیل وجود دارد که راویان پس از اصحاب اجماع، به طور قطع باید بررسی شوند و نمیتوان به اطلاق قاعده اجماع تمسک جست.
د.قاعدهان گاه که به راستگویی راویان دلالت کند، به طور مطابقی با دلالت التزامی بر ثقه بودن آنان دلالت خواهد کرد.
امام خمینی ادامه میدهد:
(اگر مراد از موصول (مایصحّ) متن حدیث باشد، یعنی ادعا کنیم که درستی و ضعف از ویژگیهای متن است، لازمه این ادعا، اجماع اصحاب است بر درست بودن اخبار اینان، بدون واسطه، زیرا آنچه از آنان صحیح رسیده است از متن همان خبری است که خود آنان نقل کردهاند.
امّا خبرهایی که با واسطه نقل میکنند، خبر آنان از متن
حدیث نیست، بلکه نقل حدیث دیگری است.
به دیگر سخن، آنچه از اینان صحیح رسیده، آن چیزی است که باید درست انگاشت و این خبر درست رسیده، باید خبر دادن از واقع باشد، تا در آن صدق و کذب روا باشد.
و درست بودن و نبودن در آن معنی داشته باشد.
پس اگر ابن ابی عمیر گفت: حدّثنی زید النرسّی، قال حدّثنی علی بن مزید قال الصادق (ع) کذا… اخبار ابن ابی عمیر نیست، بلکه سخن زید نَرسّی،
علی بن مزید و
امام صادق (ع) است.
از این روی، اگر اخبار زید نَرسّی، یا علی بن مزید
دروغ باشد، محمد بن ابی عمیر دروغگو نیست؛ زیرا آنچهان دو خبر دادهاند، اخبار محمد بن ابی عمیر نیست، میتوان از او سلب کرد.
پس آیا میتوانی اصحاب اجماع را تصدیق و راستگو بینگاری، حتی در آنچه که نمیگویند؛ بلکه میگویند ما آن را نگفتهایم؟
پس اگر علی بن مزید به امام صادق (ع) دروغ ببندد و محمد بن ابی عمیر، سخن وی را نقل کند، آن گاه کسانی به ابن ابی عمیر بگویند: چرا به امام صادق (ع) دروغ بستی؟
برای ابن ابی عمیر درست است که بگوید: من به امام دروغ نسبت نداده ام، بلکه سخن او از زید نَرسّی نقل کرده ام و او نیز از علی بن مزید نقل کرده است.
در این جا علی بن مزید دروغگوست، نه من (ابن ابی عمیر) و نه زید.
ما این مطلب را تکرار کردیم، گرچه روشن است؛ زیرا بسیاری از فقیهان در آن دچار اشتباه شدهاند.)
امام خمینی پس از این فراز، که معنای برگزیده از اجماع را تقریر کرده، به نقد دلیلهای قول دوم میپردازد.
تحلیل و نقد امام، ناظر به سخنان
محدث نوری ، در کتاب
مستدرک الوسائل است.
محدث نوری درباره سخن کشی که ادعای اجماع کرده بود در یکی از فرازهای سخن خود بر تصدیق هیجده تن از اصحاب
امام باقر و صادق (ع) نوشته بود:
(اگر معنای آن این باشد که اصحاب بر ثقه بودن این هیجده تن از اصحاب امام باقر و صادق (ع) اجماع دارند، رَکیک است و درست نیست؛ زیرا، نخست آنکه این امری نیست که در بوته فراموشی نهاده شده باشد، تا کشی ما را بر آن آگاه سازد و شخصیت زراره،
محمد بن مسلم ، محمد بن ابی عمیر و… برتر و بالاتر از آن است که کشی در صدد برآید که ثقه بودن آنان را از راه اجماع ثابت کند.
دو دیگر: اگر مراد کشی آن بود که از راه اجماع، ثقه بودن این هیجده تن را ثابت کند، میبایست کشی با واژه (تصدیق) سخن را به پایان میبرد و بدان بسنده میکرد.
او، گرچه در فراز نخست نوشته: (اجتمعت العصابة علی تصدیق مایصح عنهم) ولی در فراز دوم و سوم، واژه (تصحیح) را نیز به عنوان تابع آورده و دانسته میشود مراد اصلی او، همان (تصحیح) است، نه تصدیق خود آنان.
سه دیگر: صحیح و ضعیف بودن از ویژگیهای متن حدیث است و بر حدیث و متن حدیث عارض میشوند، به اعتبار حالتهای راویان سند.
پس مراد
کشی ، صحیح بودن، به معنای دوم است.)
امام در پاسخ محدث نوری مینویسد:
(چرا رکیک باشد و زشت اگر بگوییم مراد از سخن کشی تصدیق آن هیجده تن است و نه تصحیح به معنای گسترده؟ چه زشتی دارد که گفته شود:
علما ، اجماع دارند که این هیجده تن از اصحاب امام باقر و امام صادق (ع) باید تصدیق شوند و لازمه تصدیق آنان، ثقه بودن آنان است.
همان گونه دنباله سخن کشی، نقل اجماع بر
فقیه بودن آنان است.
اجماع قائم شده بر اینکه صاحبان
علم و فضیلت، به دانش و
فقاهت آنان اقرار دارند.
و اینکه گفتهاند: این اجماع به این معنی ویژه این هیجده نفر نیست، بلکه دیگران نیز این گونهاند و بسیاری از روایات مورد اعتماد اصحاب بوده و اصحاب آنان را ثقه شمردهاند.
این سخن نیز سست و بی پایه است؛ زیرا ممکن است گفته شود: در نزد کشی، که راوی شناس، اهل فن و خبره در دانش رجال است، به غیر از این راویان، برای دیگران اجماع ثابت نشده است.
افزون بر این، گیریم عبارت کشی، سست و رکیک باشد و نمیبایست درباره این هیجده تن، این گونه سخن میگفت، این رکاکت، دلیل نمیشود که معنای جمله را دگرگون سازیم و مراد و مفهوم دیگری از آن اراده کنیم و بر معنایی حمل کنیم که در آن رکاکتی وجود نداشته باشد.
و اینکه گفتهاند: اگر مراد (تصدیق) و ثابت کردن ثقه بودن این راویان میبود، میبایست به واژه (تصدیق) بسنده میکرد.
در پاسخ میگوییم: نخست آن که: از اینکه کشی در فراز نخست به (تصدیق) بسنده کرده، فهمیده میشود که مراد از (تصحیح) در فراز دوم و سوم، همان (تصدیق) است؛ زیرا بهطور قطع گروه دوم و سوم، ثقه تر از گروه نخست نیستند و گروه دوم و سوّم را از نظر ورع و تقوا، نمیتوان از گروه نخست برتر شمرد.
از اینکه درباره گروه نخست، واژه (تصدیق) را به کار برده، دانسته میشود که مراد کشی از هر سه فراز، یکی است.
