فلسفه ابن سینا
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
نظام فلسفی ابن سینا، به طور کلی و به ویژه از لحاظ برخی
اصول آن، ژرف‌ترین و ماندنی‌ترین تأثیر را بر
تفکر فلسفی اسلامی پس از وی و نیز بر
فلسفه اروپایی
سده‌های میانه داشته است.
این نظام فلسفی آمیزه‌ای است از مهم‌ترین عناصر بنیادی فلسفه مشایی - ارسطویی و برخی عناصر مشخص
جهان‌بینی نوافلاطونی، در پیوند با جهان‌بینی دینی اسلامی. با وجود این، ابن سینا، پیش از هر چیز پیرو
ارسطو است که درباره وی می‌گوید «امام حکیمان و دستور و آموزگار فیلسوفان ارسطاطالیس».
اما این پیروی از ارسطو، تعصب‌آمیز و کورکورانه نیست. ابن سینا، در پیروی از خطوط اساسی اندیشه‌های بنیادی ارسطو، گاه به گاه و اینجا و آنجا در ساختار
تفکر مشایی نوآوری می‌کند، نکات مبهم تفکر ارسطو را
روشن می‌سازد، به ویژه به تفصیل می‌پردازد و گاه برآن می‌افزاید و سرانجام می‌کوشد که به یاری عناصری از اندیشه‌های افلوطینی (پلوتینوس) و نوافلاطونی نظام فلسفی نوینی بنیاد نهد، اما رویدادهای زندگانی به ویژه مرگ زودرسش، کوششهای او را ناتمام و
نافرجام گذاشت.
ابن سینا، نظام فلسفی نوین خود را که
قصد داشته است آن را به پایان برساند «حکمت یا فلسفه مشرقی» نامیده است. درباره این فلسفه مشرقی از سوی پژوهشگران سالهاست که نظرهای بسیار
اظهار شده است. این مسأله نخستین بار از سوی خاورشناس ایتالیایی نالینو در مقاله‌ای به عنوان «فلسفه مشرقی یا اشراقی ابن سینا» در نشریه ایتالیایی «مجله مطالعات خاوری» مطرح گردید.
نویسنده در این مقاله نشان می‌دهد که نزد ابن سینا، سخن بر سر «فلسفه مشرقی» است نه «اشراقی».
در میان نوشته‌های چاپ شده ابن سینا، کتاب کوچکی یافت می‌شود با عنوان گزیده شده از سوی ناشر، منطق المشرقیین که ظاهراً پاره‌ای از کتاب حکمه المشرقیه است و ابن سینا خود به آن اشاره می‌کند که گویا وی در آن فلسفه نوینی را، غیر از آنچه نزد مشائیان یافت می‌شود، عرضه کرده است. ما اشاره به این نکته را نزد خود ابن سینا می‌یابیم. وی در یکجا در مقدمه خود بر
کتاب شفا می‌گوید «من غیر از این دو کتاب (یعنی شفا و اللواحق که شرح و تفصیل شفا بوده است) کتاب دیگری دارم که در آن فلسفه را آنگونه آورده‌ام که در
طبع خود هست و بنابر آنچه
عقیده آشکار و
صریح ایجاب می‌کند و در آن جانب عقاید شریکان در
صناعت (یعنی فلسفه)
رعایت نمی‌گردد و از مخالفت با ایشان
پرهیز نمی‌شود، آنگونه که در کتابهای دیگر از آن پرهیز می‌شود و آن کتاب من در فلسفه مشرقیه است... هر که خواهان
حقیقت بی‌ابهام است، باید که آن کتاب را جست و جو کند».
از سوی دیگر، ابن سینا در مقدمه بر منطق المشرقیین نیز درباره طرح فلسفه مشرقی خود گفتاری دارد که مضمون آن چنین است «
همت ما را بر آن داشت که گفتاری گرد آوریم درباره آنچه اهل بحث در آن اختلاف دارند، بی‌آنکه در این رهگذر دچار
تعصّب ،
هوس ،
عادت یا
رسم معمول شویم. یا
بیم داشه باشیم از
انحراف از آنچه دانشجویان کتابهای یونانیان از روی
غفلت یا کمی فهم بدان خو گرفته‌اند، یا بدان سبب که از ما سخنانی می‌شنوند که آنها را در کتابهایی آورده‌ایم که برای عامیان از متفلسفان
شیفته مشاییان تألیف کرده‌ایم، یعنی کسانی که می‌پندارند
خداوند تنها ایشان را هدایت کرده است و کسی جز آنان از
رحمت وی برخوردار نیست. ما این کار را با
اعتراف به فضل شایسته‌ترین پیشینیان ایشان (یعنی ارسطو) انجام می‌دهیم، از آن رو که وی از نکاتی آگاه شده است که همگنان و استادان وی از آنها
غافل بوده‌اند و نیز اقسام دانشها را از یکدیگر جدا کرده و آنها را بهتر از ایشان مرتب کرده است و در بسیاری از چیزها حقیقت را دریافته و در اکثر دانشها به اصول
درست و پربار پی برده است و انسانها را از آنچه پیشینیان و مردم سرزمینش بیان کرده بودند، آگاه ساخته است و این
بیشینه آن چیزی است که یک انسان که برای نخستین بار دست به جدا کردن امور درهم آمیخته و به سامان کردن چیزهای تباه شده می‌زند، بدان توانایی دارد و سزاوار است که کسانی که پس از وی می‌آیند، پراکندگیهای او را گرد آورند و هر جا شکافی در آنچه او بنا کرده است، می‌یابند، پر کنند و از اصولی که وی عرضه کرده است، نتایج فرعی را به دست آورند. اما از کسانی که پس از وی (ارسطو) آمده‌اند، هیچ کس نتوانسته است از عهده آنچه از او به
میراث برده است، برآید، بلکه عمرش در راه فهمیدن آنچه وی به درستی گفته است، یا در تعصّب ورزی به برخی از خطاها یا کمبودهای وی، سپری شده است و نیز در همه
عمر خود به آنچه پیشینیان گفته‌اند، سرگرم شده و
مهلت آن را نداشته است که به
عقل خود رجوع کند، یا اگر هم فرصتی یافته است، به خود روا نمی‌داشته است که به سخنان پیشینیان چنان بنگرد که می‌توان بر آنها افزود یا آنها را اصلاح کرد با در آنها بازنگری کرد. اما برای ما، از همان آغاز
اشتغال به آن (یعنی فلسفه) فهمیدن آنچه ایشان گفته‌اند، آسان بود و دور نیست که از سوی غیر یونانیان نیز دانشهایی به ما رسیده باشد و زمانی که ما بدان اشتغال داشتیم آغاز جوانی ما بود و به یاری توفیق الهی در کوته زمانی توانستیم آنچه را که پیشینیان به میراث نهاده بودند، دریابیم. سپس همه آن را با شاخه‌ای از دانشی که یونانیان آن را
منطق می‌نامند (و دور نیست که نزد «مشرقیان» نام دیگری داشته باشد) حرف به حرف
مقابله کردیم و از آنچه (میان آن دو) موافق است یا ناموافق، آگاه شدیم و
وضعیت و وجه هر چیزی را جست و جو کردیم تا اینکه درستی آنچه درست بود و نادرستی آنچه
نادرست بود آشکار شد...، اما از آنجا که مشتغلان به دانش به مشاییان یونانی سخت وابسته و دلبسته بودند، ما خوش نداشتیم که راه مخالف برویم و با همگان ناسازگاری کنیم. بدین سان به ایشان پیوستیم و نسبت به مشاییان
تعصب ورزیدیم، زیرا ایشان بیش از گروههای دیگر سزاوار
تعصب ورزیدنند. بنابراین ما آنچه را که ایشان خواهان آن بودند، ولی کوتاهی کرده و به مقصود نرسیده بودند، کامل کردیم و از اشتباههای ایشان
چشم پوشیدیم و آنها را
توجیه کردیم، در حالی که از نقصان آن آگاه بودیم و اگر هم با ایشان آشکارا مخالفت کردیم، در چیزهایی بود که تحمل آن امکان نداشت. اما در بیشتر موارد، آن خطاها را نادیده انگاشتیم. از جمله (انگیزه‌هایی که ما را بدین شیوه وا می‌داشت) این بود که خوش نداشتیم که نادانان از مخالفت با چیزهایی آگاه شوند که نزد ایشان چنان
آشکار است که در آن شک نمی‌کنند، همان گونه که در روشنایی روز
شک نمی‌کنند. برخی نکات دیگر نیز چنان دقیق است که چشمهای عقلهای معاصران ما از ادراک آن ناتوان است. بدین سان ما مبتلای کسانی شدیم عاری از فهم، که گویی دیرکهای تکیه بر دیوارند
و تعمق را بدعت می‌شمارند و
مخالفت با مشهورات را گمراهی می‌دانند. گویی ایشان مانند حنبلیان در برابر کتابهای حدیثند. اگر در میان ایشان مردی آگاه می‌یافتیم، آنچه را درست یافته بودیم به او می‌گفتیم و به ایشان
سود می‌رساندیم وای بسا می‌توانستند در معنای آن تعمّق کنند...».
ابن سینا سپس می‌افزاید که «ما این کتاب فلسفه مشرقی را فقط برای نشان دادن به خودمان (یعنی کسانی که برای ما مانند خودمان هستند) گرد آورده‌ایم. اما برای
عامّه کسانی که به این کار (فلسفه) می‌پردازند، در کتاب شفا بسیار و بیش از نیازشان عرضه کرده‌ایم و در اللواحق باز هم بیش از آنچه تاکنون دریافته‌اند، خواهیم آورد»
از گفته‌های ابن سینا در هر دو مقدمه بر شفا و
منطق المشرقیین چنان برمی‌آید که وی فلسفه مشرقی را پیش از به پایان رساندن شفا نوشته بوده است و اللواحق را در هنگام نوشتن دیباچه منطق المشرقیین هنوز همچنان در دست نوشتن داشته است. اکنون این پرسش به میان می‌آید که آیا ابن سینا واقعاً در فلسفه مشرقی خود،
قصد داشته است که بینش فلسفی نوینی را غیر از آنچه در
سنّت تفکر فلسفی مشایی
شناخته شده است، عرضه کند؟ از یک سو ما در بخش منطق المشرقیین که تنها پاره‌ای کوتاه از طرح بزرگ
فلسفه مشرقی بوده است، چندان نشانی از نوآوری نمی‌بینیم، جز آنکه ابن سینا به طور کلی در «منطق» شفا نیز از لحاظ شروح و بسط و تفصیل برساختار منطق ارسطویی، افزوده است. گفته‌های خود ابن سینا در دیباچه بر منطق المشرقیین نیز، چنانکه دیدیم، تأکید می‌کند که وی همچنان به سنّت مشاییان
وفادار مانده است. اما از سوی دیگر، در برخی از نوشته‌های دیگر ابن سینا، مانند الاشارات و التنبیهات و به ویژه رسائل عرفانی و نیز در پاره‌هایی بازمانده از
کتاب الانصاف وی، گرایشی به نگرش تازه‌ای به فلسفه آشکار می‌شود، اما حتی در اینگونه نوشته‌ها نیز اصول بنیادی تفکر ابن سینا، همان اصول ارسطویی - مشایی است آمیخته با عناصر بارزی از بینش نوافلاطونی.
دراین میان گواهی‌دیگری از شهاب‌الدین یحیی بن حَبَش
سهروردی (۵۴۸ -۵۸۷ق ۱۱۵۳-۱۱۹۱/م) بنیان گذار فلسفه اشراق در دست است. سهروردی، با اشاره به در دست داشتن دفترهایی از ابن سینا که به «مشرقیین» نسبت داده می‌شود و به طور پراکنده و نامرتب موجود است، می‌گوید «این دفترها (کراریس)، هرچند (ابن سینا) آنها را به
مشرق نسبت می‌دهد، عیناً همان قواعد مشاییان و فلسفه عامّه است، جز آنکه وی برخی از عبارات آنها را تغییر داده، یا در برخی
فروع آن اندک تصرفی کرده است که برروی هم با کتابهای دیگرش چندان متفاوت نیست و با اصل مشرقی دوران دانشمندان خسروانی ارتباطی ندارد».
بنابراین گفته‌ها، سهروردی در آنچه از نوشته‌های «مشرقی» ابن سینا در دست داشته است، اندک نشانی از عناصر بینش اشراقی خود نمی‌یافته است.
از سوی دیگر خود ابن سینا نیز در نامه‌ای به ابوجعفر محمد بن حسین بن مرزبان الکیا می‌نویسد «من کتابی پرداختم و آن را کتاب الانصاف نام نهادم و در آن دانشمندان را به دو گروه تقسیم کردم: مغربیان و مشرقیان، و مشرقیان را به
معارضه با مغربیان وا داشتم و هرگاه دشمنی میانشان برمی‌خاست، من به انصاف می‌پرداختم. این
کتاب نزدیک به ۲۸
هزار مسأله را در بر می‌گرفت. من در آن جاهای دشوار فصوص (یعنی متون کتابهای ارسطو و مشاییان دیگر) را شرح و توضیح داده‌ام، تا پایان کتاب اثولوجیا با همه نکات انتقادپذیری (مَطعَن) که در آن یافت می‌شود و نیز در آن از اشتباهات
مفسّران سخن گفته‌ام و این کار را در اندک زمانی انجام دادم که اگر نوشته می‌شد بیست مجلد می‌گردید. این کتاب در بعضی از گریزها و هزیمتها از میان رفت».
ما در طرحی که از نظام فلسفی ابن سینا در اینجا عرضه می‌کنیم، آن را در زیر ۴ بخش می‌آوریم: هستی شناسی و
خداشناسی ،
جهان شناسی ،
روان‌شناسی و نظریه
شناخت و گرایش عرفانی.
مسأله
وجود و موجود و
پژوهش درباره این دو
مفهوم ، از آغاز فلسفی همواره فیلسوفان را به خود مشغول داشته و یکی از مهم‌ترین مباحث متافیزیک (مابعد
الطبیعه) بوده است. از فیلسوفان پیش از
سقراط گرفته تا افلاطون و سرانجام ارسطو و نیز فیلسوفان دورانهای بعدی، همگی به پژوهش درباره مفهوم وجود یا موجود پرداخته بوده‌اند. بدین‌سان جای شگفتی نیست که مسأله
شناخت هستی (اونتولوژی) در
تفکر فلسفی اسلامی نیز، از همان آغاز جای ویژه خود را داشته است.
اهمیت ویژه
شناخت هستی به
سنّت ارسطویی باز می‌گردد. ارسطو مسأله هستی یا موجود را بنیادی‌ترین موضوع پژوهش فلسفی شمرده است. وی در کتاب متافیزیک (مابعد
الطبیعه) خود، در یکجا می‌گوید «در واقع آنچه از دیرباز و اکنون و همیشه جست و جو شده است و همیشه مایه سرگشتگی است، این است که: موجود چیست؟». وی پیش از آن در جای دیگری، درباره موضوع اصلی متافیزیک گفته است: «دانشی است که به موجود چونان موجود (بماهو موجودٌ) و متعلقات و لواحق آن به خودی خود،
نگرش دارد». ابن سینا نیز، در پیروی از ارسطو، بر همین نكته تأكید مى‌نهد و در یكجا مى‌گوید «پس باید كه نخستین موضوع، موجود چونان موجود باشد» و در جای دیگر مى‌افزاید «پس نخستین موضوع این دانش (یعنى مابعدالطبیعه) موجود بماهو موجود است و مطالب آن اموری است كه به آن موجود بماهو موجود، بى هیچ شرطى ملحق و همراه مى‌شود».
بدین‌سان هستی‌شناسی
محور اصلی نظام فلسفی ابن سینا را تشکیل می‌دهد که هم در متافیزیک وی به معنای اعم و هم در خداشناسی او به معنای اخص آن، نقش تعیین کننده‌ای داراست؛ و این در حالی است که وی «هستی خدا» (آنیة اللّه) را نه
موضوع فلسفه نخستین، بلکه از مطالب آن می‌شمارد و می‌گوید «این (یعنی هستی خدا) نمی‌تواند موضوع باشد، زیرا موضوع هر دانشی، امری است مسلم‌الوجود در آن دانش که از احوال آن
بحث می‌کنند... و هستی خدا نمی‌باید در این
دانش همچون موضوع، مسلم باشد، بلکه جست و جو شده در این دانش است».