و چون درباره طبقه نخست، تنها تصدیق و توثیق اراده شده، پس بهطور حتم، در طبقه دوم و سوم نیز همین گونه اراده شده است.
مگر اینکه گفته شود: از آنجا که طبقه نخست، بیش تر، بدون واسطه از امام (ع) نقل میکنند، نیازی به ادعای اجماع بر صحیح انگاشتن و صحیح بودن آنچه از آنان صحیح و درست رسیده وجود ندارد.
ولی باید گفت: ادعای اجماع بر تصدیق و
ثقه بودن گروه نخست رکیک است و بر گروه دوم نیز، رکیک است.
دو دیگر: گیریم مراد کشی، همان باشد که شما میگویید؛ یعنی صحیح بودن روایت و ثقه بودن راویان پس از اصحاب اجماع، باید عبارت را به گونه دیگر سامان میداد، به این گونه:
(اجتمعت العصابة علی وثاقة من نقل عنه واحد من هؤلاء.)
تا مطلب برخواننده مشتبه نشود.
چهانگیزهای وجود دارد، تا عبارتی بیاورد که ظاهرش خلاف مقصود اوست.)
امام خمینی پس از ارائه نقد بالا، دلیل دیگری از باورمندان به توسعه قاعده اجماع را به بوته نقد میگذارد و دلیل آنان بدین شرح است:
(بنای فقهای اصحاب ائمه (ع) بر آن بوده که فتاوای خود را با روایات بیان میکردهاند مانند
من لایحضره الفقیه و المقنع که این گونه سامان یافتهاند.
پس هر آنچه را فقهای از اصحاب ائمه (ع) زیر عنوان روایت نقل میکردهاند، فتوای آنان نیز بوده است.
پس میتوان گفت: همان گونه که صحیح است گفته شود: اصحاب اجماع حدیث کردهاند، با واسطه یا غیر واسطه، صحیح است که گفته شود: برابر حدیث
فتوا هم دادهاند.
یعنی هم نقل و روایت گری آنان تصدیق شود و هم مضمون روایت.
مراد کشی هم صحیح بودن متن حدیث است و هم طریق قاعده اجماع، بسیار گسترده است.)
امام خمینی در نقد این دلیل نگاشته است:
(گیریم که این سخن را بپذیریم، این سخن
ناتمام است؛ زیرا درباره همه راویان حدیث و اصحاب
اجماع نمیتوان این ادعا را طرح کرد.
چگونه میتوان چنین ادعایی کرد، در حالی که گاهی دو روایت ناسازگار با هم را نقل کردهاند! بلی درباره شخص شیخ صدوق که این ادعا را در مقدمه من لایحضره الفقیه مطرح کرده، میتوان گفت.
دیگر اینکه اگر اجماع ثابت باشد، این اجماع، قائم شده، بر تصدیق اصحاب اجماع بر نقل روایت، نه در فتوا، همان گونه که ظاهر اجماع، از آن حکایت دارد.
افزون بر این، نکته اصلی آن است که: این ادعا مردود و بهطور قطع باطل است؛ زیرا در روایات اصحاب اجماع، روایاتی وجود دارد که بهطور قطع، نمیتوان بهانها پای بند شد و بلکه برخلاف
مذهب است.
و یا آنکه در روایات آنان، فرعهایی وجود دارد که به هیچ روی نمیتوان بهانها پای بند شد.
و اما اینکه میگویند: مضمون روایت، برابر با فتوای آنان است، مطلوب را نتیجه نمیدهد.
وقتی ما دانستیم که پارهای از آنچه محمد بن ابی عمیر روایت میکند، با فتوای او برابر است، لازمه اش آن نیست که بتوان به
تمام روایات او، از این باب، گردن نهاد.
و همین گونه، اگر دانستیم هر آنچه محمد بن ابی عمیر، فتوا میدهد به گونه روایت است، دلالت بر مقصود نخواهد داشت، بلکه سخنی است گمراه کننده و فریب دهنده.)
فقیهانی که به قاعده اجماع، به معنای اول باور دارند، مهم ترین دلیل بر باطل بودن دیدگاه توسعه در قاعده اجماع را، وجود مشایخ ضعیف در سلسله مشایخ آنان دانستهاند.
امام خمینی نیز در این زمینه، به شرح سخن گفته و شاید مهم ترین پاسخ ایشان به دیدگاه توسعه در قاعده اجماع، همین پاسخ باشد.
(باورمندان به قاعده اجماع، در وجه
حجت بودن این اجماع، پس از آنکهان را به معنای مصطلح (نخست) نگرفتهاند، یکی از دو نکته را بیان کردهاند:
آگاهی
علمای امامیه بر همراه بودن تمامی روایتهایی که به وسیله اصحاب اجماع نقل شده، با نشانههایی که سبب میشود آگاهی از آنها صحیح بودن خبر را. (در این جا برای روشن تر شدن این وجه، سخنی از
علّامه امین میآوریم: مراد از (تصحیح مایصح عن هؤلاء) آگاهی بر ثقه بودن آنان و اطمینان به صدور روایت است، گرچه کسانی که اصحاب اجماع از آنان روایت میکنند، ناشناخته باشند، یا به دست آید که از ضعیفان هستند.
زیرا علم داریم که اصحاب اجماع، از کسی روایت میکنند که به او اعتماد داشته باشند و نشانههایی بر درستی خبر در نزد آنان اقامه شده باشد، گرچه راوی ضعیف باشد.
وجه این نکتهان است که اصحاب اجماع،
فقیه ، ضابط و بصیر به حدیث و رجال حدیث بودهاند و وجوه گسست و خلل در روایت را به خوبی میشناختهاند.
بنابراین، هر چیزی را که بشنوند، روایت نمیکنند.)
(امام مینویسد:) این مطلب ممکن نیست، زیرا اخبار دسته و گروه ویژهای نیستند که آگاهی بر آنها بر هر یک از عالمان، امکان پذیر باشد و آگاهی علماء بر تمامی نشانههای همراه با روایت و علم آور، امکان ندارد.
نمونههایی در روایات وجود دارد که حکایت از بسیاری اخبار میکند، چگونه چیرگی و احاطه بر آنها و شناخت نشانهها و قرینههای همراه با آنها وجود دارد.
در مَثَل محمد بن مسلم را در نظر بگیرد که یکی از همان اصحاب اجماع است.
کشی از حریز و او از محمد بن مسلم روایت کرده که گفت:
(ما شجر فى رأیی شیء قطّ الاّ سألت عنه ابا جعفر، علیه السلام، حتی سألته عن ثلاثین الف حدیث و سألت ابا عبداللّه، علیه السلام، عن ستة عشر الف حدیث.)
ظاهر آن است که روایتهای
زراره کم تر از روایتهای محمد بن مسلم نبوده، اگر بیشتر نباشد، ممکن نیست که اصحاب بر تمامی آنچه این روایات از ائمه (ع) روایت کردهاند آگاه شده باشند و با توجه به قرینهها و نشانهها به صحیح بودن آنها قطع پیدا کرده باشند.