اما در عین حال، ابن سینا فلسفه نخستین (فلسفه اولی) را با «
حکمت » یکی می‌داند و آن را برترین
علم به برترین معلوم، یعنی
شناخت خدا می‌شمارد.
از سوی دیگر، فلسفه نخستین، نزد وی «علم کلّی» نامیده می‌شود، «زیرا چیزی که در آن بحث می‌شود، موجود کلّی است از آن جهت که موجود کلّی است و مبادی آن از آن جهت که موجود کلّی است - مانند
علت و
معلول و کثرت و وحدت و...».
اکنون ابن سینا، مسائل
شناخت هستی را از خود مفهوم «هستی یا موجود و وجود» آغاز می‌کند. وجود و موجود بدیهی‌ترین مفاهیمند و درباره هستی یا وجود و موجود هیچ توضیحی جز نام خود آنها نمی‌توان داد. «موجود را جز با نام آن نمی‌توان شرح داد، آن نخستین مبداً هرگونه شرحی است، پس برای آن شرحی نیست، بلکه صورت آن بی میانجی چیزی در
ذهن (نفس) جای می‌گیرد».
وی همین معنی را در جای دیگری اینگونه بیان می‌کند و می‌گوید «موجود و شی و ضروری چیزهاییند که معانی آنها به نحوی آغازین در ذهن نگاشته (مرتسم) می‌شوند، و این ارتسام چیزی نیست که دست یافتن به آن نیازمند به چیزهای
شناخته شده‌تر از آنها باشد».
ابن سینا در نوشته فارسی خود نیز می‌گوید «هستی را
خرد خود بشناسد بی حد و بی رسم که او را حدّ نیست که او را
جنس و
فصل نیست که چیزی از وی عام تر نیست و ورا
رسم نیست، زیرا که چیزی از وی معروف تر نیست».
اما از سوی دیگر ابن سینا مفهوم وجود یا موجود را به معنایی بسیار گسترده می‌گیرد و دامنه مفهوم آنها را شامل هر آنچه واژه «هست» درباره آن به کار می‌رود، یا مطلق وجود، می‌داند و می‌گوید عامه مردم می‌پندارند که موجود همان
محسوس است و آنچه حس بدان دست نیابد، موجود نیست، یا آنچه مانند
جسم در مکانی یا وضعی نیست، از هستی بهره‌ای ندارد. این سخنی
باطل است، زیرا مفاهیم کلی، هرچند محسوس نیستند، مفاهیم معقولند و بدین سان به گونه‌ای واژه «هست» را می‌توان درباره آنها به کار برد. مثلاً مفهوم «
انسان » از حیثی که دارای
حقیقت یگانه‌ای است، یا بهتر بگوییم، از حیث حقیقت اصلی آن که بسیاری در آن راهی ندارد، محسوس نیست، بلکه معقول صرف است و این امر در مورد هر «کُلّی» صادق است.
بدین‌سان موجود واژه‌ای است که می‌توان آن را درباره همه چیز، چه محسوس چه غیر محسوس، به کار برد، زیرا «موجود
طبیعتی است که حمل آن بر هر چیزی راست می‌آید، چه آن چیز
جوهر باشد یا غیر آن».
از سوی دیگر صدق مفهوم هستی، نزد ابن سینا، بر مصادیق آن یکسان یا به تواطؤ نیست، بلکه مفهومی است «مُشَکّک»، یعنی مفهومی که صدق آن بر افرادش به کمی و بیشی و شدت و ضعف است. مسأله «تشکیک» در وجود نقش تعیین کننده‌ای در هستی شناسی و به ویژه خداشناسی ابن سینا دارد. ابن سینا هنگام سخن درباره مقولات دهگانه ارسطویی، می‌گوید: «هستی بر این دَه نه چنان افتد که حیوانی بر مردم و بر اسب که یکی را حیوانی بیش از دیگر نَبُوَد و نه چنان سپیدی بر برف که یکی را بیش از دیگر نیست تا متواطی بودی، که این چنین را متواطی خوانند که بر چیزهای بسیار به یک معنی افتد، بی هیچ اختلاف؛ بلکه هستی نخست مَر جوهر را هست و به میانجی جوهر مرکمیت و
کیفیت و اضافات را و به میانجی ایشان مر آن باقی را؛ و هستی سیاهی و سپیدی و درازی و پهنایی چنان نیست که هستی
زمان و تغیر که ایشان را ثبات است و زمان و تغیر را ثبات نیست. پس هستی بر این چیزها پیش و پس افتد و به کمابیشی، هر چند بر یک معنی افتد و چنین را مُشکّک خوانند».
و نیز در جای دیگری می‌گوید «
هستی معنایی است که بر چیزها به پیشینی و پسینی می‌افتد و برخی از هستی بهره استوارتری داراست، مانند جوهر و آنچه به خود ایستاده (قائم بنفسه)» و «هستی در آنچه دارای وجود است، مختلف نیست، بلکه اگر اختلافی هست در استواری (تَأکُّد) و ضعف است».
مسأله مهم دیگر در فلسفه ابن سینا که می‌توان آن را محور اصلی هستی شناسی و نیز
نظام جهانی وی به شمار آورد، تمایز یا فرق میان هستی و چیستی (وجود و ماهیت) است. هر چند وی درباره این مسأله به
پژوهش مستقلی نمی‌پردازد، چنانکه گویی آن را امری بدیهی و بی‌نیاز از
استدلال و
برهان می‌شمارد، با وجود این، هر گاه که در مسیر پژوهشهای خود به آن برمی‌خورد، به اهمیت تمایز وجود و ماهیت صریحاً و مصرّانه تأکید می‌کند. شاید درست باشد اگر بگوییم که این اصرار و تأکید او بر این تمایز بدان سبب است که وی بسیاری از مباحث
الهیات (تئولوژی) و نیز جهان شناسی خود را برپایه این اصل استوار می‌سازد. اکنون می‌توان پرسید که سرچشمه اصل سینایی تمایز هستی و چیستی را در کجا باید جست و جو کرد؟ در پاسخ می‌توان گفت که
هسته اساسی آن نزد ارسطو یافت می‌شود. ارسطو در این باره می‌گوید «اما انسان چیست (یا چیستی انسان) و انسان هست (یا هستی انسان) دو معنای مختلفند»، اما این تمایز نزد ارسطو تمایزی منطقی است، در حالی که ابن سینا این تمایز منطقی را گسترش می‌دهد و به تمایزی هستی شناسانه (اونتولوژیک) مبدل می‌سازد. سرچشمه دیگر این اصل را احتمالاً باید نزد
فارابی جست و جو کرد که ابن سینا گفته‌های وی را در یاد داشته است.
فارابی درباره تمایز هستی و چیستی اشیاء می‌گوید «چیزها، هر یک دارای چیستی (ماهیت) و هستی (هویت) است و چیستی آن نه هستی آن است، نه داخل در هستی آن؛ اگرماهیت انسان، هستی (هویت) او می‌بود، تصور ماهیت انسان، تصوری از هستی (عینی) می‌بود و اگر
تصور می‌کردی که
انسان چیست، همانا
تصور می‌کردی که این انسان (موجود) است و هستی آن را می‌دانستی...» و «نیز هستی داخل در ماهیت این چیزها نیست، وگرنه گونه‌ای تحقق بخش (مُقَوِّم) آن می‌بود که تصور
ماهیت بی‌آن کامل نمی‌شد و در
توهّم نیز جدا کردن هستی از چیستی ناممکن می‌بود. پس وجود و هویت در موجودات، در شمار مُقَوّمات نیست و از
عوارض لازم است».
ابن سینا نیز در تأکید بر تمایز وجود و ماهیت، اندیشه‌های فارابی را دنبال می‌کند و به شکلهای گوناگون آن را توضیح می‌دهد و از هر فرصتی برای تأکید آن
بهره می‌گیرد. در یکجا می‌گوید «اما هستی، ماهیت چیزی و جزئی هم از ماهیت چیزی نیست؛ یعنی چیزهایی که دارای ماهیتند، هستی (وجود) داخل در
مفهوم آنها نیست، بلکه بر آنها روی می‌دهد.
و برای اثبات این امر در جای دیگری می‌گوید: «پس از آنکه بر تو آشکار شد که مثلث از خط و سطح است، ولی آشکار نشد که موجود است، آنگاه معنی
مثلث را می‌فهمی و
شک می‌کنی در اینکه آیا در میان واقعیات بیرونی
موصوف به هستی هست، یا موجود نیست».
بدین سان وجود نزد ابن سینا تحقق بخش (مُقَوّم) یا
شکل دهنده ماهیت نیست، زیرا «هستی، همه چیزها را همچون مُقَوّم آنها و داخل در
ماهیت آنها، در بر نمی‌گیرد».
ابن سینا مکرراً ۳
اصطلاح مُقَوّم، لازم و
عارض را به کار می‌برد، از این رو نقل توضیح خود وی از این مفاهیم سودمند است. وی می‌گوید «هر محمولی بر چیزی از چیزها که مطابق
ذات آن نیست، یا مُقوّم است، یا لازم، یا عارض، مُقَوّم آن است که در ماهیت چیزی داخل می‌شود و ماهیتش از آن چیز و غیر آن گِرد می‌آید. لازم (همراه) آن است که چیزی پس از تحقق ذاتش ناگزیر بدان موصوف می‌شود، از آن رو که
تابع ذات آن است نه از آن رو که داخل در
حقیقت ذات آن است.
عارض آن است که چیزی بدان موصوف می‌شود، جز اینکه لازم نیست که آن چیز همیشه بدان موصوف باشد؛ مُقوّم و لازم در این
امر شریکند که هر یک ازآنها از شیء جدا نمی‌شود؛
لازم و عارض در این امر شریکند که هر یک از آنها بیرون از حقیقت شیء است و سپس به آن می‌پیوندد. نمونه «مُقَوّم» شکل بودن برای مثلّث و جسم بودن برای انسان است؛ نمونه «لازم» مساوی بودن زاویه‌ها با دو قائمه در مثلّث است؛ نمونه «عارض» پیری و جوانی
انسان و احوال دیگری است که بر وی روی می‌دهند».
ابن سینا به دنبال تأکید بر
تمایز وجود و ماهیت، بر عروض وجود بر ماهیت تأکید می‌کند و در یکجا می‌گوید «
طبیعت موجود چونان
طبیعت موجود ، در حدّ و رسم معنای یگانه‌ای است و ماهیات دیگر نیز غیر از خود
طبیعت وجودند، زیرا چیزهاییند که وجود بر آنها عارض می‌شود و لازم (همراه) آنهاست، مانند انسانیت؛ چون انسانیت ماهیت است و خود وجود نیست. وجود نیز جزیی از آن نیست، بلکه وجود بیرون از تعریف (حدّ) آن و پیوند شونده به ماهیت آن... و عارض بر آن است»
بدین سان ابن سینا تصریح می‌کند که «ماهیت چیزی غیر از هستی (آنیة) آن است، زیرا انسان بودن غیر از موجود بودن اوست»
و نیز «هرچه دارای ماهیت است معلول است و هستی (آنیت) معنایی است که از بیرون بر آن عارض می‌شود»
و «همه ماهیات، وجودشان از بیرون است و وجود عَرَض در آنهاست، زیرا تحقق بخش (مُقَوِّم) حقیقت یا ماهیت هیچ یک از آنها نیست».
وی در نوشته فارسی خود نیز همین نکته را تکرار می‌کند و می‌گوید «پس این دَه را (یعنی مقولات را) ماهیتی است که نه از چیزی بُوَد، چون بودن‌ِ چهار، چهار، یا بودن‌ِ وی شماری بدان صفت که هست و هستی او را «اِنیت» خوانند به تازی؛ و ماهیت دیگر است و اِنیت دیگر، و اِنیت، ایشان را جدا از ماهیت است که معنی ذاتی نیست، پس معنی‌ِ عَرَضی است».
در اینجا شایسته است به این نکته اشاره کنیم که واژه «اِنیت» یا «آنیت» شکل عربی شده واژه یونانی einai یا در
تلفظ یونانی دوره بیزانس inai است. مثلاً اسحاق بن حنین همواره این واژه یونانی را به شکل «آنیة» به کار می‌برد.
در اینجا
واژه یونانی hoti to ارسطو (یعنی: که هست) به «اِن‌َّ» و واژه einai to (یعنی هستی) به «آنیة» برگردانده شده است؛
نزد ابن سینا واژه یونانی on یعنی «موجود» را به همان شکل اصلی آن می‌یابیم. وی در الشفاء می‌گوید: اگر تحقیق کنی نخستین صفت واجب الوجود این است که او «اُن‌ْ و موجود است».
در هر دو متن این واژه به صورت «اِن‌َّ» در آمده است، ولی درست نیست.
فارابی ، پیش از آن این واژه یونانی را به کار برده و آن را با «اِن‌َّ» در عربی به یک معنا شمرده است.
در هستی شناسی ابن سینا، همه موجودات یکسان از مفهوم «هستی» برخوردار نیستند، بلکه برخی در این معنی سزاوارتر و شایسته‌تر از دیگرانند. بدین‌سان موجودات در مراتبی قرار دارند. ابن سینا در این باره می‌گوید «شایسته‌ترین چیزها برای هستی جوهرهایند، سپس عَرَضها، و جوهرهایی که در
اجسام نیستند شایسته‌ترین جوهرها برای وجودند، مگر
مادّه نخستین (هیولی الاولی)؛ زیرا این جوهرها سه‌گانه‌اند: مادّه،
صورت و جدا (مُفارِق) که نه جسم است و نه جزئی از
جسم و وجود آن ناگزیر است، زیرا جسم و اجزاء آن معلولند و انسان سرانجام به جوهری می‌رسد که علتی است ناپیوسته (به مادّه)، بلکه کاملاً جداست. پس نخستین‌ِ موجودات در شایستگی برای هستی، جوهر جدای‌ِ ناپیوسته به جسم است، سپس صورت است، سپس مادّه است، و این هر چند سببی برای جسم است، اما سببی
بخشنده هستی نیست، بلکه یک پذیرا (مَحل) برای حصول هستی است. جسم دارای هیولی و افزون بر آن دارای صورت است که از هیولی کامل‌تر است. پس از اینها عَرَض می‌آید؛ و در هر طبقه‌ای از این طبقات، شماری از موجودات یافت می‌شوند که در
هستی متفاوتند».
از سوی دیگر، ابن سینا موجودات را در دو رده دیگر، یعنی جوهرها و عرضها قرار می‌دهد. جوهرها به خود ایستاده‌اند (یا قائم به خودند) و عرضها وابسته به آنهایند. وی درباره این معنا می‌گوید؛ «هستی برای شیء یا به خودی خود است (بالذّات)، مانند انسان بودن انسان، یا بالعَرَض است، مانند
سفید بودن زید. چیزهایی که بالعرضند حد ندارند. ما اکنون آن را رها می‌کنیم و به موجود و وجودی که به خودی خود (یا بالذّات) است می‌پردازیم. نخستین اقسام‌ِ موجودات‌ِ به خودی خود (بالذّات واژه‌ای است که مترجمان عرب در برابر واژه یونانی hauto Kath (به خودی خود) برگزیده‌اند) جوهر است. زیرا موجود بر دو قسم است: یکی موجود در چیزی دیگر است که آن چیز در خودش دارای تحقّق هستی و نوع است، اما این وجود نه مانند وجود جزئی از آن چیز است، بی‌آنکه جداییش از آن چیز روا باشد، این همانا موجود در موضوع (زیر نهاده) است. دوّم موجودی که در هیچ یک از اشیاء به این صفت نیست و به هیچ روی در موضوعی نیست، این همانا
جوهر است».
ابن سینا درباره «موضوع» و فرق آن با «محل» (پذیرا) می‌گوید: موضوع آن است که به خود و نوعیت خود ایستاده (قائم) باشد و سپس سبب شود که چیزی به وسیله آن در آن قائم شود، اما نه مانند جزئی از آن.