بلکه، بنابر عادت، محال است همراه بودن همه روایتها با نشانههایی که نمایانگر اعتبار و درستی خبر است.
وجه دیگری که باورمندان به قول دوم بر
حجت بودن اجماع اقامه کردهاند این که: علمای امامیه، مشایخ اصحاب اجماع را میشناخته و هر کسی که اصحاب از او روایت کنند، چه
مسند و چه
مرسل ، در نزد آنان معلوم و معروف بوده و پی بردهاند که مشایخ اصحاب ثقهاند.
براین اساس، روایات اصحاب اجماع، همه صحیحه است؛ زیرا سند آنها به معصوم صحیح است.
این وجه اجماع کشی است، همان طور که وجه
اجماع علمای امامیه است که کشی از آنها این اجماع را روایت کرده است.
این سخن اگر چه باطل است، ولی فساد آن کم تر از وجه اول است.
به هر حال، در فساد دنباله رو وجه نخستین است؛ زیرا آگاهی علمای امامیه و مشایخ دانش رجال، که کشی از آنان حدیث نقل کرده و
علم رجال را از آنان گرفته، بر همه کسانی که اصحاب اجماع از آنان
حدیث نقل کردهاند، با واسطه یا بدون واسطه، خیلی دور مینماد، بلکه امکان ندارد؛ زیرا کتابهای رجال و حدیث در آن عصر تدوین نشده بود که به آسانی در دسترس
علما قرار گیرد و آنان به آگاهیهای لازم دست یابند و افزون بر این دوری شهرها نیز عامل دیگر دسترسی نیافتن به اخبار بود.
دیگر آن مشایخ اصحاب اجماع و کسانی که اصحاب اجماع از آنان روایت میکنند، همگی، ثقه نبودهاند، بلکه در بین آنان کسانی وجود داشتهاند که دروغگو، سازنده و جعل کننده حدیث و ضعیف بودهاند ه به روایات و کتابهای آنان نمیشود اعتنا کرد.
از مشهورترین این گروه است، از کسانی روایت میکنند که بهطور قطع ضعیف هستند.
۱.
یونس بن ظبیان ، همان کسی که
نجاشی درباره او گفته است:
(ضعیف جداً لایلتفت الی مارواه کل کتبه تخلیط.)
ابن غضائری درباره او گفته است:
(او در دینش غلو کرده و جعل و وضع حدیث میکند.)
فضل بن شاذان درباره او گفته است:
(دروغگویان مشهور، چند نفرند: ابوالخطاب، یونس بن ظبیان ویزید بن الصائغ)
۲.
عبداللّه بن قاسم الحضرمی ،
غضائری درباره وی میگوید:
(ضعیف، غال، متهافت.)
نجاشی درباره او میگوید:
(کذاب غالٍ یروی عن الغلاة.
لاخیر فیه ولایعتد بروایته.)
علّامه حلّی همین عبارت را در
خلاصة الرجال ، درباره وی به کار برده است.
۳.
علی بن حمزه بطائنی ، درباره او، ابوالحسن علی بن الحسن بن الفضال گفته است:
(علی بن حمزه، کذّاب، متهم، ملعون قدرویت عنه احادیث کثیرة و کتبت عنه تفسیر القرآن من اوله الی آخره الاّ أنی لا استحل أن أرونی عنه حدیثاً واحداً.)
بلی، از صاحب معالم نقل شده که گفته است:
(این مطلب درباره فرزند او؛ یعنی حسن بن علی بن ابی حمزه بطائنی است.)
از ابن غضائری نقل شده که گفته است:
(انّه، لعنه اللّه، اهل الوقف وأشد الخلق عداوة للمولی؛ یعنی الرضا، علیهالسلام، ونقل عنه نفسه قال: لی ابوالحسن موسی، علیهالسلام، انما انت، یا علی واصحابک اشباه الحمیر.)
وکشی از او روایاتی نقل کرده که نکوهش و جرح او را میرساند.
از جملهان
روایات ، روایتی است که کشی آن را با
سند خود از
یونس بن عبدالرحمن نقل کرده که گفت:
(مات ابوالحسن ولیس من قوامه احد الاّ وعنده المال الکثیر وکان عند علی بن ابی حمزه ثلاثون الف دینار وروی بسنده عن محمد بن الفضیل عن ابی الحسن الرضا علیهالسلام، حدیثاً وفیه: (وسمعته یقول فی ابن ابی حمزه أما استبان لکم کذبه؟)
شماری از علما گفتهاند: درست است که
علی بن حمزه بطائنی منحرف شد، ولی روایات محمد بن ابی عمیر از او، پیش از وقف وی بوده است.
این سخن پذیرفته نیست؛ زیرا آنچه گذشت، به خوبی ظهور دارد در بدی حال وی و اینکه برگشت از
امام رضا ، علیهالسلام، به خاطر متاعهای دنیوی بوده است؛ از این روی علی بن حسن بن فضال، روا ندید از وی روایت کند، حتی یک روایت.
اگر پیش از وقف، صحیح الروایه بود، روا نبود که علی بن حسن بن فضال، روایت از او را ترک کند.
همان گونه که این نکته از علّامه حلّی و استادش،
ابن طاووس حلّی رسیده است.
امّا عمل طایفه، که
شیخ طوسی در العدة فی اصول الفقه، ادعا کرده موجب توثیق او نمیشود.
افزون بر این اصل ادعای شیخ نیز مخدوش است؛ بویژه اینکه از مشهور نقل شده که به روایات او، عمل نکردهاند.
۳.
ابوجمیلهنجاشی وی را تضعیف کرده است و
ابن غضائری و علّامه حلّی درباره وی گفتهاند: (وانّه ضعیف، کذاب یضع الحدیث.)
۴.
علی بن حدیدشیخ طوسی، در
استبصار و تهذیب، وی را ضعیف شمرده و نوشته است:
(انّه ضعیف جداً لایعوّل علی ما ینفرد.)
۵.
حسین بن احمد المنقریشیخ طوسی، نجاشی، علّامه حلّی و دیگر رجال شناسان، وی را ضعیف شمردهاند.
و نیز نقل ابن عمیر از راویان غیر مورد اعتماد و ناشناخته و مهمل و کسانی که پسینیان آنان را ضعیف شمردهاند، بسیار است، مانند:
محمد بن میمون تمیمی ،
هاشم بن حیان و…
وی از
اصحاب اجماع است.
در بین راویانی که او از آنان روایت میکند، افراد ضعیف وجود دارند: از جمله:
۱.
علی بن ابی حمزه بطائنی ، ابی جمیله المفضل بن صالح، که ذکر آنان گذشت.
۲.
محمد بن سنان ، که اهل رجال او را ضعیف شمردهاند، مفضّل که درباره او گفته شده: از دروغگویان مشهور است.