اکنون پس از بررسی مفهوم هستی و شکلهای آن، ابن سینا مبحث دیگری را وارد هستی شناسی خود می‌کند که در نظام فلسفی او اهمیت بسیار دارد، به ویژه از آن رو که این مسأله با خداشناسی او
پیوند تنگاتنگ دارد و شاید بتوان آن را زیر ساخت خداشناسی او به شمار آورد. بدین‌سان خداشناسی (تِئولوژی) ابن سینا در واقع بر پایه هستی شناسی (اونتولوژی) او برپا می‌شود و مکمّل آن است. ابن سینا
نخست موجود را به دو گونه بنیادی تقسیم می‌کند:
ممکن و
واجب (شاید بود و بایست بود). وی در این باره چنین می‌گوید: «هر موجودی، اگر از لحاظ ذاتش به آن بنگری، بدون ملاحظه غیر آن، یا چنان است که وجود برای آن، در خودش (فی‌نفسه) واجب است، یا چنین نیست. اگر واجب است. پس آن حقیقت‌ِ در خود است، آنکه وجودش از خودش واجب است و قَیوم است؛ اما اگر واجب نیست، نشاید گفت که آن به خودی‌ِ خود
ممتنع است، پس از آنکه فرض شد که موجود است؛ بلکه اگر به اعتبار ذاتش شرطی همراه آن شود، مانند شرط نبودِ علّتش، ممتنع می‌شود، یا مانند شرط وجود علّتش که آنگاه واجب می‌گردد؛ اما اگر هیچ گونه شرطی همراه آن نشود (نه تحقّق علّت و نه عدم آن) آنگاه امر سومی برای آن باقی می‌ماند که همانا «امکان» است. بدین‌سان نظر به ذاتش چیزی است که نه واجب است نه ممتنع. پس هر موجودی: یا واجب الوجود به خود (بذاته) است یا ممکن الوجود به خود. آنچه حق‌ِّ آن در خودش امکان است، از خودش موجود نمی‌شود، زیرا وجودش از خودش، از آن حیث که ممکن است، بر عدمش برتری ندارد، اما اگر یکی از آن دو برتری یابد، به سبب حضور یا
غیبت چیز دیگری است. پس هستی هر ممکنی از دیگری می‌آید».
ابن سینا در جای دیگری درباره دو مفهوم «واجب الوجود» و «ممکن الوجود» توضیح بیشتری دارد که می‌گوید «واجب الوجود الوجود موجودی است که هرگاه ناموجود فرض شود، تناقضی پدید می‌آید و ممکن الوجود آن است که اگر ناموجود فرض شود، تناقضی پدید نمی‌آید، پس واجب الوجود هستی بایسته (ضروری الوجود) است، ممکن الوجود آن است که در آن به هیچ روی بایستگی (ضرورت) نیست، نه در هستی و نه در نیستی آن».
سپس ادامه می‌دهد که «واجب الوجود یا به خود واجب است یا به خود واجب نیست، اما واجب الوجود به خود، آن است که به سبب خودش هست نه به سبب چیز دیگری، هر چه باشد، و از فرض عدم آن تنافضی پدید می‌آید، اما واجب الوجودِ نه به خودش (لابذاته) آن است که اگر چیز دیگری که غیر از آن است، فرض شود واجب می‌گردد. مثلاً «چهار» واجب الوجود به خود نیست، اما با فرض دو و دو چنین است، یا احتراق، واجب الوجود به خود نیست، اما با فرض برخورد نیروی فاعل
بالطبع و نیروی منفعل
بالطبع - یعنی آنچه می‌سوزاند و آنچه می‌سوزد- (واجب الوجود) می‌شود» (یعنی واجب الوجود بالغیر).
اشاره شد، که مبحث واجب الوجود و ممکن الوجود، در هستی شناسی ابن سینا پیوند تنگاتنگ با خداشناسی وی دارد. خداشناسی ابن سینا، بر پایه هستی شناسانه «واجب و ممکن» به شکلهای گوناگون در شفا، نجات، اشارات و نیز نوشته‌های کوچک‌تر وی عرضه می‌شود. در یکی از این نوشته‌های کوچک گفته می‌شود که «پس موجودات، یا واجب الوجودند یا ممکن الوجود؛ و واجب الوجود نیز یا به خود است (بذاته) یا به غیر خود. آنکه به خود (واجب الوجود) است، خداست (اله)، و آنکه به غیر خود (واجب الوجود) است، علّتش واجب الوجود به خود است و در
ذات خود ممکن الوجود و به غیر خود واجب الوجود است؛ و تواند که به غیر خود ممکن الوجود باشد، اگر علتش آن را ایجاد نکند و اگر آن را ایجاد کرد، به وسیله آن واجب الوجود می‌شود و امکان وجودش از سوی آن دیگری از میان برداشته می‌شود، جز اینکه امکان وجودش به خود، همچنان از اوست، چون این امکان حقیقت و جوهر آن است و جوهریت
هرگز از میان برداشته نمی‌شود».
در پیوند با خداشناسی ابن سینا، ما به گفته
ژرف و شگفت‌انگیزی از او برمی‌خوریم که می‌گوید «عقلهای انسانها کُنه و حقیقت «نخستین» (یعنی خدا) را
ادراک نمی‌کنند. او را حقیقتی است که نزد ما نامی برای آن نیست. بایستگی هستی (وجوب‌ِ وجود) یا شرح اسم آن حقیقت است یا لازمی از لازمهای آن و این البته ویژه‌ترین و نخستین لازمهای آن است، زیرا در او بدون میانجی لازم دیگری، یافت می‌شود... و همچنین یکتایی (وحدت) نیز از ویژه‌ترین لازمهای اوست، زیرا وحدت‌ِ حقیقی از آن‌ِ اوست و آنچه جز اوست دارای چیستی و هستی (ماهیت و آنیت) است».
با وجود این، ابن سینا مفهوم «واجب الوجود» را
سنگ زیربنای خداشناسی خود قرار می‌دهد. هستی در
واجب الوجود از لوازم ذات و او موجب آن است. ذات او واجبیت است و خود او
علت هستی است، در حالی که هستی در هر چیز دیگری داخل در ماهیت آن نیست، بلکه از بیرون بر آن روی می‌دهد و از لوازم آن به شمار نمی‌رود. ذات او (واجب الوجود) واجبیت است، یعنی وجود بالفعل نه مطلق‌ِ وجود، بلکه آن از لازمهای اوست.
حق آن است که وجودش از خودش است، بنابراین خدا حق‌ّ است و هر آنچه جز اوست باطل است. همچنانکه برای واجب الوجود برهانی نیست و جز از راه خودش
شناختنی نیست، چنانکه خودش می‌گوید «
الله گواهی می‌دهد که الهی جز او نیست».
او را چیستی نیست، بلکه دارای هستی (آنیت) است، زیرا هر دارای ماهیتی معلول است، چون وجودش از خودش نیست، بلکه از دیگری است. و وجود مطلقی که بالذّات است، البته معلول نیست. پس وجوب‌ِ وجود، ماهیتّی جز هستی ندارد.
ابن سینا همواره بر این نکته تأکید می‌کند که واجب الوجود، هستی محض است و دارای چیستی (ماهیت) نیست. وی این نکته را به روشنی تمام در دانشنامه علائی بررسی می‌کند و می‌گوید «آنچه وراء ماهیت جز اَنّیت (هستی) است، نه واجب الوجود است، و پیدا شده است که هر چه ورا ماهیت جز انّیت بُوَد، انّیت ورا معنی‌ِ عَرَضی بود، و پیدا شده است که هر چه ورا معنی‌ِ عَرَضی بود، ورا علّت بود، یا ذات آن چیز که وی عَرَض اندر وی است یا چیزی دیگر. و نشاید که ماهیتی بود مَر واجب الوجود را که علت انّیت بود، زیرا که اگر آن ماهیت را هستی بُوَد تا از وی انّیت آمده بُوَد، پس این هستی دوم به کار نَبوَد و سؤال اندر هستی پیشین قائم است و اگر ورا هستی نَبُوَد، نشاید که وی علت هیچ چیز بُوَد که هر چه ورا هستی نیست، وی علت نَبُوَد و هر چه علت نبود، علت هستی نَبُوَد، پس ماهیت واجب الوجود، علت انّیت واجب الوجود نَبُوَد، پس علت وی چیزی دیگر بُوَد، پس انّیت (هستی) واجب الوجود را علّت بُوَد، پس واجب الوجود به چیزی دیگر هست بُوَد و این محال است».
ابن سینا در جای دیگری نتیجه می‌گیرد که «پس پدید آمد که مرعالَم را اَوَّلی است که به عالم نماند و هستی عالَم از وی است و وجود وی واجب است و وجود محض است و همه چیزها را وجود از وی است»
و خلاصه واجب الوجود را وجود، ماهیت است».
از صفات دیگر واجب الوجود، یکتایی یا
وحدت اوست، زیرا واجب الوجود به حسب تعین ذاتش یکتاست و به هیچ روی مفهوم واجب الوجود را درباره بسیاری (
کثرت ) نمی‌توان به کار برد، زیرا اگر ذات واجب الوجود بر هم نهاده از دو چیز، یا چیزهای به هم گرد آمده بود، آنگاه وی به وسیله آنها واجب می‌شد و یکی از آنها، یا هر یک از آنها، پیش از واجب الوجود و مُقَوِّم او می‌بود. بنابراین واجب الوجود، نه در معنی و نه در
کمیت منقسم نمی‌شود.
صفت دیگر واجب الوجود این است که در هیچ چیزی، مشارِک ماهیت آن چیز نیست، زیرا ماهیت متعلّق به هر چیزی جز او، مقتضی‌ِ
امکان وجود است؛ در حالی که
وجود ، ماهیت چیزی نیست؛ یعنی چیزهایی که دارای ماهیتند، وجود داخل‌ِ در
مفهوم آنها نیست، بلکه از بیرون بر آنها روی می‌دهد. بنابراین، واجب الوجود در هیچ یک از چیزها، در معنای جنسی یا نوعی، شرکت ندارد و بدین‌سان نیازی ندارد که از آنها به معنای فصلی یا عرضی، جدا باشد، بلکه به خودی خود، جداست. پس ذات وی را تعریفی (حدی) نیست، چون
جنس و
فصل ندارد.
و سرانجام واجب الوجود نه همانند دارد، نه
ضد ، نه جنس است نه فصل و
تعریف نیز ندارد و هیچ اشاره‌ای به او جز از راه
عرفان ناب عقلی ممکن نیست.
واجب الوجود همچنین تام‌ّالوجود است، زیرا هیچ چیزی را از هستی خود و کمالهای هستی خود کم ندارد و هیچ چیزی از جنس هستی او بیرون از هستی او نیست که برای غیر او یافت شود (چنانکه در مورد غیر او روی می‌دهد)، بلکه باید گفت که واجب الوجود فوق تمام است، زیرا نه تنها دارای وجودی است که اوراست، بلکه همچنین هر وجودی
فضل وجود او (یعنی تبعی وجود اوست و در مرتبه وجود او نیست) و برای او و صادر شده از اوست. واجب الوجود همچنین به خود،
خیر محض است، زیرا خیر آن است که هر چیزی مشتاق آن است و آنچه هر چیزی
مشتاق آن است، هستی یا کمال هستی در
قلمرو هستی است. هیچ کس مشتاق عدم چونان عدم نیست، بلکه مشتاق عدمی است که یک هستی یا کمال هستی را همراه دارد. پس آنچه که در حقیقت موضوعه شوق است، هستی است. بنابراین هستی خیر
محض و کمال محض است. شرّ ذات ندارد، بلکه یا
عدم جوهر است یا عدم صلاحی برای آن جوهر است، پس هستی خیریت است، و کمال هستی خیریت هستی است و وجودی که عدم همراه آن نیست - نه عدم جوهر، نه عدم چیزی برای جوهر - بلکه همیشه بالفعل است، او خیر محض است. هر واجب الوجودی همچنین حق است، زیرا حَقیت و حقیقت هر چیزی، ویژگی وجود اوست که در او متحقق است، بنابراین حق‌تراز واجب‌الوجود یافت نمی‌شود.
واجب الوجود همچنین عقل محض است، زیرا ذاتی است از هر لحاظ جدا از ماده. سبب آنکه چیزی معقول نشود، مادّه و علایق مادّه است، در حالی که وجود صوری، همان وجود عقلی است (یعنی صورت شیء است که معقول است) و این وجودی است که چون در چیزی تحقق یافت، آن چیز، به وسیله او دارای عقل می‌شود، زیرا آنچه که از معقول شدن چیزی مانع می‌شود، مادّه و علایق آن است، همان گونه که مانع
عقل شدن آن است. پس آنچه که دور از مادّه و علایق آن باشد و متحقّق به هستی جدا از مادّه باشد، معقول‌ِ ذات خویش است و چون بذاته‌ِ عقل است و نیز بذاته معقول، پس معقول ذات‌ِ خویش است و بدین سان ذات او عقل و عاقل و معقول است. و این نه از آن روست که در ذات او کثرتی یافت می‌شود، زیرا وی از آن رو که هویت مجرّدی است، عقل است و از آن رو که گفته می‌شود که هویت مجرد آن برای خودش است، پس معقول خویش است و از آن رو که گفته می‌شود که ذاتش دارای هویتی مجرّد است، پس عاقل ذات خویش است، زیرا معقول آن است که ماهیت مجرد آن برای چیزی باشد و عاقل آن است که دارای ماهیت مجردی برای چیزی باشد. بنابراین نخستین (اوّل، یعنی خدا، واجب الوجود) به اعتبار آنکه دارای ماهیتی مجرد برای چیزی است، عاقل است و به اعتبار آنکه ماهیت مجرد او برای چیزی است، معقول است و این چیز ذات اوست. به دیگر سخن، عاقل است، چون که دارای ماهیت مجردی است برای چیزی که آن چیز ذات اوست؛
واجب الوجود همچنین
عشق و عاشق و معشوق است، زیرا، به گفته ابن سینا «برترین شادمان از چیزی، همانا «نخستین» (
خدا ) است که به خود
شادمان است، زیرا شدیدترین ادراک را به چیزی دارد که دارای شدیدترین کمال است، چیزی که دور از
طبیعت امکان و عدم است. عشق حقیقی همانا شادمانی ناشی از تصور حضور یک ذات است؛ شوق نیز جنبشی به سوی تکمیل این شادمانی است، هنگامی که صورت از جهتی نمودار شده باشد، چنانکه در خیال و از جهتی نمودار نشده باشد، چنانکه اتفاق می‌افتد که در حس‌ّ نمودار شده است. نخستین (خدا) عاشق خویش و معشوق خویش است، چه دیگری به وی عشق ورزد یا نورزد، اما چنین نیست که دیگری به وی عشق نمی‌ورزد، بلکه او معشوق برای خویش و از خویش است و معشوق بسیاری چیزهای دیگری غیر از خود»
در جای دیگری هم می‌گوید «واجب الوجود که در نهایت کمال، زیبایی و درخشندگی است، ذات خویش را به همان غایت درخشندگی و زیبایی تعقل می‌کند، با تمام تعقل و با تعقل عاقل و معقول بدان گونه که هر دو در حقیقت یکیند، خودش برای خودش بزرگ‌ترین عاشق و معشوق و بزرگ‌ترین لذت بخش و لذت برنده است».
ابن سینا این مسأله را به شیوه ویژه خود توضیح می‌دهد. نخست اینکه واجب الوجود به هر چیزی به نحوی کلّی آگاهی دارد و با وجود این هیچ چیز شخصی و جزئی یا هیچ ذره‌ای در آسمان و زمین از آگاهی او دور نمی‌ماند. ابن‌سینا این نکته را از شگفتیهایی می‌شمارد که تصور آن نیازمند به داشتن
لطف قریحه است.
از سوی دیگر واجب الوجود چون به خود بیندیشد (یا ذات خود را تعقل کند) و نیز بیندیشد که از مبدأ هر موجودی است، همزمان به نخستین موجودات صادر از خودش و نیز آنچه از آنها پدید می‌آید، می‌اندیشد، و هیچ‌چیزی از چیزها پدید نمی‌آید، مگر آنکه از جهتی از سوی او واجب شده باشد. خدا امور جزئی از آن حیث که کلیند، یعنی از آن حیث که دارای صفاتند، ادراک می‌کند.
ابن سینا در جای دیگری درباره علم یا آگاهی خدا می‌گوید: «
علم » نخستین (خدا) از ذات اوست و ذات او سبب همه چیزها در مراتب گوناگون آنهاست. آگاهی او به اشیاء، خود وجود اشیاء است. او از چیزهایی که هنوز هست نشده‌اند، آگاه است و وقتها و زمانهای آنها را نیز می‌شناسد و چون هست شدند، آگاهی او به آنها تجدید نمی‌شود، چنانکه از راه وجود آنها بر آگاهی او افزوده شود. وی هر موجود جزئی یا شخصی را به نحوی کلّی و با
شناختی بسیط می‌شناسد و نیز وقتی را که آن موجود در آن پدید می‌آید، به نحوی کلی می‌شناسد، یعنی افراد یا اشخاص زمان را مانند اشخاص هر چیزی به نحوی کلی می‌شناسد، همان گونه که مثلاً این
کسوف را به نحوی کلّی می‌شناسد و نیز مدت میان دو کسوف و احوال و افعال و دگرگونیها و اختلاف احوال هر شخصی را نیز به نحوی کلّی می‌شناسد. آگاهی وی زمان نمی‌پذیرد و گذشته، اکنون و آینده در علم او داخل نمی‌شوند.
ابن سینا نحوه یا آگاهی خدا را، در سنجش با آگاهی ما اینگونه توضیح می‌دهد که آگاهی یا علم «نخستین» (خدا) مُستَفاد از موجودات نیست، بلکه مستفاد از ذات اوست. آگاهی (علم) او سبب هستی موجودات است و نشاید که در آگاهی او دگرگونی روی دهد. در حالی که آگاهی ما انسانها مستفاد از چیزهای بیرون از ماست. سبب آگاهی ما وجود اشیاء است و از آنجا که ما جز جزئیات دگرگون شونده را ادراک نمی‌کنیم، پس آگاهی ما دگرگون شونده است و چون اشیاء
باطل می‌شوند، آگاهی ما نیز باطل می‌شود. نمونه اینکه آگاهی (یا علم) خدا سبب هستی موجودات است، آگاهی یک انسان از صورت یک ساختمان است که سپس مطابق آن صورت، ساختمانی برپا می‌سازد، نه مانند کسی که از صورت ساختمانی بالفعل برپا شده آگاه است. پس چون علم
خدا سبب هستی موجودات از اوست، بدون افزار یا اراده نوشونده (بلکه موجودات تابع دانسته‌های او هستند)، معنای این گفته درست است که «کُن فَیکون». علم یا آگاهی نزد خدا، خودِ اراده است، زیرا این دانسته‌ها (معلومات) مقتضای ذات اوست و این معنا همان معنای
اراده است.
پس خوداندیشی خدا (یا خودِ تعقّل وی ذات خویش را)، همانا وجود اشیاء از اوست و خودِ وجود این اشیاء، خود معقولیت آنها برای اوست، بدان‌گونه که همه صادر از اوست. خدا از اشیاء آگاه است نه بدان نحو که اشیاء در
ذات او حاصل شوند (همان گونه که ما از آنها آگاه می‌شویم)، بلکه بدان نحو که اشیاء صادرِ از ذات او هستند و ذات او سبب آنهاست. فزودگی (اضافه) این معقولات به او یک فزودگی محض عقلی است، یا تنها فزودگی معقول بر عاقل، نه یک فزودگی به هر گونه که باشد، یعنی نه از حیث وجود آنها در واقعیت بیرونی یا از آن حیث که در یک عقل یا
نفس موجودند، یا فزودگی صورتی به ماده‌ای یا عرضی به موضوعی، بلکه فزودگی معقول مجرّدی بی‌زیادتی، یعنی اینکه او فقط به آنها می‌اندیشد یا آنها را تعقل می‌کند.
نظریه فیض یا صدور: جهان شناسی ابن سینا بر پایه هستی - خداشناسی وی برپا می‌شود. در این پهنه نیز عناصر اصیل بینش ارسطویی با عناصر مهمی از بینش نوافلاطونی در هم می‌آمیزند و سلسله مراتب شکوهمندی در پهنه
جهان شناسی تشکیل می‌دهند. چنانکه گفته شد، مهم‌ترین ویژگی واجب الوجود خود آگاهی یا خوداندیشی او، یا به تعبیر دیگر، تعقل او ذات خویش راست. واجب الوجود عقل محض است که ذات خود را تعقل می‌کند و می‌داند که وجود کل‌ّ جهان لازم است که از وی پدید آید، زیرا وی به
ذات خود جز چونان
عقل و نخستین
مبدأ نمی‌اندیشد و به هستی کل جهان از وی به اینگونه می‌اندیشد که خود را مبدأ آن می‌داند. از سوی دیگر، در ذات او مانعی یا اکراهی برای صدور جهان از وی نیست و ذات او از این آگاه است که کمال و عُلُوّ او به گونه‌ای است که خیر از وی فرا می‌ریزد (یفیض‌ُ) و این از لوازم جلالت اوست که معشوق اوست. بنابراین مبدأ نخستین از فیضان کل‌ّ جهان از وی خشنود است. اما نخستین خوداندیشی (تعقّل بالذّات) او این است که خویشتن خویش را تعقل می‌کند که به خود مبدأ نظام خیر درهستی است و وی از این
نظام خیر در وجود آگاه است.
بدین سان هر چیزی که از واجب الوجود صادر می‌شود، با میانجی تعقل یا عقلیت او به آن است و خودِهستی این صورت معقول نزد واجب الوجود، خودِ عقلیت خدا به آن است، یا به دیگر سخن، معقولیت‌ِ آن صورت، خودِ وجود آن از واجب الوجود است و بدین سان از آن حیث که موجود است، معقول است و از آن حیث که معقول است، موجود است.
درباره چگونگی پیدایش جهان، ابن سینا متناوباً واژه‌های «فیض یا فَیضان»، «اِنبِجاس» (فراریزش)، «صدور»، «
ابداع » و «خَلق» را به کار می‌برد، اما از این میان واژه‌های «
فیض » و «فیضان» و «صدور» بیش از همه به کار می‌روند. چنانکه می‌دانیم، «انبجاس»، «فیض یا فیضان» اصطلاحاتی نوافلاطونی است که اصل آنها به خود افلوطین (پلوتینوس) باز می‌گردد. سبب صدور موجودات از واجب الوجود، چنانکه گفته شد، خوداندیشی خدا و نیز اندیشیدن او به نظام بهترین در وجود کل جهان است. ابن سینا می‌گوید این معنا، به اعتبار پیدایش موجودات از مبدأ نخستین «اِنبِجاس» نامیده می‌شود و به اعتبار پیوند یا نسبت مبدأ نخستین با موجودات «ابداع» نامیده می‌شود.
از سوی دیگر، ابداع نزد ابن سینا مفهومی برتر دارد، زیرا به گفته او «ابداع آن است که از چیزی برای دیگری هستی پدید آید که (آن هستی) تنها متعلق به اوست، بدون میانجی مادّه یا افزار یا زمان، ابداع دارای مرتبه برتری از
احداث و
تکوین است»
اکنون واجب الوجود به خود از همه جهات یکی و
یگانه است و صدور موجودات از وی به نحو لزوم است و از یکی چونان یکی، تنها یکی لازم می‌شود (اصل: الواحدُ لایصدُرُ عنه‌ُ الواحِدُ). از سوی دیگر، هنگامی که می‌گوییم «نخستین (خدا، اوّل) عقل است، منظور عقل به معنای
بسیط است، نه به معنای مفصل، چنانکه معقولات بیرون از ذات او باشند؛ و ذاتش با این لازمها که همان معقولاتند متکثّر نمی‌شود بلکه این تَکَثُّری اضافی است که شیء با آن در حقیقت و ماهیت خود متکثّر نمی‌گردد».
اکنون چون واجب الوجود یکی و عقل محض است، پس نخستین صادرِ از او به گونه فیض نیز باید یک عقل باشد، زیرا صورتی است که در مادّه نیست. بدین‌سان نخستین اثر خوداندیشی خدا - یا تعقل او ذاتش را - پیدایش یک عقل است و این نخستین معمول از علّت‌ِ نخستین نیز یکی است؛ اما در آن (یعنی در معلول اوّل) کثرتی هست از آن جهت که وحدتی است و وجودی، در حالی که علت نخستین تنها وجود است. و این معلول نیز ذاتی یگانه و بسیط است، زیرا لازم‌ِ نخستین‌ِ یگانه است و باید عقل محض و بسیطی باشد و نیز باید نه صورت مادّه باشد و نه مادّه و لازمهای دیگر پس از او با میانجی پدید می‌آیند. این
برهان بر این است که لازم از او بدین صفت است. اما برهان بر اینکه چرا از مبدأ نخستین این موجودات لازم نیامدند، ما را راهی بدان نیست. معنی لزوم برای ذات این است که از ذات چیزی صادر شود بدون سبب‌ِ یک واسطه میان آنها.
در اینجاست که ابن سینا واژه «فیض» را توضیح می‌دهد و می‌گوید «فیض تنها درباره خدا و عقلها به کار می‌رود، زیرا از آنجا که صدور موجودات از او به نحو لزوم است و به انگیزه اراده‌ای در پی عرضی نیست، بلکه برای خودِ آن است و صدور موجودات از او، همیشگی است، بی‌آنکه با مَنع یا زحمتی در این رهگذر همراه باشد، بهتر آن است که «فیض» نامیده می‌شود».
پس نخستین صادر از خدا، یک عقل است، این عقل به خودی خود ممکن و به وسیله مبدأ نخستین، واجب است. این صدور یا فیض نخستین، انگیزه صدور بقیه موجودات است. جهان شناسی ابن سینا بر این پایه برپا می‌شود. وی چگونگی صدور موجودات را به شکلهای گوناگون در شفا و برخی نوشته‌های دیگرش تصویر می‌کند، اما در میان نوشته‌های او رساله کوچکی یافت می‌شود که ابن سینا در آن به شکلی بسیار روشن و منظّم، پیدایش موجودات، یا به دیگر سخن، نظریه پیدایش جهان و جهان شناسی خود را خلاصه می‌کند. نام این نوشته «رساله العَروس» است که چندین دست نوشته از آن در کتابخانه‌ها موجود است
و برای نخستین بار در ۱۹۵۲م از سوی شارل کونْس‌ْ منتشر شده است. ما در اینجا برگردان بخش عمده این رساله را که درباره پیدایش
جهان است می‌آوریم.
ابن سینا می‌گوید «هر چیزی در جهان پیدایش و تباهی - از آنچه نبوده است و سپس هست شده است - پیش از پیدایش ممکن الوجود بوده است، چون اگر ممتنع الوجود می‌بود، به وجود نمی‌آمد و اگر واجب الوجود می‌بود، از پیش همچنان موجود بود. و ممکن الوجود ناگزیر از علّتی است که آن را از نیستی به هستی آورد و نشاید که علت آن، خودش باشد، زیرا علّت، بالذات بر معلول پیشی دارد، پس باید که علّت آن غیر از خودش باشد و سخن درباره علتش مانند سخن درباره خودش است و نشاید که هر یک از آن دو علت همتایش باشد، زیرا این کار به دَور و تقدم شیء برخودش می‌انجامد و نیز نشاید که تا بی‌پایان تسلسل یابد، زیرا اگر ما خطی را از یک سو پایان دار و از سوی دیگر بی‌پایان، فرض کنیم و خط دیگری نیز مانند آن را و بر آن اندکی بیفزاییم، آنگاه آن دو خط یا مساویند یا
متفاوت ، اگر
مساوی باشند که
محال و یاوه است، زیرا یکی را افزونی است که آن دیگری را نیست و اگر متفاوت باشند، نیز محال است، زیرا آنچه که
پایان ندارد، از آنچه که پایان ندارد، بیشتر نیست و اگر خطی را از هر سو بی پایان فرض کنیم، می‌تواند به دو بخش تقسیم شود که هر یک از آنها از یکی از دو سویش پایان‌دار باشد و از سوی دیگرش بی‌پایان، این نیز یاوه و محال است. پس ناگزیر باید به یک علت نخستین بینجامد که نه دارای علت فاعلی، نه مادّی، نه صوری و نه غایی باشد. همچنین نشاید که آن علت دو تا باشد، زیرا آنگاه نیازمند به یک فاصل می‌بود که بالذّات بر آن دو تَقَدُّم داشته باشد و آن دو را از قدیم بودن بیرون آورد و نشاید که جسم باشد، زیرا جسم در تصوّر تجزیه‌پذیر است و به کثرت می‌انجامد. پس باید یک عقل باشد که هدف و غایت آن ذاتی باشد و عقل و عاقل و معقول در حق‌ّ آن یک چیز است، عاقل داننده است، پس او نیز باید داننده باشد و دانستن و داننده و دانسته در حق او یک چیز است. او حکیم
مطلق است، زیرا حکمتش از ذات اوست و همچنین حکمت و حکیم یکی است، زیرا حکمت او از ذات اوست. او
زنده است، زیرا هر یک از ما موصوف به زنده است در پیوند با روانی (نَفْسی) که سبب وجود عقل در اوست. او حقیقت عقل است، پس بسی شایسته‌تر است که زنده باشد، در حالی که هر یک از ما به اعتبار یک زندگی ساخته از قوه و فعل، زنده است، اما او زنده بالذّات است، وجودش محض است و نشاید گفت که جهان فعل‌ِ اوست، زیرا هر فاعلی به فعل خود کامل می‌شود، مانند بَنّا که به بنای خود و نویسنده که به نوشته خود، کامل می‌شود؛ و اگر بگوییم که جهان فعل‌ِ اوست، آنگاه کمال او، پیش از فعل، وابسته به صدور فعل از او می‌بود و اگر فعل داشت، ناگزیر این فعل یا به وسیله افزار بود یا بی افزار، اگر فعلش به وسیله افزار بود، محال بود، زیرا آنگاه لازم می‌شد گفته شود که آن افزار نیز با افزاری دیگر و این نیز با افزار دیگری ساخته شده و این به بی‌پایان می‌انجامید؛ و اگر بگوییم بدون افزار کار کرده شده، آنگاه لازم است گفته شود که او با طبایع گوناگونی کار کرده و این نیز به کثرت می‌انجامد.
اکنون اگر گفته می‌شد: این کثرت از کجا آمده است؟ می‌گوییم: نخستین (یعنی خدا) واجب (الوجود) است. وی چون از خود آگاه بود، بااین نخستین آگاهی، عقلی از او واجب آمد. آن عقل از مبدأ (نخستین) و از خودش آگاه شد؛ با آگاهی اول، عقلی از او واجب آمد و با آگاهی از آنچه زیر «نخستین» است (یعنی آگاهی از خودش)، نَفْس‌ِ سپهر اطلس، یعنی دورترین سپهر (فَلَک اَقصی) و سپهر نخستین که همانا
عرش است، پدید آمد. سپس این
عقل (دوم) نیز از مبدأ نخستین و از آنچه زیر اوست (یعنی عقل اول) آگاه شد، با آگاهی از «نخستین»، عقلی پدید آمد و با آگاهی از آنچه زیر اوّل است، نَفْس سپهر پرستاره، که همانا کُرسی است، پدید آمد. سپس این عقل (یعنی عقل سوم) نیز از (مبدأ) نخستین و از آنچه زیر اوست، آگاه شد؛ با آگاهی از نخستین، عقلی پدید آمد و با آگاهی از آنچه زیر اول است، نَفْس سپهر زحل پدید آمد. این عقل (چهارم ) نیز از مبدأ نخستین و از آنچه زیر اوست، آگاه شد، با آگاهی به از «نخستین»، عقل دیگری واجب آمد و با آگاهی از آنچه زیر اوست، سپهر مشتری پدید آمد. سپس این عقل (پنجم) نیز از مبدأ نخستین و از آنچه زیر اوست، آگاه شد و از این رهگذر عقلی پدید آمد و نَفْس سپهر مرّیخ. سپس این عقل (ششم) هم به همان‌سان از «نخستین» و از آنچه زیر اوست، آگاه شد و باز عقلی پدید آمد (هفتم) و نَفْس سپهر خورشید. این عقل نیز از «نخستین» و از آنچه زیر اوست، آگاه شد، و از این دو آگاهی، عقلی پدید آمد (عقل هشتم) و نَفْس سپهر زهره. این عقل نیز از «نخستین» و از آنچه زیر اوست، آگاه شد، و بار دیگر عقلی پدید آمد و نفس عطارد. و این عقل (نهم) نیز از «نخستین» و از آنچه زیر اوست، آگاه شد؛ با آگاهی از نخستین عقلی از او واجب آمد و با آگاهی از آنچه زیر نخستین است، نَفْس سپهر ماه پدید آمد. این عقل اخیر (عقل دهم) «عقل فعال»، بخشنده صورتها (واهِب‌ُ الصُّوَر)، روح الامین،
جبرئیل و ناموس اکبر نامیده می‌شود. آنچه در جهان روی می‌دهد، از سوی این عقل با همدستی سپهرهاست. سپهرها دارای جنبشی شوقیند و از نزدیکی یا دوری ستارگان - و به ویژه خورشید -
گرما و
سرما و بخارها پدید می‌آید و دودها از آنها برمی‌خیزند و از آنها پدیده‌های جوی روی می‌دهند؛ و از آنچه در زمین می‌ماند - اگر منفذی نیافت و درهم‌آمیزی روی داد - معادن پدید می‌آیند؛ و اگر باز در هم‌آمیزی بیشتری روی داد، گیاهان پدید می‌آیند، و باز هم اگر درهم‌آمیزی دیگری روی دهد، جانور ناگویا (حیوان غیر ناطق) پدید می‌آید؛ و اگر درهم‌آمیزی دیگرِ بهتر و شایسته‌تری روی دهد، انسان پدید می‌آید که اشرف موجودات در این جهان زیرین است».