۳.
عبداللّه بن خداش ، که نجاشی وی را ضعیف دانسته و….
وی از
اصحاب اجماع است و از راویان ضعیف روایت میکند.
از جمله:
۱.ابوجمیله، که سخن او به میان آمد،
احمد بن خزاز ، که بر ضعف او، به روشنی اشاره شده.
۲.حسن بن علی بن ابی حمزه، که مورد طعن
علمای رجال قرار گرفته و ابن غضائری درباره او گفته است:
(انّه واقفی ابن واقفی، ضعیف فی نفسه وابوه أوثق منه:
حسن بن علی بن فضال درباره او مینویسد:
(انی لأستحیی من اللّهان أروی عن الحسن بن علی.)
و نیز سخن ابن فضال درباره
علی بن ابی حمزه که صاحب معالم بر این باور بود که درباره پسرش، حسن بن علی بن أبی حمزه است.
کشی از شماری از
علما نقل کرده که گفتهاند: حسن بن علی بن ابی حمزه، دروغگوست.
وی از اصحاب اجماع است و از راویان ضعیف روایت میکند؛ از جمله:
۱.
ابی جارود که
امام صادق درباره او فرموده است:
(انه کذاب مکذب، کافر، علیه لعنة اللّه.)
از
محمد بن سنان روایت شده که گفت:
(ابوالجارود لم یمت حتی شرب المسکر وتولی الکافرین.)
۲.
صالح بن سهلابن غضائری درباره وی مینویسد:
(انه غالٍ کذّاب وضاع للحدیث روی عن ابی عبداللّه، علیهالسلام، لاخیر فیه ولافی سائر مارواه.
وقد روی قال بالوهیة الصادق، علیهالسلام.)
۳.
عمرو بن شمرنجاشی درباره او میگوید:
(انه ضعیف جداً زید احادیث فی کتب جابر الجعفی.)
و…
وی از اصحاب اجماع و از راویان ضعیف، روایت میکند، مانند:
صالح بن سهل ،
عمرو بن جمیع ،
ابی جمیله ،
محمد بن سنان ،
محمد بن مصادف و…
عبداللّه بن بکیر و
عبداللّه بن مسکان .
از اصحاب اجماع و از راویان ضعیف روایت میکنند، از جمله: محمد بن مصادف.
از اصحاب اجماع و از راویان ضعیف روایت میکنند، از جمله:
صالح بن حکم نیلی .
این حال روایت آنان از راویان ضعیف بود؛ امّا روایت آنان از ناشناختهها و غیر ثقهها، بسیار است.)
از سخن
امام خمینی که به شرح آن را آوردیم به دست میآید که: از وجود مشایخ ضعیف، پی میبریم که قانون اجماع، به معنای گستردهان،
تمام نیست و این گونه نیست که از هر راوی که نقل کردهاند،
ثقه باشد.
بسیاری از کسانی که قاعده اجماع را به معنای گستردهان، باور دارند، ادعا کردهاند: سخن
شیخ طوسی در (العدة فی اصول الفقه)، ناظر به سخن کشی در (اختیار معرفة الرجال) است.
ولی عالمان و صاحب نظران با این فراز از سخن شیخ طوسی در (العدة فی اصول الفقه) دو گونه برخورد کردهاند:
الف.شماری بر این باورند که شیخ طوسی، همان عبارت کشی را در اختیار معرفة الرجال با تعبیری دیگر آورده و مراد از هر دو عبارت، یکی است.
شیخ عبداللّه مامقانی این برداشت را از عبارت شیخ طوسی دارد و قانون اجماع را یکی از اسباب مهم ثقه بودن راوی میشمارد.
او، میگوید: نخستین کسی که به این قانون به روشنی اشاره دارد کشی در کتاب رجال خود و پس از وی شیخ طوسی در (العدة فی اصول الفقه) است.
شیخ طوسی در باره قانون اجماع مینویسد:
(اذا کان احد الراویین مسنداً و الآخر مرسلاًً، نظر فی حال المرسل فان کان ممّن یعلم انّه لا یرسل الاّ عن ثقة موثوق به فلا ترجیح لخبر غیره علی خبره ولاجل ذلک سوّت الطائفة بین مارواه محمد بن ابی عمیرو صفوان بن یحیی و احمد بن محمد بن ابی نصر و غیرهم من الثقات اللذین عرفوا بأنهّم لایروون و لا یرسلون الاّ ممّن یوثق به و بین ما یسنده غیرهم ولذا عملوا، بمراسیلهم اذا انفرد عن روایة غیرهم.)
هرگاه یکی از دو راوی، مسند روایت کند و دیگری مرسل، در حال مرسل نظر میشود اگر از کسانی باشد که تنها از ثقه روایت میکند، وجهی برای برتری خبر غیر او، بر خبر او، وجود ندارد.
از این روی،
امامیه ، بین آنچه
محمد بن ابی عمیر و
صفوان بن یحیی و
احمد بن ابی نصر و غیر اینان از راویان ثقه، آنان که شناخته شدهاند به اینکه از غیر ثقه روایت و ارسال نمیکنند و بین آنچه کسانی بهطور مسند روایت میکنند، فرقی نمیگذارد و به هر دو گروه برابر مینگرد و به روایات هر دو گروه اعتبار میدهد.
بدین جهت امامیه، به روایات مرسل اینان، وقتی در برابر آنها، روایت دیگری نباشد، اعتبار میدهد.
روشن است در صورتی که کسانی برخلاف اجماع باشند و سخن بگویند، امکان ندارد بتوان به
اجماع تکیه کرد، تا چه برسد به ادعای اجماع.
گروه دوم در پاسخ گفتهاند: ادعای اجماع شیخ طوسی، با خارج شدن شماری از علما از اجماع و عمل نکردن آنان به روایات ابن ابی عمیر و دیگر اصحاب، ناسازگاری ندارد.
اجماع، با خارج شدن یک فرد و دو فرد، از
حجت بودن نمیافتد.
در پاسخ به این سخن میتوان گفت: آنان که از اجماع کشی خارج هستند؛ یعنی راویان ضعیف که
اصحاب اجماع از آنان روایت میکنند، بسیارند؛ بویژه اگر ناشناختهها و مهملها را همراهانان سازیم.
با توجه به بسیاری راویان ضعیف، ناشناخته و مهمل، در زمره مشایخ اصحاب اجماع، چگونه میتوان بر اجماع تکیه کرد.
افزون بر آن، به دست نیامده که اصحاب اجماع، به خاطر اجماع کشی، به روایت این راویان عمل کردهاند.
دلیل دیگری که تکیه کنندگان بر اجماع کشی اقامه کردهاند، این که شیخ طوسی در مرحله نخست و دیگر فقیهان در قرنهای بعدی بر آن تکیه کردهاند.