نوشته عمده ابن سینا در روان‌شناسی، بخش ششم از ۸ بخش «
طبیعیات» شفا را تشکیل می‌دهد و در نجات و اشارات و نوشته‌های کوچک‌تر دیگر به شکلهای گوناگون مطرح می‌شود. روان‌شناسی ابن سینا در بنیاد و اصول آن ارسطویی و دارای همان دست آوردها و همان نارساییهایی است که در روان‌شناسی
ارسطو یافت می‌شود. در اینجا نیز عناصری از بینش نوافلاطونی با آن آمیخته است. مزیت روان‌شناسی ابن سینا در برابر الگوی ارسطویی آن، در تفصیل و توضیح کامل‌تر برخی از مباحثی است که ارسطو به آنها به اختصار پرداخته و گاه حتی به اشاره‌ای بسنده کرده است.
نخستین مطلبی که ابن سینا بدان می‌پردازد، اثبات هستی روان (نفس) است. ما اجسامی را می‌بینیم که دارای حس و جنبش ارادیند و نیز اجسامی را که خوراک می‌گیرند، بالیده می‌شوند و همانند خود را پدید می‌آورند و این کارها به سبب جسمیت آنها نیست. بنابراین باید در آنها، برای این کارها، چیز دیگری غیر از جسمیت یافت شود و آن چیزی که این کارها از آن صادر می‌شود و بر رویهم هر آنچه مبدأ صدور این کارهایی است که به نحوی یکسان فاقد اراده نیست، روان یا نَفْس‌ْ نامیده می‌شود. این واژه تنها نامی است برای این چیز، آنهم نه از لحاظ جوهر آن، بلکه از لحاظ گونه‌ای اضافه بر آن، یعنی از این لحاظ که مبدئی برای آن کارهاست.
بدین‌سان آشکار است که روان،
جسم نیست، بلکه جزئی از جانور و
گیاه است که می‌توان آن را صورت یا مانند صورت یا
کمال دانست. اما کمال در تعریف نفس شایسته‌تر است، زیرا شامل همه گونه‌های نفس از همه جهات آن می‌شود و حتی نَفْس جدا از مادّه را نیز در بر می‌گیرد. ولی از سوی دیگر نمی‌توان به این بسنده کرد که بگوییم نفس یک کمال است - کمال را هر چه بیان کنیم - زیرا با این بیان ماهیت روان را
نشناخته‌ایم، بلکه از لحاظ نام نَفْس
شناخته‌ایم و نام روان نه از حیث جوهر آن، بلکه از این لحاظ که سازمان بخش بدنهاست، بر آن می‌افتد و از این رو
بدن (تن) نیز در تعریف آن به کار می‌رود.
اکنون کمال بر دو گونه است: کمال نخستین و کمال دومین، کمال نخستین آن است که نوع به وسیله آن نوع بالفعل می‌شود، مانند شکل برای
شمشیر ؛ و کمال دومین یکی از اموری است که در پی نوع، هرچیز از کنشها و واکنشهایش می‌آید، مانند بریدن در شمشیر و تمییز، اندیشه،
احساس و
حرکت نزد انسان. از این رو روان، کمال نخستین (اول) است؛ زیرا کمال، کمال‌ِ چیزی است، پس روان کمال چیزی است و این چیز همان جسم است. در اینجا جسم باید به معنای جنسی آن گرفته شود نه به معنای مادّی. از سوی دیگر، این جسمی که روان کمال‌ِ آن است، هر جسمی نیست، زیرا مثلاً کمال جسم مصنوع مانند
تخت و
میز و مانند آنها نیست، بلکه کمال جسم
طبیعی است. آنهم نه هر جسم
طبیعی؛ زیرا نفس کمال چیزهایی مانند
آتش ،
خاک یا
هوا نیست، بلکه کمال یک جسم
طبیعی است که کمالهای دومین به یاری افزارهایی، در کارهای زندگانی، از آن صادر می‌شوند، مانند خوراک گیری و گوالِش (رشد) و رویش. در اینجاست که ابن سینا، به دنبال ارسطو در تعریف روان (نَفْس) می‌گوید: «روان کمال نخستین برای جسم
طبیعی آلی است که می‌تواند کارهای مربوط به زیستن را انجام دهد».
ابن سینا برای اثبات وجود روان در انسان به استدلال بسیار مهمی بر پایه «خودآگاهی» در انسان می‌پردازد که یادآور پیشگام استدلال مشهور فیلسوف فرانسوی دِکارت در سده ۱۷م است که می‌گوید: «من می‌اندیشم، پس هستم» و استدلال ابن سینا را به شکلی خلاصه‌تر می‌آورد. ابن‌سینا گفته‌بود «آگاهی مابه خودمان، خود وجود ماست».
ابن سینا اثبات هستی روان را از راه «خودآگاهی» دوبار و بر دو گونه در شفا و یک بار در اشارات و تنبیهات می‌آورد. وی می‌گوید «اگر انسانی ناگهان آفریده می‌شد، با اندامهای جدا از هم و این اندامها را نمی‌دید و چنین روی می‌داد که نه او آنها را
لمس می‌کرد نه آنها یکدیگر را. او آوازی هم نمی‌شنید و از وجود همه اعضایش ناگاه می‌بود، ولی وجود (آنیت) خود را چونان چیز یگانه‌ای، با وجود ناآگاهی از همه آنهای دیگر، می
شناخت، اما مجهول، به خودی خود همان معلوم نیست؛ این اعضا نزد ما در حقیقت جز مانند جامه‌ای نیستند که به سبب دوام وابستگیشان به ما، نزد ما همچون اجزائی از ما به شمار می‌روند، چنانکه اگر ما خودمان را تصور کنیم، آن را
برهنه نمی‌یابیم بلکه خودمان را دارای جسمهایی پوشاننده تصور می‌کنیم و این به سبب دوام وابستگی آنها به ماست، جز اینکه در مورد جامه‌ها، ما خو کرده‌ایم که آنها را بیرون آوریم و کنار گذاریم، در حالی که در مورد اعضای تنمان چنین خو نکرده‌ایم؛ و گمان بر اینکه اندامهایمان اجزائی از ما هستند استوارتر است از گمان ما به اینکه جامه‌ها اجزائی از مایند. اما اگر آن (یعنی جسم) همه تن ما نمی‌بود، بلکه یک عضو ویژه می‌بود آنگاه آن عضو همان چیزی می‌بود که من معتقدم که برای خودش «من» است، یا معنای اعتقادم این است که آن «من» است، بی‌آنکه آن عضو باشد، هرچند ناگزیر باید دارای عضو باشد. پس اگر (آنچه من معتقدم که «من «است) ذات آن عضو - قلب یا مغز یا چیز دیگر یا چندین عضو به این صفت - باشد، که هویت آن یا هویت مجموع آنها همان چیزی باشد که من از آن آگاهم که «من» است، آنگاه باید آگاهی من به «من» همان آگاهی من به آن چیز باشد. زیرا چیزی، از جهتی یگانه، نمی‌تواند هم آگاه شده باشد هم ناآگاه شده. پس امر چنین نیست، زیرا من می‌دانم که قلب و مغز دارم، آنهم از راه احساس، شنیدن و تجربه، اما نه از آن رو که می‌دانم که من «منم». پس آنگاه آن
عضو برای خود آن چیزی نیست که من از آن آگاهم که بالذات «من» است، بلکه بالعَرَض «من» است. پس آنچه که من از خود می‌دانم که من «منم»، هنگامی که می‌گویم: من احساس کردم، تعقل کردم یا عمل کردم و همه این اوصاف را گرد آوردم، مقصود چیزی دیگر است، یعنی همان که آن را «من» می‌نامم، اما اگر کسی بگوید که: تو باز هم نمی‌دانی که آن «نَفْس» است، می‌گویم: من همیشه آن را به معنایی که آن را «نَفْس» می‌نامم، می‌دانم، وای بسا نامگذاری آن را به «نَفْس» ندانم. پس اگر فهمیدم که مقصودم از «نفس» چیست، فهمیده‌ام که این همان چیز است و به کار برنده افزارهایی است که محرک و ادراک کننده، اما مادام که معنای نفس را نفهمیده‌ام، آنها را هم نمی‌دانم. ولی حال
قلب و
مغز چنین نیست، زیرا من معنی قلب و مغز را می‌فهمم، بی آنکه (معنی نَفْس را) بدانم. پس اگر مقصودم از نفس چیزی می‌بود که مبدأ این حرکات و ادراکهایی است که من دارم و نیز هدف آنها در این مجموعه است، آنگاه می‌دانستم که (آن چیز) یا در حقیقت «من» است، یا آن «من» است که این تن را به کار می‌گیرد. پس چنان است که گویی من اکنون نمی‌توانم آگاهی از «من» را جدا از آمیزش آگاهی از اینکه او تن را به کار می‌گیرد و همراه تن است، تشخیص دهم، اما اینکه آن (یعنی نَفْس) جسم است یا جسم نیست، به نظر من نباید جسم باشد و به هیچ روی نباید از سوی من
تصور شود که جسم است، بلکه وجود آن نزد من فقط بدون جسمیت تصور می‌شود».
ابن سینا اثبات وجود روان (نفس) را از رهگذر خودآگاهی انسان، همچنین در جای دیگری کوتاه و روشن توضیح می‌دهد و می‌گوید «اگر به درستی تأمل کنی، در می‌یابی که اشاره تو به خودت هنگامی که می‌گویی «من»، مفهومی دارد غیر از مفهوم گفته‌ات که «او» و تو با گفتن «من» به ذات خودت اشاره می‌کنی و اگر به هر یک از اعضاء و اجزاء تنت اشاره کنی می‌گویی «او یا آن» و این اشاره جدا و بیرون از آن چیزی است که «من» است، زیرا نه «من» است و نه «جزءِ من»؛ چون «من «عبارت از مجموع هویات نیست، از آن رو که حقیقت اجزاء غیر از حقیقت کل‌ّ است. پس اشاره تو به «من» باید چیزی باشد غیر از تن‌ِ تو و غیر از هر یک از اجزاء و توابع آن. این دیگری «نَفْس» نامیده می‌شود» و نیز» حقیقت هر انسانی این جوهری است که ما با «من» به آن اشاره می‌کنیم، یا دیگری به آن با «تو» اشاره می‌کند».
ابن سینا آنگاه با تأکید بر اینکه نفس یا روان جسم نیست، می‌گوید اگر نَفْسی (مثلاً نفس
انسان ) بتواند مستقلاً و منفرداً با خویش باشد، آنگاه شکی نیست که نفس یک جوهر است؛ و وجود نفس در تن مانند وجود عَرَض در موضوع نیست، بلکه نَفْس یک جوهر است، زیرا صورتی است که در موضوعی نیست.
سپس ابن سینا بر وحدت نفس تأکید می‌کند و می‌گوید «این جوهر در تو یکی است، بلکه در تحقیق خودِ توست و دارای شاخه‌هایی از نیروهایی است که در اعضای (تن) تو پراکنده شده‌اند».
از سوی دیگر ابن سینا پیدایش روان (نفس) را همزمان با پدید آمدن تن می‌شمارد و در اثبات حدوث آن
استدلال می‌کند. روانهای انسانی در نوع و معنی متفقند و اگر پیش از پیدایش بدنها موجود بودند، آنگاه یا ذاتهای بسیار می‌بودند یا
ذات یگانه‌ای. اما محال است که ذاتهای بسیار یا ذات یگانه‌ای باشند، پس محال است که پیش از بدنها موجود بوده باشند. اما بسیاری‌ِ عددِ نَفْس از این رو ممکن نیست که مغایرت نفسها پیش از بدنها هر یک با دیگری یا از لحاظ ماهیت و صورت است، یا از جهت پیوند با
عنصر و مادّه که بر حسب مکانها و زمانهایی که ویژه هریک از نَفْسها در هنگام پیدایش آن در مادّه آن است، متکثّر می‌شود، یعنی بر حسب بدنها، اما پیش از پیدایش تن، نَفْس فقط ماهیتی مجّرد است و ممکن نیست که نفسی‌با نفس دیگر از لحاظ عدد مغایر باشد و
ماهیت نیز
اختلاف ذاتی نمی‌پذیرد، زیرا چیزهایی که ذوات آنها فقط معانی است، نوعیات آنها فقط به وسیله حاملها و قابلها و منفعلات از آنها یا در پیوند با آنها یا زمانها، متکثّر می‌شوند. بنابراین نَفْسها پیش از ورود به بدنها نمی‌توانند از لحاظ عددی مُتَکَثُّرالذات باشند. از سوی دیگر نفس همچنین نمی‌تواند از لحاظ عددی ذات یگانه‌ای باشد، زیرا با پیدایش دو بدن دو نفس به آنها تعلق می‌گیرند. آنگاه آنها یا دوپاره از یک نَفْس یگانه‌اند و در نتیجه یک چیز یگانه (نَفس) که نه بزرگی دارد و نه
حجم ، بالقوّه منقسم می‌بود، اما بطلان این آشکار است. یا اینکه
نفس‌ِ عدداً یگانه‌ای در دو بدن جای می‌گیرد، این نیز نیازی به ابطال ندارد. پس درست این است که بگوییم نفس (روان) همراه با پیدایش تنی که شایسته به کارگیری آن است، پدید می‌آید، چنانکه گویی این تن‌ِ پدید آمده، قلمرو و کارافزار روان است.
نکته دیگری که ابن سینا در اثبات آن می‌کوشد روحانیت نفس ناطقه، یا به دیگر سخن،
استقلال آن از مادّه جسمانی است. وی می‌گوید شکی نیست که در انسان چیزی و جوهری هست که پذیرای معقولات است. این جوهری که محل معقولات است، نه
جسم است نه ایستاده بر جسم است، بلکه نیرویی است در آن یا گونه‌ای صورت است برای آن. نفس نه
منطبع در تن است نه قائم به آن
روان همچنین به عقیده ابن سینا تباهی‌ناپذیر است، یعنی با
مرگ تن از میان نمی‌رود و جاودانه است.