شیخ طوسی در مقدمه کتاب: (المختار من رجال الکشی) مینویسد:
(فان هذه الاخبار اختصرتها من کتاب الرجال لا بی عمرو محمد بن عمربن عبدالعزیز الکشی و اخترنا ما فیها.)
گفتهاند: این عبارت در آغاز، به روشنی دلالت دارد آنچه در این اثر آمده، بر گزیده شیخ است.
و عبارت (العده فی اصول الفقه) نیز اشاره به همین اجماع دارد.
و نیز
شهید ثانی در روضه، از شیخ طوسی نقل میکند:
(أنّ العصابة اجمعت علی تصحیح ما یصح عبداللّه بن بکیر اقرّوا له بالفقه و الثقه.)
امام خمینی در نقد این ادعا مینویسد:
(آنچه شیخ طوسی در مقدمه کتاب: (اختیار معرفة الرجال) آورده، هیچ گونه اشارهای به برگزیده او ندارد؛ اگر نگوییم که به خلاف آن اشعار دارد؛ چه اینکه ضمیر مؤنث در نوشته شیخ: (ما فیها) بر میگرددبه کلمه (الاخبار) که در سطر پیش آمده است.
از آن ظاهر میشود گزیده شیخ، پاره اخباری است کهانها را از کتاب کشی به گونه اختصار آورده است.
در غیر این صورت، باید مینوشت: (و اخترناها) یا (اخترنا ما فیه) زیرا در این صورت، مراد کتاب است.
افزون بر این، اختیار برگزیدن در مقام نگارش و تألیف، غیر از راضی بودن بهان است.
غیر از اختیار بر اساس رأی است، همان گونه که این مطلب، ظاهر است.
افزون بر آن، رجال کشی، بنابر آنچه از همین (
اختیار معرفة الرجال ) شیخ طوسی دانسته میشود، روایات بسیاری در برداشته که اثر شیخ گزیدهای است از آن؛ زیرا خود وی مینویسد: من این اخبار را از آن، بر گزیدم و به گونه اختصار آوردم.
ظاهر کلمه اخبار، همان اصطلاح رایج است.
پس این کلام، چه ربطی دارد، با دیگر دعواهای کشی و مطالبی که در آن اثر وجود دارد.
علاوه، بسیار روشن است کهانچه شیخ طوسی برگزیده و به گونه اختصار آورده، همه، مورد پسند او نیست، در مثل، در اختیار معرفة الرجال، طعن بر
زراره ،
محمد بن مسلم ، ابی بصیر،
برید بن معاویه ، از مشایخ اصحاب ابی جعفر و ابی عبداللّه (ع) وجود دارد و یا اخبار ناهماهنگ و ناسازگار وضد یکدیگر وجود دارد، آیا امکان دارد که این اخبار برگزیده شیخ باشد؟ و اگر چنین باشد، لازم میآید بنیان اجماع کشی از بین برود.
اما عبارت پیشین شیخ در (
العدة فی اصول الفقه ) شیخ طوسی، غیر از مفاد اجماع کشی است.
مگر آنکه گفته شود: شیخ بر اجماع کشّی تکیه کرده و آن را نقل به معنی کرده، ولی در فهم مراد کشی راه خطا رفته است.
(این برداشت باطل است از ظاهر عبارت شیخ بر میآید که به اجماع کشّی اعتماد نکرده است.)
در بحثهای پیشین یادآور شدیم که باورمندان به توسعه در معنای قاعده اجماع، تأییدهایی برای دیدگاه خود ارائه دادهاند، از جمله: بر این ادعایند که سخن
شیخ طوسی در (العدة فی اصول الفقه) شرحی است بر اجماع شیخ طوسی.
امام خمینی در جواب مینویسد:
(نمیتوان چنین سخنی گفت و سخن شیخ در (العدة فی اصول الفقه) را ناظر بر کلام کشی دانست.
بلکه ظاهر آن است که بر سخن کشی، اعتماد نکرده است.
زیرا خود شیخ بر شماری از اصحاب اجماع طعن زده، از جمله بر
عبداللّه بن بکیر ، چون وی روایت ساخته و بر زراره دروغ بسته و از این راه به یاری مذهب خود برخاسته است.
این روایت درکتاب طلاق
تهذیب الاحکام و
استبصار نقل شده است.
عبداللّه بن بکیر آن را یک بار از زراره، یک بار از
رفاعه و برای بار سوم به خود نسبت میدهد.
شیخ دلیل مردود بودن آن را اضطراب سند میشمارد.
ولی
علّامه مجلسی در
ملاذ الاخیار مینویسد: مضمون آن قوی است.
و میدانی کهانچه شیخ طوسی در کتاب (العدة فی اصول الفقه) ذکر کرده، با تصدیق اجماع کشی جمع نمیشود؛ زیرا همان گونه که شناختی لازمه اجماع کشی، ثقه بودن
جماعت است یا کسانی که پس از آنان وجود دارند، به پندار صاحبان این دیدگاه.
و امکان ندارد که ادعا شود
تمام روایات اصحاب اجماع، با قرینهها و نشانههایی همراه بوده و همین سبب میشده که به این روایات اعتماد بشود.
روایت ابن ابی بکیر و مانند آن شاهد است که شیخ طوسی بر اجماع
کشی اعتماد نکرده است.)
تأیید سومی که باورمندان به توسعه در معنای اجماع ارائه دادهاند این است که: نجاشی که صاحب نظر و خبره در این فن رجال شناسی است، این اجماع را که کشی اقامه کرده، پذیرفته است.
امام این دلیل را نیز نقد میکند و مینویسد:
(دیده نشده که
نجاشی ، اشارهای به قاعده
اجماع بکند، با توجه به شدت
شوق او به احوال راویان و جست و جو درباره
ثقه بودن آنان و توجه ویژه او به نقل توثیق ثقات، اگر این اجماع درخور توجه و تکیه میبود، از آن غافل نمیشد، و بلکه اجماع دیگر عالمان که کشی نقل میکند، بر وی پوشیده نمیماند؛ بویژه با چیرگی و آشنایی دقیق و همه سویه وی با دانش رجال و بسیاری اطلاعات وی در این باب و نزدیکی زمان وی به زمان راویان.
اگر در واقع آنچه در نزد کشی ثابت شده و یا اعتماد به نقل آن در نزد
نجاشی میبود، درست نبود که نجاشی در راوی توقف کند، تا چه رسد به اینکه شماری از آنان را ضعیف بداند.
پس نپرداختن و توجه نکردن نجاشی به این اجماع و ثقه بر نشمردن شماری از آنان، مانند:
ابان بن عثمان ،
عبداللّه بن بکیر و ضعیف شمردن شماری از مشایخ آنان و دروغگو و حدیث ساز خواندن شماری دیگر، بیانگر ثابت نشدن اجماع درنزد نجاشی است.
توجه نکردن نجاشی به اجماع کشّی، نه بدان خاطر است که اجماع منقول به خبر واحد است، بلکه به خاطر این است که نجاشی خلاف آن را پیدا نکرده و کتاب کشی درنزد او موجود بوده و از احوال راویان، با خبر بوده است.