ابن سینا در اثبات بقاء و زیستن نفس پس از مرگ تن، در شفا و نجات فصلی را به این مبحث اختصاص می‌دهد. خلاصه استدلالهای او چنین است: روان با مرگ تن نمی‌میرد و
تباه نمی‌شود. نخست از آن رو با مرگ تن از میان نمی‌رود که هر چیزی که با تباه شدن چیزی تباهی پذیرد، به گونه‌ای متعلق به آن چیز است و هر چه که به گونه‌ای تعلق داشته باشد، این تعلق یا تعلق برابر در وجود است، یا تعلق متأخر از آن در وجود. اگر تعلق روان به تن برابر یا مُکافی در وجود باشد و این امری ذاتی آن و نه عارض بر آن باشد، آنگاه ذات هر یک از آنها مضاف به دیگری است و بدین‌سان نه روان و نه تن هیچ یک جوهر نمی‌بود، در حالی که هر دو جوهرند. اما اگر پیوند میان روان و تن امری عَرَضی باشد نه ذاتی، آنگاه با تباهی یکی فقط آن عارض دیگر از میان می‌رود و یا تباهی آن ذات تباه نمی‌شود. اما اگر تعلق روان به تن چنان باشد که یکی در وجود متأخر از دیگری باشد، آنگاه تن علت وجود روان خواهد بود، زیرا علتها چهارگانه‌اند: یا تن علت فاعلی روان است و به آن هستی می‌دهد؛ یا
علت پذیرنده و مادی آن است، مثلاً از راه ترکیب عناصر در بدنها، یا از راه بساطت، مانند مِس برای تندیس (مجسمه)؛ یا اینکه تن علت صوری برای روان است؛ یا علت غایی آن است. اکنون تن محال است که علت فاعلی برای روان باشد، زیرا جسم، چونان جسم، عملی ندارد، بلکه به وسیله نیروهایش عمل می‌کند. اگر می‌توانست به وسیله ذاتش و نه نیروهایش عمل کند، آنگاه هر جسمی می‌توانست بدان نحو عمل کند.
از سوی دیگر نیروهای جسمانی، همه یا اعراضند یا صورتهای مادّی. و محال است که اعراض یا صورتهای ایستاده در مواد، بتوانند وجود ذاتی به خود ایستاده را مستقل از ماده، یا وجود جوهری
مطلق را، پدید آورند. و نیز ناممکن است که تن علت پذیرنده و مادی برای روان باشد، زیرا ثابت کرده‌ایم که روان به هیچ روی نگاشته (
منطبع) در تن نیست و تن نیز صورت یافته به صورت روان نیست، نه برحسب بساطت و نه از راه ترکیب، چنانکه اجزائی از تن به گونه‌ای مرکب شده یا به هم آمیخته‌اند و سپس روان بر آنها
منطبع شده باشد. همچنین محال است که تن علت صوری یا غایی روان باشد؛ بهتر است که عکس این
صدق کند. بنابراین پیوند یا تعلق تن به روان، تعلق یک معلول به علتی ذاتی نیست. درست است که تن و آمیختگی (
مزاج ) عناصر، علت بالعَرَض نَفْس است؛ یعنی هنگامی که ماده‌ای برای تن پدید آید که شایسته آن باشد که کارافزار یا زمینه عمل خاصی برای نفس باشد، علتهای مفارِق روان‌ِ فردی (جزئی) را به وجود می‌آورند، زیرا ناممکن است که به روانهای مختلف، بدون علت ویژگی دهنده (مُخَصِّص)، هستی داده شود. با وجود این وقوع کثرت عددی نیز ممکن نیست، چنانکه پیش از این ثابت شده است. هرگاه که موجودی، پس از نبودش به وجود آید، ناگزیر باید ماده‌ای مقدَّم بر آن وجود داشته باشد آماده پذیرش آن، در پیوند با آن...
از سوی دیگر، اگر پیدایش چیزی با پیدایش چیز دیگر لازم آید، مستلزم آن نیست که با تباهی آن، تباه شود. در صورتی چنین است که ذات‌ِ آن چیز، ایستاده به آن چیز دیگر یا در آن باشد. بسیاری چیزها از چیزهای دیگر پدید می‌آیند و اینها از میان می‌روند، اما آنها باقی می‌مانند، اگر ذات اینها ایستاده به آنها نباشد و به ویژه اگر هستی بخش اینها چیز دیگری باشد غیر از آنچه که با وجود خود هستی بخشی به آنها را آماده کرده است (یعنی ترکیب و مزاج تن که آماده پذیرفتن وجود روان شده است) و چنانکه ثابت کرده‌ایم، هستی بخش به روان، چیزی غیر از جسم است و نیز نیرویی در
جسم نیست، پس ناگزیر جوهر دیگری غیر از جسم است. و اگر وجود این جوهر از آن چیز دیگر باشد و پیوند آن با تن فقط در هنگام شایسته شدن تن برای پذیرش وجود آن باشد، آنگاه در خودِ وجود دیگر تعلقی به تن ندارد و تن نیز جز بالعَرَض علت آن نیست...
اما گونه سوم که در
آغاز گفتیم، یعنی
تعلق روان به جسم، مانند تعلق چیزی است که در هستی مقدَّم است، یعنی روان در وجود مقدم بر تن است، آنگاه این
تقدم یا زمانی است که در آن صورت
وجود روان نمی‌تواند وابسته به تن باشد، زیرا زماناً مقدم بر آن است؛ یا اینکه تقدم در ذات است نه در زمان، زیرا زماناً روان از تن جدا نیست و اینگونه تقدم چنان است که هرگاه ذات پیشین به وجود آید، لازم است که
ذات پسین‌ِ در وجود نیز در پی آید. در این هنگام متقدم در وجود نمی‌تواند وجود داشته باشد، اگر متأخر را معدوم فرض کنیم. این نه بدان معناست که فرض‌ِ نبود متأخّر مستلزم نبود متقدم باشد، بلکه بدان معناست که متأخر نمی‌تواند نبود باشد، مگر آنکه چیزی
طبعاً برای متقدم روی دهد که موجب نیستی آن شود و آنگاه متأخر هم نیست گردد. و اگر چنین است، پس سبب‌ِ نیست کننده باید در جوهر نفس روی دهد و تن نیز با آن نیست شود، اما تن به علتی ویژه خود تباه نمی‌شود، بلکه تباهی تن به سبب ویژه آن، یعنی از راه پدید آمدن دگرگونی در مزاج یا ترکیبهای آن است. بنابراین نادرست است که گفته شود که تعلق روان به تن، تعلق چیزی است که بالذات متقدم است... پس نتیجه این می‌شود که روان را در وجود (یعنی بالذات) تعلقی به تن نیست، بلکه این تعلق و پیوند در وجود با مبادی دیگری است که دگرگونی و تباهی ندارد.
نظریه ابن سینا در باره
بقا و جاودانگی روان در این جملات کوتاه وی یافت می‌شود «نفس انسانی که محل معقولات است، جوهری است که نه جسم است و نه در جسم و نه در قوام و وجود ذات خود نیازمند به جسم است، نه در نگهداشت صورتهای عقلی و نه در کارهای ویژه خود، بلکه تعلق آن به تن برای این است که تن افزاری باشد برای آن، در راه دستیابی به هرگونه کمالی که می‌خواهد؛ و چون این کمال دست داد، روان دیگر به تن نیازی ندارد و از آن بی نیاز می‌شود، به ویژه اگر به
نیرو و
ملکه استواری برای رسیدن به کمالهای تعقلات دست یابد که در آنها اصلاً نیازی به چیزی جسمانی و توجهی به جهان اجسام یافت نمی‌شود. و نیز ثابت شده است که علت وجود آن ماندنی است و چون تن تباه شود، در واقع چیزی تباه شده است که روان را در وجود خود بدان نیاز نیست و موجب تباهی ذات او یا جلوگیر از افعال و تعقلات او نمی‌شود، با اینهمه علت‌ِ وجودش باقی و ماندنی است و این موجب بقاءِ روان پس از تباهی تن است»
در روان حیوانی افزون بر حواس بیرونی (پنجگانه) حواسی درونی یا باطنی نیز وجود دارند. ابن سینا در این باره می‌گوید: نیروهایی که از درون ادراک می‌کنند، برخی «صورتهای» محسوسات و برخی دیگر «معانی» محسوسات را ادراک می‌کنند. در میان این نیروهای ادراک کننده نیز، برخی هم ادراک دارند هم عمل و برخی
ادراک دارند بدون عمل؛ برخی نیز دارای ادراک نخستینند و برخی دارای ادراک دومین. فرق میان ادراک «صورت» و ادراک «معنی» در این است که «صورت» آن چیزی است که هم روان درونی و هم حس بیرونی آن را ادراک می‌کنند، اما نخست حس بیرونی آن را ادراک می‌کند و سپس آن را به نفس منتقل می‌سازد، مانند ادراکی که بره از صورت گرگ دارد، یعنی
شکل و هیأت و
رنگ آن. نفس باطنی بره آن را ادراک می‌کند، در حالی که نخست حس بیرونی او آن را دریافته است، اما «معنی» چیزی است که نفس آن را از محسوس ادراک می‌کند، بی‌آنکه حس بیرونی آن را نخست ادراک کرده باشد، مانند ادراک بره معنای مُضادّ در گرگ را که موجب
ترس او از آن و گریختن از آن می‌شود، بی‌آنکه حس آن را ادراک کرده باشد. آنچه که نخست از
گرگ به وسیله حس ادراک شده است و سپس به وسیله نیروهای باطنی، همانا «صورت» است، و آنچه نیروهای درونی، غیر از حس، ادراک می‌کنند همانا «معناست».
از دیدگاه ابن سینا مهم‌ترین نیروی درونی یا باطنی «حس مشترک» یا «فنطاسیا» یا «بنطاسیا» است. همان واژه یونانی «فانتاسیا»، نزد ارسطو به معنای نیروی
خیال یا متصوره، اما واژه «حس مشترک» برابر عربی واژه یونانی کوینه آیسِشسیس است که
ارسطو آن را در «درباره روان» و به ویژه در نوشته کوچکش «درباره خواب و بیداری». (فصل ۱ ۱۶, a به کار می‌برد، اما معلوم نیست چرا ابن سینا واژه «فنطاسیا» را برای نام «حس مشترک» برگزیده است؟) اما از سوی دیگر وی در کتاب مشهور پزشکی خود، قانون حس مشترک را مترادف با خیال می‌آورد (فنطاسیا) و می‌گوید که پزشکان
حس مشترک و خیال را یکی می‌دانند ولی حکما آنها را دو چیز می‌شمارند.
ما در درون خود نیرویی را می‌یابیم که ادراکهای حواس بیرونی، سه یا چهار یا کمتر یا بیشتر در آن گرد می‌آیند، مانند رنگ، بو،
طعم و بویایی، در حالی که در حواس بیرونی چیزی یافت نمی‌شود که آنها را به هم گرد آورد. گاه می‌شود که ما با جسمی رو به رو می‌شویم که رنگ آن به زردی می‌زند و در می‌یابیم که آن
عسل است و دارای
شیرینی است و خوشبو و سیال است، در حالی که آن را نه چشیده‌ایم، نه بو کرده‌ایم و نه لمس کرده‌ایم، ما به یاری آن نیرو (یعنی حس مشترک) تفاوت میان سپیدی و شیرینی را می‌شناسیم. پس در ما نیرویی است که آنها در آن گرد می‌آیند و صورتی یگانه می‌گردند. این همان قوه متصوَّره است که «حس مشترک» نامیده می‌شود.
از نیروهای درونی دیگر، خیال و مُصَوَّره است، که آنچه را حس مشترک از حواس جزئی پذیرفته است، نگه می‌دارد، چنانکه پس از غیبت محسوسات همچنان در آن بر جای می‌مانند. سپس نیرویی است که در قیاس با روان حیوانی «مُتَخیله» و در قیاس با روان انسانی «مُفَکِّره» نامیده می‌شود و کار آن این است که برخی از چیزهایی را که در خیال است با برخی ترکیب می‌کند و برخی را جدا می‌سازد، آنهم به اختیار خودش. سپس قوه «وَهمیه» است که معانی غیر محسوس موجود در محسوسات جزیی را ادراک می‌کند، مانند نیرویی که حکم می‌کند که باید از گرگ گریخت و به کودک (خود) مهربانی کرد. سپس
قوه حافظه و یادآوری است که آنچه را قوه وَهمیه از معانی غیر محسوس در محسوسات جزئی ادراک کرده است، نگه می‌دارد. نسبت قوه حافظه با وهمیه مانند نسبت نیروی خیال است با حس و نسبت آن قوه با معانی مانند نسبت این نیرو (حس) با صورتهای محسوس است.
نظریات ابن سینا درباره
معاد و زندگی آن جهانی با اصول روان‌شناسی او پیوند استوار دارد. در شفا فصلی را به این مبحث اختصاص داده و سپس در نوشته‌های دیگری مانند رساله اَضحَویه فی اَمرِ المَعاد و کتاب المبدأ و المعاد نیز به آن پرداخته است. در این میان، مهم ترین نظریات وی را در این زمینه باید در شفا و رساله اَضحَویه جست‌وجو کرد. ما در اینجا فشرده نظریات وی را می‌آوریم.
ابن سینا از دو دیدگاه به مسأله معاد می‌نگرد:
شرع و
برهان . وی می‌گوید، معاد از یک سو امری است که از سوی شرع نقل شده و برای اثبات آن جز از راه
شریعت و تصدیق خبر
پیامبر راه دیگری نیست، یعنی درباره رستاخیز بدنها و نیکیها و بدیهایی که در آن جهان برای بدنها یافت می‌شود. شریعت
محمدی (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله) درباره سعادت و شقاوت از لحاظ بدن سخن را تمام کرده است. از سوی دیگر معاد مسأله‌ای است که از راه عقل و
قیاس برهانی ادراک می‌شود و پیامبری نیز آن را تأیید کرده است، یعنی
سعادت و شقاوتی که از راه قیاس برهانی برای روانها ثابت شده است، هر چند فهم ما اکنون از تصور آنها ناتوان است.
اما خواهش حکیمان الهی برای دستیابی به این سعادت (روحانی) بیشتر از خواهش ایشان برای دستیابی به سعادت بدنی و جسمانی است، بلکه گویی ایشان، هر چند هم این سعادت به ایشان داده شود، توجهی بدان ندارند، آنهم در برابر سعادتی که همانا نزدیکی به «حق نخستین» است. ما به شناساندن اینگونه سعادت و شقاوتی که ضد آن است می‌پردازیم، زیرا سعادت و
شقاوت مربوط به تن، از سوی شرع، چنانکه شاید وصف شده است. هر نیروی نفسانی را خیری و شری ویژه آن است. مثلاً لذت و خیر شهوت آن است که کیفیتی محسوس و دلپذیر از
حواس پنجگانه به آن برسد،
لذت خشم نیز در پیروزی، لذت وهم و خیال در امید و لذت حافظه یادآوری چیزهای دلپذیر گذشته است. رنج هر یک از این نیروها هم ضد آن است و همه آن نیروها به گونه‌ای در این امر شریکند که آگاهی از پسندیدگی و دلپذیری همان خیر و لذت ویژه آن است و پسندیده هریک از آنها بالذّات و در حقیقت همانا دستیابی به کمالی است که در
قیاس به آن یک کمال بالفعل است، اما درباره روان انسانی (نَفْس‌ِ ناطقه) باید گفت که کمال ویژه آن این است که جهانی عقلی شود و در آن، صورت کل جهان و نظام معقول موجود در کل جهان نقش بندد و نیز خیری که در کل جهان هستی جریان دارد، که از مبدأ کل آغاز می‌شود و به جوهرهای شریف روانی مطلق راه می‌برد، سپس به جوهرهای روحانیی که به گونه‌ای به بدنها متعلقند و پس از آن به اجرام کیهانی با شکل بندیها و نیروهای آنها و به همین‌سان تا برسد به جایی که همه هیأت هستی را در خود تمام کند. آنگاه به شکل جهانی معقول و همتای کل‌ّ این
جهان موجود در می‌آید و نکویی مطلق، خیر مطلق و زیبایی حق
مطلق را مشاهده می‌کند، با آن یکی می‌شود، نقش الگو و هیأت آن را به خود می‌گیرد، در سلک آن در می‌آید و از جوهر آن می‌گردد. این حال در سنجش با دیگر کمالهای پسندیده که برای نیروهای دیگر یافت می‌شود، به مرتبه‌ای می‌رسد که
زشت است گفته شود که بهتر و کامل‌تر از آنهاست، زیرا به هیچ‌روی نمی‌توان میان آنها از لحاظ برتری، کمال و کثرت و امور دیگری که مربوط به لذت بردن از مدرکات است،
مقایسه کرد؛ اما از لحاظ دوام، چگونه می‌توان دوام ابدی را با
دوام دگرگون شونده و تباه شونده مقایسه کرد؟ نیز از لحاظ شدت اتحاد (وصول)، چگونه می‌توان کسی را که وصول او تنها از راه برخورد به سطوح است با حال کسی مقایسه کرد که به ژرفای جوهر آن که پذیرای اوست راه می‌یابد، چنانکه گویی او هموست، بی‌هیچ جدایی، زیرا
عقل و عاقل ومعقول یکی می‌شوند، یاتقریباً یکی می‌شوند.
از سوی دیگر، ابن سینا در رساله اَضحَویه از دیدگاه دیگری به مسأله رستاخیز و بعث بدنها می‌نگرد و چنان می‌نماید که معاد جسمانی را نمی‌پذیرد و آنچه در شریعت درباره لذت و رنج بدنها در جهان دیگر آمده است، در شمار مجاز و استعاره می‌آورد و آنها را انگیزه‌ای برای تشویق عامّه مردم به رفتار و کردار نیک و ترساندن ایشان از رفتار و کردار زشت می‌شمارد. وی می‌گوید «شرایع برای خطاب عامه مردمان (جمهور) به آنچه می‌فهمند، آمده‌اند، تا آنچه را نمی‌فهمند از راه
تشبیه و
تمثیل ، به فهم ایشان
نزدیک کنند».
ابن سینا سرانجام، سعادت آن جهانی را، پس از جدا شدن روان از تن و
آثار طبیعت و مجرد شدن آن، نگرش عقلی به سوی
پروردگار جهان و روحانیانی که او را می‌پرستند و نیز نگرش به سوی جهان زَبَرین و رسیدن به کمال آن و لذت بسیار بردن از آن می‌داند و شقاوت آن جهانی را
ضد آن می‌شمارد.
نظریه
شناخت ابن سینا نیز در بنیاد آن ارسطویی است که در تفصیل و جزئیات می‌توان آن را مَکَمّل
نظریه شناخت ارسطویی به شمار آورد. بدیهی است که عناصر بینش نو افلاطونی در این زمینه نیز با
بینش ارسطویی درهم آمیخته است. ابن سینا نظریه
شناخت خود را نیز بر پایه اصول روان‌شناسی خود برپا می‌کند. چنانکه دیدیم، ابن سینا روان یا نفس انسانی را جوهری
مجرد و ناآمیخته با
مادّه می‌داند که تن و نیروهای آن را همچون کارافزارهایی به کار می‌گیرد. نفس از یک سو دارای نیروهای حیوانی بیرونی و درونی و از سوی دیگر دارای نیروهای ویژه روان انسانی (نفس ناطقه یا نُطقیه) است. در این میان به گفته ابن سینا «ویژه‌ترین ویژگی انسان تصور معانی کُلّی عقلی است که به کامل‌ترین نحو تجرید، از ماده مجرد شده‌اند».
ابن سینا این ویژگی انسان را «نیروی نظری» می‌نامد و «این نیرویی است که
انسان دارای آن است به
سبب پیوند با جنبه‌ای که بر فراز اوست تا از آن منفعل شود و بهره گیرد و از آن چیزهایی را بپذیرد؛ پس نفس ما دارای دوروست: رویی به سوی تن... و رویی به سوی مبادی عالی...، اما از جهت فرودین آن اخلاق پدید می‌آید و از جهت
فرازین آن
شناختها و دانشها پدید می‌آیند...، اما کار نیروی نظری این است که از صورتهای کلّی مجرّد از مادّه نقش پذیرد. اگر اینها به خودی خود مجرد باشند، گرفتن صورت آنها از سوی نیروی نظری آسان‌تر است و اگر چنان نباشد، نیروی نظری آنها را از راه
تجرید مجرد می‌سازد تا اینکه از علایق مادّه چیزی در آنها بر جای نماند».
از سوی دیگر، ابن سینا نیروهای نفس اندیشنده (ناطقه) را به دو بخش تقسیم می‌کند: کننده (عامله) و شناسنده (عالمه) و هر یک از آنها را به اشتراک نام یا همانندی نام یک «عقل» می‌نامد.
نظریه
عقل و مراتب آن نزد ابن سینا با نظریه
فارابی در این زمینه همانندی بسیار دارد که او نیز آن را از
ارسطو می‌داند، در حالی که اصل آن به آلِکساندِر اَفرودیسیاس (اسكندر افرودیسى) باز می‌گردد: عقل بالقوه (یا هیولانی)، عقل بالفعل، عقل مستفاد، عقل فَعّال.
نیروی نظری با صورتهای کلی مجرّد از مادّه، چند گونه پیوند دارد، زیرا چیزی که کارش این است که چیزی را بپذیرد،
بالقوه یا
بالفعل پذیرای آن است. پیوند نیروی نظری نیز با صورتهای کلی مجرد، گاه مطلقاً بالقوّه است و در این هنگام
عقل هیولانی نامیده می‌شود و این عقل در هر شخصی از نوع انسان وجود دارد و از آن رو «هیولانی» نامیده می‌شود که همانندی دارد با ماده نخستین (هیولی الاولی) که به خودی خود دارای هیچ گونه صورتی نیست، اما می‌تواند موضوع هر صورتی گردد. گاه نیز نیروی نظری با صورتهای مجرد کلی گونه‌ای پیوند بالقوه ممکن دارد و این هنگامی است که در
قوه هیولانی، کمالهای معقولهای نخستین دست می‌دهد که از رهگذر آنها و به وسیله آنها معقولات دومین به دست می‌آید. معقولات نخستین همان مقدماتی است که تصدیق به آنها بدون اکتساب و بی‌آنکه
تصدیق کننده از این آگاه باشد که می‌تواند یک زمان از تصدیق آنها سر باز زند، دست می‌دهد، مانند اعتقاد به اینکه کُل‌ّ بزرگ‌تر از جزء است، یا چیزهایی که با یک چیز مساویند، خود با هم مساویند. هنگامی که این اندازه از عقل در انسان تحقق یابد، «عقل بالمَلَکه» نامیده می‌شود و نیز می‌تواند در
مقایسه با عقل بالقوه «عقل بالفعل» نامیده شود، زیرا آن یکی نمی‌تواند چیزی را بالفعل تعقل کند، اما این دیگری می‌تواند، گاه نیز عقل با صورتهای مجرد دارای پیوند بالقوه کمالی است و این هنگامی است که صورت معقول‌ِ نخستین در آن حاصل شده، اما او آن را بالفعل مطالعه نمی‌کند و بالفعل به آن باز نمی‌گردد، بلکه چنان است که گویی آن صورتها نزد وی ذخیره شده‌اند و هرگاه بخواهد می‌تواند آنها را بالفعل مطالعه و تعقل کند و نیز آگاه باشد که آنها را تعقل می‌کند؛ در این هنگام «عقل بالفعل» نامیده می‌شود، زیرا هم تعقل کرده است و هم هرگاه بخواهد، بدون رنج و اکتساب آنها را تعقل می‌کند. اما این عقل نیز می‌تواند در مقایسه با عقلی که پس از آن می‌آید، عقل بالقوّه نامیده شود. گاه نیز پیوند نیروی نظری با صورتهای مجرد کلّی، بالفعل
مطلق است، چنانکه صورت معقول در او حاضر است و می‌تواند آن را بالفعل مطالعه و تعقل کند و نیز تعقل کند که آن را بالفعل تعقل می‌کند؛ عقل در این هنگام «عقل مُستَفاد» نامیده می‌شود؛ زیرا، چنانکه خواهیم دید، عقل بالقوّه به وسیله عقل دیگری به صورت بالفعل در می‌آید که آن عقل خودش همیشه بالفعل است (اشاره به عقل فعال است) چون عقل بالقوّه با این عقل گونه‌ای
اتصال یابد، بالفعل در آن گونه‌ای از صورتها نقش می‌بندد که از بیرون به دست آمده است. اینهاست مراتب عقلهای نظری. «عقل مُستَفاد» واپسین مرحله‌ای است که
جنس حیوانی و نوع انسانی بدان پایان می‌یابد.
چنانکه دیدیم، به نظر ابن سینا، هر بالقوه‌ای به وسیله سببی بالفعل می‌شود. در مورد اعمال عقل نیز چنین است؛ یعنی چیزی سبب می‌شود که معقولات از قوّه به فعل درآیند. این چیز نیز خود باید عقل باشد، آنهم عقل‌ِ بالفعل، زیرا اگر بالقوّه می‌بود، امر تا بی‌پایان ادامه می‌یافت. ابن سینا این عقل را، در مقایسه با عقلهای بالقوه که آنها را بالفعل می‌سازد، «عقل فعال» می‌نامد، چنانکه «عقل هیولانی» در قیاس با آن عقل منفعل و همچنین عقلی که در میان آنها قرار دارد، «عقل مستفاد» نامیده می‌شود. نسبت و پیوند این عقل فعّال با عقلهای بالقوّه و معقولهای بالقوه ما، نسبت خورشید است به چشمان ما (که بالقوه بیننده‌اند) و نیز نسبت به رنگهایی که بالقوّه دیدنیند. چون پرتو خورشید به چیزهای بالقوه دیدنی بتابد، آنها برای ما بالعقل دیدنی می‌شوند و چشم نیز بالفعل بیننده می‌گردد. اثر عقل فعال نیز چنین است؛ نیرویی از آن به چیزهای تخیل شده بالقوّه سرازیر می‌شود و آنها را بالفعل معقول می‌سازد و به همان گونه که
خورشید به خودی خود دیدنی است و سبب می‌شود که دیدنی‌ِ بالقوه دیدنی‌ِ بالفعل شود، این جوهر (یعنی عقل فعال) نیز به خودی خود معقول است و سبب می‌گردد که دیگر معقولات‌ِ بالقوّه، معقولات‌ِ بالفعل شوند؛ اما از سوی دیگر، چیزی که بذاته معقول است، بذاته نیز عقل است و آن چیزی که بذاته معقول است، صورتی است مجرّد از مادّه، به ویژه اگر به خود مجرّد باشد نه به دیگری. این چیز همچنین عقل‌ِ بالفعل است و بنابراین همیشه به خود، معقول بالفعل و عقل‌ِ بالفعل است.
ابن سینا این عقل فعال را «بخشنده صورتها» (واهِب‌ُ الصُّوَر) می‌نامد. بدین‌سان برترین مرتبه
شناخت عقلی، پیوستن عقل انسانی به عقل فعّال است، چنانکه ابن سینا می‌گوید «استکمال تام در
شناخت به وسیله اتصال (عقل انسانی) به عقل فعال است. اگر ما این ملکه را به دست آوریم و مانعی هم در میان نباشد، می‌توانیم هرگاه بخواهیم به آن متصل شویم، زیرا عقل
فعال چیزی نیست که گاه
غایب شود و گاه حاضر، بلکه بنفسه، همیشه حاضر است. این ماییم که با روی آوردن به امور دیگر، از آن غایب می‌شویم و هرگاه بخواهیم آن را حاضر می‌کنیم».
فلاسفه قائل به ارتباط نفس به عقل فعال (واهب‌الصور) هستند اما در چگونگی ارتباط نفس با
عقل فعال اختلاف دارند، برخی فیلسوفان یونان با اعتقاد به نظریه اتحاد عاقل و معقول، حصول صورتهای عقلی برای
نفس ناطقه را دستاورد اتحاد نفس با عقل فعال می‌دانند که برتر از اتصال با آن است اما برخی از فیلسوفان اسلامی با این دیدگاه مخالفت کرده و دریافت صورتهای علمی از عقل فعال را تنها به سبب اتصال به عقل فعال می‌دانند.
امام خمینی ضمن ردّ کلام منکران اتحاد نفس با عقل فعال تاکید می‌کند
که مقصود قائلان به اتحاد این نیست که دو شیء مقابل هم باشند و اینگونه نیست که عقل فعال با نفوس، وحدت عددی داشته باشند و نسبت آن به نفوس مثل نسبت دو ماهیت به شرط شیء نیست چنانکه در باب ماهیات، دو شیء به شرط شیء قابل‌اتحاد نیستند. نسبت دو وجود در باب وجود، مثل نسبت دو ماهیت درباب مفاهیم است که هر دو لابشرط می‌باشند و یا یکی به شرط شیء و آن دیگری لابشرط است. نوع اتحاد نفس و عقل فعال در این مبحث، اتحاد
ظاهر و
مظهر و
متجلی و
تجلی است. ظهور شیء جدا از خود شیء نیست و جلوه غیر از متجلی نیست و در کنار آن، از خود استقلال ندارد. و رابطه میان آن دو رابطه ظل و ذی ظل است لذا وحدت مدنظر، وحدت عددی نیست تا استحاله‌ای پیش آید؛
یعنی این اتحاد از سنخ وحدتی است که در واجب‌الوجود هست وحدت آنجا وحدت حقه حقیقیه است و این وحدت طرف مقابل و فرد دوم ندارد؛ زیرا واجب تعالی صرف الوجود است و غیر او تحققی ندارد تا مقابل داشته باشد. صرف الوجود، تکرارپذیر نیست تا فردی در مقابل خود داشته باشد.
امام خمینی درباره چگونگی ارتباط عقل فعال با موجودات به ارتباط خاصی برای هر موجودی قائل است که با موجود دیگری این ارتباط نیست.
ابن سینا برترین
مرتبه ویژه
شناخت نظری را «حدس» می‌نامد و در این باره می‌گوید «امور معقولی که در پی اکتساب آنها کوشش می‌شود، از راه حصول حد اوسط در قیاس به دست می‌آید. این حد اوسط نیز به دو نحو دست می‌دهد، گاه از راه «حدس» که کار ذهن است که به خودی خود
حد اوسط را استنباط می‌کند... و گاه امور معقول از راه آموزش دست می‌دهد. مبادی آموزش هم
حدس است و چیزها ناگزیر به حدس منتهی می‌شوند که دارندگان آن حدسها آنها را استنباط کرده و سپس به آموزندگان منتقل می‌کنند».
ابن سینا در جای دیگری درباره «حدس» توضیح بیشتری می‌دهد و می‌گوید «آموختن چه از سوی کسی غیر از آموزنده دست دهد، چه از سوی خود آموزنده متفاوت است، زیرا در میان آموزندگان کسی یافت می‌شود که به
تصور نزدیک‌تر است، چون استعدادی که پیش از
استعداد نامبرده در او یافت می‌شود، نیرومندتر است و اگر آن کس مستعدِ برای استکمال آنچه میان تصوّر و میان خودش است، باشد، این استعداد نیرومند «حدس» نامیده می‌شود. این استعداد در بعضی از انسانها شدید می‌گردد، چنانکه دیگر برای اتصال به عقل فعال نیاز به بسیار آموختن ندارند. چنین کسی دارای استعداد شدیدی برای آن است، حتی چنان است که گویی هر چیزی را از نفس خودش می‌شناسد. این درجه برترین درجات این استعداد است و باید که این حالت عقل هیولانی، «عقل‌ِ قُدسی» نامیده شود و از جنس عقل بالمَلَکه است، جز اینکه بسیار بلند پایه است و همه انسانها در آن
شریک نیستند... و تواند بود که برای یک
انسان به خودی خودش حدس دست می‌دهد و در
ذهن او، بدون آموزگار،
قیاس شکل می‌گیرد؛ اما این از لحاظ کمّی و کیفی متفاوت است. از لحاظ کمّی از آن رو که نزد بعضی از انسانها شمار حدس‌ِ حدهای اوسط بیشتر است؛ از لحاظ کیفی نیز از آن رو که برخی انسانها زمان حدسشان سریع‌تر است... و نیز ممکن است که شخصی در میان انسانها، نَفْسش از چنان شدت پاکی و اتصال به مبادی عقلی برخوردار باشد که حدس ناگهان در او شعله‌ور شود، یعنی پذیرش الهام عقل فعّال در هر چیزی در وی پدید آید و صورتهایی که در عقل فعال از هر چیزی یافت می‌شود، یا ناگهانی یا اندک اندک در ذهن وی نقش می‌بندد، آنهم نه به گونه‌ای تقلیدی، بلکه به ترتیبی که مشتمل بر حدهای اوسط است... این، گونه‌ای از پیامبری است، بلکه برترین نیروهای پیامبری است و شایسته‌تر آن است که این نیرو، نیرویی قُدسی نامیده شود. این برترین مراتب نیروهای انسانی است».