نجاشی، کتاب کشی را دارای اشتباههایی میدانسته و در ترجمه وی نوشته است:
(محمد بن عمر بن عبدالعزیز کشی، کان ثقة عیناً و روی عن الضعفاء کثیراً له کتاب الرجال، کثیر العلم و فیه اغلاط کثیرة.)
بویژه نجاشی در ترجمه
محمد بن ابی عمیر مینویسد: (اصحابنا یسکنون الی مراسیله)
در این جمله از اعتماد او بر روایتهای مرسل سخن به میان آورده، ولی از اجماع سخنی به میان نیاوده است.
اگر اجماع کشی در نزد نجاشی ثابت میبود، در سخن از ابی عمیر بهان اشاره میکرد و همچنین درترجمه دیگر اصحاب اجماع.)
صاحبان دیدگاه دوم و عقیده مندان بهان، در تأیید دیدگاه خود گفتهاند: قاعده اجماع، مورد پذیرش
علما واقع شده است.
امام خمینی در نقد این سخن مینویسد:
(از پیشینیان، کسانی مانند نجاشی و
ابن غضائری و
شیخ مفید معاصر ابن غضائری اشارهای به اجماع ندارند و قمیون،
یونس بن عبدالرحمن را ضعیف شمرده و بر او طعن زدهاند.
با این نکته مناقشه در اجماع
شیخ طوسی در العدة فی اصول الفقه، روشن میشود.
امّا در زمآنهای پسین، این قانون مشهور شده و هرچه زمان گذشته، شهرت آن، بیش تر شد ه است.
این شهرت و اجماع، هیچ اعتباری ندارد، نه در مثل این مسأله که بحث رجالی است و نه در فروع فقهی؛ زیرا چیزی در نزد آنان نبوده، غیر از آنچه که در نزد ماست.
افزون بر این، سخنان علما، بدان گونه که ادعا شده، نیست، در مثَل، پس از عصر شیخ طوسی، سخنان
محقق حلّی ، گوناگون است: گاه گرایش دارد به حجت بودن ارسالهای ابن ابی عمیر و یا بهانها باور پیدا کرده و گاه به حجت نبودن آنها به روشنی اشاره دارد.
در معتبر در ردّ روایتی، ارسال در سند را علت رد آن ذکر میکند.
و مینویسد: اگر کسی بگوید: علما به مراسیل ابن ابی عمیر عمل میکنند، آن را نمیپذیریم؛ زیرا در رجال محمد بن ابی عمیر، کسانی هستند که اصحاب بر آنان طعن زدهاند و شاید وقتی روایت مرسلی را نقل میکند، راوی آن همان شخص ضعیف و طعن زده شده اصحاب باشد.
این حالت ارسالهای ابن ابی عمیر است، تا چه رسد به ارسالهای دیگران، مثل
صفوان بن یحیی و
احمد بن ابی نصر بزنطی .
و نیز از محقق حلّی نقل شده که در گاه بحث زکات نوشته: (ان فی أبان بن عثمان ضعفاً.)
از
شهید ثانی نقل شده که نوشته است: از ظاهر سخن اصحاب به دست میآید که ارسالهای ابن ابی عمیر را پذیرفتهاند، بدان جهت که به دست آورده و به این نتیجه رسیدهاند که وی ارسال نمیکند، مگر از شخص ثقه.
ثابت کردن این مطلب، بسیار دشوار است.
و صاحب بشری در این قانون منازعه کرده و این ادعا را ردّ کرده است.
علّامه حلّی ، با اینکه بارها بر اجماع یاد شده تکیه کرده، ولی فخرالدین میگوید: از پدرم درباره
ابان بن عثمان پرسیدم، پاسخ داد: اقرب در نزد من، نپذیرفتن روایت اوست، به دلیل قول
خداوند که فرمود:
ان جاءکم فاسق بنبأ… و فسقی بالاتر از بی ایمانی نیست.
و
سید بن طاووس نیز، روایت عبداللّه بن بکیر را ردّ کرده و محقق حلّی و
فاضل مقداد و شهید ثانی او را ضعیف شمردهاند.
و همچنین از سخن سید بن طاووس بر میآید که در جمیل بن دراج، اندک تردیدی وجود دارد و در اسدی و مرادی اختلاف است.
و نجاشی به بیان شرح حال معروف به خرّبوذ شده است و شیخ طوسی و علّامه حلّی وی را ثقه شمردهاند.
علّامه حلّی نوشته: کشی درباره او، هم مدح و هم ذم، روایت کرده است.
ابن داود نوشته: (و ثقته أظهر) از این عبارت فهمیده میشود که درباره شخصیت و وثاقت او، اختلاف است.
از ابن داود نقل شده که کشی،
برید بن معاویه را مدح و آن گاه ذم کرده است.
این، در نزد من تقویت میشود که ذم او، به خاطر اتفاق عامه بر مدح اوست، و اینکه عامه بر او ثنا گفتهاند.
سپس گمان شماری از اصحاب ما نسبت به او بد شده، و عبارت ابن داود ظهور در این دارد که ذم کننده برید، تنها کشی نیست.)
آنان که دیدگاه نخست را پذیرفتهاند، همچون امام و آقای خوئی، مهم ترین دلیلی که بر ردّ نظریه توسعه درمعنای قاعده اجماع ارائه دادهاند، همانا وجود راویان ضعیف و دروغگو در سلسله سند روایات
اصحاب اجماع است.
در این جا، پیش از آنکه به نقل و ترجمه سخنان
امام خمینی بپردازیم، پرسشی را طرح میکنیم: علّامه امین جبل عاملی، بر این نظر است که اصحاب اجماع، اگر چه از راویان ضعیف روایت کنند، روایت آنان معتبر خواهد بود.
وی نوشته است:
(دیدگاهها در تفسیر قاعده اجماع، گوناگون است:
۱.هرگاه سند
حدیث ، تا به اصحاب اجماع صحیح باشد، بعد از آن صحیح و از معصوم رسیده است و نگاه نمیشود بهانچه که پس از اصحاب اجماع از راویان سند وجود دارند، گرچه از راویانی روایت کرده باشند که به
فسق و وضع حدیث، معروف و یا افراد ناشناخته باشند و یا روایت را
مرسله بیاورند،
حدیث صحیح خواهد بود.
پس در نزد علما، ارسالها، قطعها و دفعهای اصحاب اجماع،
مقبوله است.
فیض کاشانی این معنی را به گروهی از پسینیان نسبت داده است و
محقق بهبهانی در تعلیقه منهج المقال نوشته: این معنی مشهور است و ظاهر عبارت.)
این عبارت، همان است که
محمد باقر میر داماد ، در الرواشح السماویه آورده است.
ولی در عبارت شماری از فقیهان، این جمله: (راوی، گر چه به
فسق و وضع معروف باشد) وجود ندارد.
به هرحال، کسانی که این معنی را پذیرفتهاند، باید بپذیرند که در مشایخ اصحاب اجماع، راویانی وجود دارند که شایستگی روایت ندارند.
حال پرسش این است که چگونه صاحبان دیدگاه دوم، به این پرسش، پاسخ میدهند.
در مقاله (وثوق سندی و وثوق صدوری)
نوشتیم: درباره پذیرش
روایات ، دو مکتب و دیدگاه مهم، وجود دارد:
۱.مکتب وثوق سندی
۲.مکتب وثوق صدوری
پیروان مکتب نخست بر این باورند: اعتبار روایت، در گرو
سند آن است و نشانهها و قرینههای خارجی، هیچ گونه دخالتی در اعتبار روایت ندارد.
شهید ثانی ،
سید محمد عاملی ،
شیخ حسن عاملی ، آقای خویی، از بزرگان پیروان این مکتب به شمار میروند.
اینان بر این باورند که اگر سلسله سند معتبر باشد، یعنی راویان آن
ثقه و
دوازده امامی باشند، روایت معتبر خواهد بود و اگر نه، نه.
اگر چه آقای خوئی روایت صحیح، حسن و موثّق را معتبر میداند و دلیلهای حجت بودن خبر واحد را، در برگیرنده هر سه قسم میشمارد.
اینان، هیچ قرینه و نشانه را درکمک به
حدیث ، به کار نمیگیرند و حدیثی را که در سلسله سند آن کاستی وجود داشته باشد، کنار میزنند و بدان عمل نمیکنند.
در نگاه این گروه، روایت معتبر، مرادف با روایت صحیح است، شهرت جبران کننده ضعف سند نیست و
روایات مرسل ، به طور مطلق، اعتبار ندارد.
در برابر این گروه، پیروان مکتب وثوق صدوری قرار دارند، به باور اینان، معیار اطمینان به صدور روایت از معصوم است؛ از این روی اگر
سند کاستی داشته باشد، ولی قرینههای خارجی دلالت کنند که این روایت از معصوم صادر شده است، روایت، معتبر خواهد بود.
پیروان این مکتب، قرینهها و نشانههای گوناگون را به عنوان بازوی حدیث قرار داده و اعتبار حدیث را از راه دیگری ثابت کردهاند.
در نزد اینان، قاعده اجماع، گر چه موجب توثیق راوی نمیشود، ولی نشانه و قرینه بر صدور روایت از
معصوم خواهد بود.
همان گونه که باورمندان به دیدگاه دوم قاعده اجماع، آن را دلیل ثقه بودن راوی میشمارند و بر این اساس است که مامقانی، قاعده اجماع را از نشانههای مهم ثقه بودن راوی شمرده است.
به نظر دقیق،
تمام کسانی که قاعده اجماع را به معنای گسترده دوم قبول دارند، پیروان مکتب وثوق صدوریاند.
بر همین اساس سید محسن امین جبل عاملی از پیروان این مکتب مینویسد:
(پس مراد از (تصحیح مایصح عنهم) اطمینان به صدور روایت از معصوم است، اگر چه ناشناخته باشند کسانی که از آنان روایت کردهاند، یا دانسته شود که راوی پس از اصحاب اجماع از راویان ضعیف است؛ زیرا علم داریم که اصحاب اجماع، روایت نمیکنند، مگر آنچه را که بر آن اطمینان کردهاند و در نزد آنان نشانههایی وجود داشته بر اعتبار روایت.
زیرا این راویان، فقیه، ضابط و بصیر به حدیث و رجال و قرینهها و نشانهها بودهاند، پس هر چیزی که میشنیدهاند، روایت نمیکردهاند.)
بنابراین، در مکتب وثوق صدوری، هیچ اشکالی ندارد که راوی ناشناخته و یا ضعیف باشد، ولی روایت معتبر و از معصوم صادر شده باشد، گرچه نتوان آن را صحیح نامید.
البته درباره اصحاب اجماع، وحید بهبهانی و بسیاری از علما، بر این نظرند که روایات آنان اگر صحیحه نباشد، کم تر از صحیحه نیست.
اکنون برای روشن تر شدن مطلب، به ذکر نمونههایی کوتاه از سلسله سندهای ناقص، ولی روایات معتبر میپردازیم:
امام خمینی در بحث ولایت فقیه، به روایت
علی بن حمزه بطائنی استدلال کرده و آن را معتبر شمرده
و این در حالی است که در نقض قاعده اجماع، روی همین علی بن حمزه بطائنی، انگشت میگذارد و بر ردّ معنای دوم به کار میگیرد.
وجه جمع چیست؟
به نظر میرسد، وجه آن، همان وثوق صدوری و سندی باشد.
یعنی، اگر چه امام خمینی از پیروان مکتب وثوق صدوری است و معنای دوم قاعده اجماع را نپذیرفته، ولی نقل اصحاب را قرینه اعتبار روایت، در کنار دیگر قرینهها و نشانهها گرفته است و از جمله در روایت زیر، از دیگر قرینهها و نشانهها بهره میبرد و روایت علی بن حمزه بطائنی را در باب
ولایت فقیه میپذیرد:
(محمد بن یحیی، عن احمد بن محمد، عن ابن محبوب، عن علی بن ابی حمزه قال: سمعتُ ابالحسن موسی بن جعفر؛ علیهالسلام، یقول: اذا مات المؤمن بکت علیه الملائکة وبقاع الارض التی کان یعبد اللّه علیها و ابواب السماء التی کان یصعد فیها بأعماله وثلم فی الاسلام ثلمة لایسدّها شیء لان المؤمنین الفقهاء حصون الاسلام کحصن سور المدینة لها.)
علی بن ابی حمزه میگوید: از
امام موسی بن جعفر (ع) شنیدم که فرمود: آن گاه که
مؤمن رخت از
جهان بربندد، فرشتگان و جاهای گوناگون زمین، که
خداوند را بر آنها
عبادت کرده و درهای
آسمان و کارهای او از آنها بالا میرفته، بر او میگریند و رخنه ای در
اسلام پدید میآید که هیچ چیز جای آن را پر نمیکند؛ زیرا مؤمنان فقیه دژهای اسلام شمارند، مانند دژهای شهر.
این روایت را
علّامه مجلسی از نظر مشهور، ضعیف شمرده، ولی خود وی آن را موثّق دانسته است.
امام خمینی درباره سند آن مینویسد:
(در
سند آن، کسی وجود ندارد که در خور مناقشه باشد، جز علی بن ابی حمزه بطائنی و او، بنابر قول معروف، ضعیف است، ولی از شماری نقل شده که او را ثقه شمردهاند، از
شیخ طوسی در کتاب (العدة فی اصول الفقه) که نوشته: (گروه
امامیه به اخبار او عمل کردهاند) از ابن غضائری که نوشته: (ابوه اوثق منه).
این امور، با توجه به ضعیف شمرده شدن وی از سوی علمای رجال، گرچه ثقه بودن وی را ثابت نمیکند، ولی ناسازگاری وجود ندارد بین ضعف راوی و عمل به روایت او، به خاطر تکیه بر گفته شیخ و
شهادت او به عمل گروه امامیه به روایات او، و اینکه عمل اصحاب به روایات او، ضعف سند را جبران میکند.
افزون بر این، بسیاری از مشایخ و
اصحاب اجماع از او روایت کردهاند، مانند:
ابن ابی عمیر ،
صفوان بن یحیی ،
حسن بن محبوب ،
احمد بن ابی نصر ،
یونس بن عبدالرحمن ،
ابان بن عثمان ،
ابی بصیر ،
حماد بن عیسی ،
حسن بن علی بن وشاء ،
حسین بن سعید ،
عثمان بن عیسی و غیر اینان که شمار آنان به ۵۰ نفر میرسد.
برهمین پایه و اساس،
حاج آقا رضا همدانی ،
محقق سبزواری ،
شیخ انصاری ، آقای بروجردی، آقای حکیم ضعف راوی را مزاحم اعتبار روایت نمیشمارند.
آقای بروجردی درباره ثقه بودن احمد بن محمد بن یحیی که در کتابهای رجال ناشناخته است، قرینهها و نشانههایی اقامه کرده و یادآور شده است:
(اعتمادی که از راه نشانهها و قرینهها به راوی به دست میآید، کم تر از اعتمادی نیست که از قول و نظر رجالی به دست میآید.)
محقق سبزواری مینویسد:
(بنای فقه ما بر این است كه روایت را با وجود قرينه ها و نشانه ها ، معتبر بدانيم، هر چند در سلسله سند، راوى ناشناخته و مهمل باشد.)
حاج آقا رضا همدانی هم، همین نظر را دارد و روی این نکته تأکید کرده است.
درباره
احمد بن هلال عبرتائی ، که
علمای رجال او را ضعیف شمردهاند، فقیهانی چون: شیخ انصاری،
حکیم،
و… بر این نظرند:
(اگر چه او متهم به
غلو و انحراف است و علمای رجال او را ضعیف دانستهاند، ولی اینها دلیل بر ضعف روایت او نمیشود؛ زیرا نشانهها و قرینههایی وجود دارد که روایت از
معصوم ، علیهالسلام، صادر شده است.)
(۱) قرآن کریم.
(۲) محقق مقدس اردبیلی، مجمع الفائدة والبرهان.
(۳) شهید ثانی، الروضة.
(۴) شهید ثانی، الرعایة.
(۵) شیخ سید حسن عاملی، معالم الاصول.
(۶) سید محمد موسوی عاملی، مدارک الاحکام.
(۷) سید محمد جواد عاملی، مفتاح الکرامة، اهل البیت.
(۸) حر عاملی، وسائل الشیعه.
(۹) علامه حلی، خلاصة الرجال، رضی، قم.
(۱۰) شیخ یوس حلی، مختلف الشیعه.
(۱۱) علّامه مامقانی، مقباس الهدایه.
(۱۲) سید حسن صدر، نهایة الدرایه.
(۱۳) میر سید شریف جرجانی، التعریفات، دارالکتب العلمیه، بیروت.
(۱۴) علّامه طباطبایی، المیزان فی تفسیر القرآن.
(۱۵) محمد حسین اصفهانی، الفصول الغرویه.
(۱۶) محمد حسین اصفهانی، بحوث فی الاصول.
(۱۷) ابوالقاسم قمی، قوانین الاصول.
(۱۸) بروجردی، بهجة الآمال.
(۱۹) بحرالعلوم، الفوائد الرجالیه.
(۲۰) شیخ علی خاقانی، رجال الخاقانی.
(۲۱) مازندرانی، منتهی المقال.
(۲۲) علامه مجلسی، مرآة العقول.
(۲۳) علامه مجلسی، بحارالانوار.
(۲۴) علامه مجلسی، ملاذ الاخیار.
(۲۵) شیخ محمد حسن نجفی جواهری، جواهر الکلام.
(۲۶) سید محسن حکیم طباطبائی، مستمسک العروة الوثقی.
(۲۷) شیخ خلیل قدسی مهر، بحوث فی العروة.
(۲۸) ابوالقاسم خوئی، فقه الشیعه.
(۲۹) ابوالقاسم خوئی، مصباح الاصول.
(۳۰) ابوالقاسم خوئی، معجم رجال الحدیث.
(۳۱) التنقیح الطهارة.
(۳۲) مصباح الهدی.
(۳۳) امام خمینی، کتاب الطهارة.
(۳۴) امام خمینی، کتاب البیع، اسماعیلیان، قم.
(۳۵) سید مصطفی خمینی، تحریرات فی الاصول، وزارت ارشاد.
(۳۶) سید مصطفی خمینی، البیع.
(۳۷) جعفر سبحانی، کلیات فی علم الرجال، مرکز مدیریت حوزه علمیه قم.
(۳۸) فاضل موحدی لنکرانی، نهایة التقریر.
(۳۹) آقا رضا همدانی، مصباح الفقیه.
(۴۰) محقق سبزواری، ذخیرة المعاد.
(۴۱) نهایة الافکار.
(۴۲) شیخ طوسی، اختیار معرفة الرجال، دانشگاه مشهد.
(۴۳) شیخ طوسی، العدة فی اصول الفقه.
(۴۴) شیخ طوسی، الاستبصار.
(۴۵) شیخ طوسی، تهذیب الاحکام.
(۴۶) محمد
تقی نوری، مستدرک الوسائل.
(۴۷) سید محمد مجاهد، مفاتیح الاصول.
(۴۸)شیخ انصاری، الطهارة، کنگره شیخ انصاری.
(۴۹) محمدجعفر جزائری شوشتری، منتهی الدرایه.
(۵۰) ابن داود، رجال ابن داود، چاپ نجف.
(۵۱) محقق داماد، الرواشح السماویه.
(۵۲) ابن شهر آشوب، مناقب.
(۵۳) سید محمد موسوی عاملی، نهایة المرام.
(۵۴) مجلّه فقه.
(۵۵) علّامه محمد اسماعیل خواجوئی، مشرق الشمسین.
(۵۶) شیخ یوسف بحرانی، حدائق الناضرة.
(۵۷) ابوعباس احمد بن علی النجاشی، رجال النجاشی، تحقیق محمد جواد نائینی، دارالاضواء، بیروت.
(۵۸) کلینی، روضه کافی.
(۵۹) کلینی، اصول کافی.
(۶۰) أبو بکر خلاد، البحر الزخار.
(۶۱) جامع الرواة.
(۶۲) تفرشی، نقد الرجال.
مجله فقه، دفتر تبلیغات اسلامی، برگرفته از مقاله اجماع از دیدگاه امام خمینی، شماره۲۵.