در اینجا شایان گفتن است که ابن سینا به احتمال بسیار مبانی نظریه خود را درباره «حدس» از ارسطو الهام گرفته است. ارسطو در نوشته‌اش به نام «تحلیلهای پسین یا دومین» (کتاب برهان) به کوتاهی به این نکته اشاره می‌کند و می‌گوید «اما تیزهوشی، یک درست به هدف زدن یا حدس درست‌ِ (یونانی: یوستوخیا) حدّ اوسط است در ناچیزترین زمان (یا بی‌درنگ). مانند کسی که می‌بیند که ماه سوی روشنش را همیشه به خورشید دارد و زود در می‌یابد که به چه علت چنین است، بدین
علت که روشناییش از سوی خورشید است».
مراحل
شناخت نیز نزد ابن سینا، پیش از هر چیز رنگ ارسطویی دارد.
شناخت از راه ادراک حسی یا ادراک عقلی دست می‌دهد. ابن سینا بر اهمیت ادراک حسی در جریان
شناخت تأکید می‌کند. ادراک به طور کلی عبارت است از «پیدایش صورت آنچه ادراک می‌شود در ذات ادراک کننده»، اما در ادراک به وسیله حواس «ناگزیر فعلی در کار است و انفعالی».
درست است که هر که حسی را از دست دهد،
شناختی را از دست داده است، یعنی
شناختی را که آن
حس انگیزه پیدایش آن در نفس می‌شود،
اما از سوی دیگر ادراک حسی به تنهایی برای اثبات واقعیت بیرونی کافی نیست، زیرا «کار حواس فقط احساس است، یعنی پیدایش صورت محسوس در آنها، اما اینکه بدانیم که آن محسوس دارای هستی بیرونی (عینی) است کار عقل یا وَهم است».
ابن سینا بر عکس ایدِآلیستهای دورانهای جدید، هرگز
واقعیت برون ذهنی را
انکار نمی‌کند و آن را
مسلم می‌شمارد و همواره «اعیان» یعنی واقعیات بیرونی را در برابر «اذهان» یعنی واقعیت درون ذهنی قرار می‌دهد. موجودات یا محسوسند یا معقول. ادراک کار نفس است، یعنی احساس‌ِ چیز محسوس و انفعال از آن. زیرا گاه روی می‌دهد که حاسّه از چیزِ محسوس منفعل می‌شود، اما
نفس از آن غافل است و بنابراین آن چیز نه محسوس است نه ادراک شده. نفس صورتهای محسوس را به وسیله حواس و صورتهای معقول آنها را به میانجی صورتهای محسوس آنها، ادراک می‌کند، یعنی معقولیت آن صورتها را از محسوسیت آنها بیرون می‌کشد و باید که معقول آن صورتها مطابق با محسوس آنها باشد و گرنه معقول آنها نیست. انسان نمی‌تواند معقولیت چیزها را بدون میانجی محسوسیت آنها ادراک کند و این به سبب نقصان نفس است و نیازمندی او به ادراک صورتهای معقول به میانجی صورتهای محسوس. دست دادن
شناختها برای انسان از جهت
حواس است و حواس راههایی هستند که نفس انسانی
شناختها را از آنها به دست می‌آورد.
آنچه محتوای
شناخت ما به اشیاء را تشکیل می‌دهد، وجودِ ذهنی آنهاست. مسأله وجود ذهنی که در دورانهای متأخر درباره آن بسیار سخن گفته شده است، نزد ابن سینا از بدیهیات و امری مسلّم است. وی می‌گوید «هر صورتی را که من ادراک می‌کنم، هنگامی آن را ادراک می‌کنم که نگاره (مثال) آن در من پدید آمده باشد، زیرا اگر ادراک من به هستی‌ِ در خودِ آن در واقعیت بیرونی می‌بود، آنگاه من تنها هر چیز موجودی را ادراک می‌کردم و نمی‌توانستم معدومها را ادراک کنم. زیرا
فرض من این بود که ادراک من به آن به سبب وجودِ در خودِ آن می‌بود و این هر دو محال است، زیرا ما معدومهای در واقعیت بیرونی (اعیان) را ادراک نمی‌کنیم. اما ای بسا موجودهای‌ِ در واقعیت بیرونی را ادراک نمی‌کنیم. پس
شرط ادراک آن است که وجودِ (چیز ادراک شده) در ذهن من باشد».
ابن سینا، در جای دیگری درباره نحوه
انتزاع عقلی می‌گوید «اینکه می‌گویند که عقل صورتهای موجودات را انتزاع می‌کند و آنها را در خودش استوار می‌سازد، به معنای آن نیست که عقل آن صورتها و ذوات را، چنانکه در خود هستند، منتزع می‌کند، بلکه معنی آنها را تعقل می‌کند و آن معنی را در خود استوار می‌سازد. آن موجودات (چه جوهر باشند چه عَرَض) معقولشان در نَفْس، عَرَض است، زیرا در نفسند، اما نه همچون جزئی از آن؛ و نیز خودِ آن موجودات صورتهایی برای نفس یا عقل نمی‌شوند - چنانکه گروهی می‌گویند - بلکه معانی آنها صورتهایی برای نَفْس و عقلند»،
زیرا «حقیقت چیزی و وجودِ آن حقیقت، غیر از معقولیت آن حقیقت است، پس فرق است میان وجود و معقولیت».
شناخت راستین، از دیدگاه ابن سینا،
شناخت عقلی است، زیرا «ادراک عقل نسبت به معقول، نیرومندتر از ادراک حس نسبت به محسوس است، چون عقل امری ماندگار است و کلی را ادراک می‌کند و با آن متحد می‌شود و به گونه‌ای همان امر می‌گردد و آن را در کُنه و نه در ظاهرش، ادراک می‌کند، اما حس در برابر محسوس خود چنین نیست».
اما در رهگذر ادراک معقولات ما با دو
جریان سروکار داریم:
شناخت تصوّری و
شناخت تصدیقی. ابن سینا هر دو جریان را اینگونه توضیح می‌دهد: تصور معقولات با میانجی حس به یک گونه دست می‌دهد. حس صورتهای معقولات را می‌گیرد و آنها را به نیروی
خیال واگذار می‌کند و آن صورتها موضوعاتی برای فعالیت عقل نظری ما می‌شوند. مثلاً بسیاری صورتها از انسانهای محسوس، از رهگذر حس گرفته می‌شوند، عقل آنها را با عوارض گوناگون و متخالف می‌یابد، مانند اینکه زید را با ویژگیهایی از
رنگ ، شکل و
هیأت اندامها می‌یابد که نزد عمرو مختصات دیگری غیر از آنها یافت می‌شود. آنگاه
عقل به این عوارض روی می‌آورد و آنها را از یکدیگر جدا می‌کند، چنانکه گویی این عوارض‌ِ متخالف را پوست می‌گیرد و کنار می‌نهد تا اینکه به معنای مشترک میان آنها می‌رسد که در آن دیگر اختلافی میانشان نیست و بدین‌سان صورت انسان‌ِ مشترک‌ِ میان آنها را تصوّر می‌کند.
اما از سوی دیگر، تصدیق معقولات از رهگذر حس‌ّ به ۴ گونه دست می‌دهد: نخست بالعَرَض، دوم با
قیاس جزئی، سوم با
استقراء و چهارم با
تجربه . آنچه
بالعرض دست می‌دهد، معانی مفرد معقول مجردی از آمیزه حسی و خیالی است که از راه ادراک حسی به دست می‌آید. سپس عقل به جدا کردن برخی از برخی دیگر و ترکیب برخی با برخی می‌پردازد و در پی آن احکام عقل
بالفطره درباره برخی از آنها به میان می‌آید و درباره برخی نیز از برهان یاری می‌گیرد. اما بخش اول از این دو جریان از راه اتصال عقل به آن روشنایی است که از سوی آفریدگار بر روانها و
طبیعت جاری می‌شود و عقل فعّال نام دارد. کار این
عقل آن است که عقل بالقّوه را فعلیت می‌بخشد، ولی با وجود این حس گونه‌ای مبدأ بالعَرَض آن است، اما بخش دوم از آن دو جریان چنین است که عقل از «حد اَوسط» یاری می‌گیرد و چون حداوسط به دست آمد، معقول تصدیق شده، درست مانند اکتساب اَوَلیات یا بدیهیات و به نیروی آن مبدأ حسی، به دست می‌آید...، اما آنکه از راه قیاس جزئی حاصل می‌شود، این است که عقل نزد خود یک
حکم کلّی درباره جنس دارد و آنگاه افراد یا اشخاص نوع آن جنس را احساس می‌کند، سپس صورت نوعی را از آن تصوّر می‌کند و آن حکم را بر نوع حمل می‌کند و از این راه معقولی را که قبلاً داشته است، به دست می‌آورد، اما آنچه از راه استقراء به دست می‌آید، چنان است که بسیاری از اوّلیات (یعنی قضایا و مقدماتی که از جهت نیروی عقلی برای انسان دست می‌دهد، بی‌آنکه سبب دیگری جز خودِ آنها موجب تصدیق شود، مانند اینکه کُل‌ّ از جزء بزرگ‌تر است، چنانکه گویی
تصدیق به آنها در
سرشت عقل است) نخست برای عقل از رهگذری که بدان اشاره شد، آشکار نشده است، اما چون عقل جزئیات آن را استقراء کند، از یک اعتقاد کلّی آگاه می‌شود، بی‌آنکه البته استقراءِ حسی جزئی موجب آن اعتقاد کلّی باشد، بلکه تنها آگاه کننده از آن است، مانند اینکه دو چیز
مماس با یک چیز دیگر، در حالی که آن دو مَتَماس‌ّ نیستند، موجب
تقسیم آن چیز می‌شوند. این بسا این نکته در نفس دانسته و استوار نیست. اما چون جزئیات آن را حس کند، عقل از آن آگاه و به آن معتقد می‌شود، اما آنچه از را تجربه دست می‌دهد، چنان است که گویی آمیزه‌ای از قیاس و استقراء است، ولی از استقراء استوارتر است و صرفاً از راه اوّلیات دست نمی‌دهد، بلکه از راه اموری است که از رهگذر حس‌ّ به دست آمده‌اند و تجربه مانند استقراء نیست، زیرا استقراء از جهت برچیدن جزئیات در اینجا و آنجا، موجب
شناخت کُلّی یقینی نمی‌شود (هر چند می‌تواند آگاه کننده باشد)، اما تجربه موجب آن می‌گردد. تجربه چنان است که بیننده و احساس کننده‌ای چیزهایی را از یک نوع می‌بیند و احساس می‌کند که درپی آن فعل و انفعالی روی می‌دهد و چون این کار بارها و بارها تکرار می‌شود، عقل حکم می‌کند که این چیز ذاتی شیء است و در آن امری اتفاقی نیست، زیرا امر اتفاقی دوام ندارد. این چنان است که ما حکم می‌کنیم که
سنگ مغناطیس آهن را می‌رباید... این گونه‌ها از راه حس، شناختهای بسیاری به ما می‌دهند. مبادی
شناخت بسیارند و تجربه یکی از آنهاست، چه در آن آمیزه‌ای از استقراء حسّی و قیاس عقلی است، بر پایه
اختلاف آنچه بالذات است و آنچه بالعَرَض. اینها نحوه‌هاییند که عقل از رهگذر حس به یک
شناخت تصدیقی می‌رسد.
در اینجا شایسته است که به نظریه ابن سینا درباره «کُلیات» (مفاهیم کُلّی) اشاره کنیم. این مسأله هم با هستی شناسی و هم با نظریه
شناخت او در پیوند است. موضع گیری او در این باره، به اصطلاح فیلسوفان اسکولاستیک سده‌های میانه، نه «نامگرایی» (نومینالسیم) صرف است و نه «واقعیت گرایی» (رِئالیسم) محض، بلکه به هردو برداشت
گرایش دارد، هر چند جنبه نامگرایی آن مسلّط تر است. وی از یکسو صریحاً می‌گوید که «معنی کلّی جز در
ذهن وجود ندارد و نشاید که به صورت فرد یا شخص یگانه‌ای تحقق یابد و موجودی کلّی (عام‌ّ) بماند، چه آنگاه دیگر عام نخواهد بود... مانند حیوان که معنایی عام‌ّ (کلی) است و در واقعیت بیرونی (عین) موجود یگانه‌ای که
حیوان مطلق باشد، یافت نمی‌شود، بلکه اگر موجود شود، هنگامی خواهد بود که وجودش به یکی از انواع زیر آن تخصص یابد و آنگاه یا
انسان می‌شود یا اسب، یا چیزی غیر از این دو و تخصص ناگزیر به وسیله فصل مُقَوِّمی برای نوع دست می‌دهد، مانند گویایی (نطق، برای انسان) و شیهه کشیدن (برای
اسب )».
ابن سینا در دانشنامه نیز به روشنی می‌گوید «پس پدید آمد که معنی کُلّی از آن جهت که کُلّی است، موجود نیست اِلاّ اندر اندیشه و اما حقیقت (یعنی ماهیت) وی موجود است هم در اندیشه و هم بیرون از اندیشه، زیرا که حقیقت مردی (انسانیت) و سیاهی موجود است هم در اندیشه و هم بیرون اندیشه، اندر چیزها. و اما آنکه یکی مردمی بُوَد، یا یکی سیاهی بُوَد و وی بعینه موجود بُوَد اندر همه تاکُلّی بُوَد، این را وجود نیست البته».
و باز می‌گوید «دانسته‌ای که معنی عام‌ّ (کُلّی) که خاص (جزئی) شود یا به فصل بُوَد یا به عَرَض. باید بدانی که فصل و عرض اندر جدا شدن (منفرد شدن) و هست شدن‌ِ (تحقّق عینی یافتن‌ِ) معنی عام‌ّ اندر آیند ولیکن اندر ماهیت (حقیقت) وی اندر نیایند».
از سوی دیگر، در نجات نیز مسأله «کُلّی» را به شکل دیگری مطرح می‌کند و می‌گوید «معنی کُلّی از آن جهت که
طبیعتی است و معنایی، مانند انسان از آن جهت که انسان است، چیزی است و از آن جهت که عام‌ّ یا خاص‌ّ، یکی یا بسیار است (چه بالقوّه چه بالفعل)، چیز دیگری است. زیرا تنها از آن حیث که انسان است بدون هیچ شرط دیگری، البته چیزی است و سپس عموم و خصوص یا یکی بودن یا بسیار بودن آن، شرطی است زاید بر انسان بودن او... پس از یکسو به انسانیت «کلی» گفته می‌شود بدون شرطی و از سوی دیگر کُلّی گفته می‌شود به شرط آنکه به نحوی از انحاء درباره افراد بسیاری گفته شود. به اعتبار نخست، کُلّی در اشیاء بالفعل موجود است و محمول بر هر یک از آنهاست، اما نه از آن رو که بالذات یکی است یا بسیار، زیرا از جهت انسانیت چنین نیست، اما اعتبار دوم، دو وجه دارد: یکی
اعتبار قوه در وجود، دوم اعتبار
قوه ، اگر بر صورت معقول‌ِ از آن افزوده شود، اما اعتبار قوه در وجود چنان است که انسانیتی موجود باشد و آن بالقّوه عیناً بر هر فردی محمول شود و از یکی به دیگری منتقل گردد، بی‌آنکه ذات یا ماهیت آن اَوَّلی تباه شود، بلکه تنها آنچه خاص اوست تباه می‌گردد، در حالی که خودِ انسانیت در وجودِ بالفعل یک چیز است که یک زمان بر هر فردی حمل می‌شود. یک چنین کُلّی در واقعیت بیرونی (اعیان) وجود ندارد، اما اعتبار قوّه به معنای دوم، در واقعیت بیرونی موجود است، زیرا معنی انسانیت در زید، اگر با صورت معقول مأخوذ از آن، مقایسه شود، آنچه از آن معقول است،
حمل آن بر زید شایسته‌تر نیست تا بر عمرو... بلکه مطابق با همه است. پس کُلّی عام‌ّ، در هستی (بیرونی) یافت نمی‌شود، بلکه وجود کلّی‌ِ عام‌ِّ بالفعل فقط در
عقل است و آن صورتی است در عقل که نسبت آن به بالفعل یا بالقوّه، در هر فردی یکی است، اما آن کُلّی که در قضایا و مقدّمات یافت می‌شود، از نوع اوّل است (یعنی کلی بلاشرط)».
ابن سینا در پیروی اصولی از بینش ارسطویی پیش از هر چیز فیلسوفی است عقل گرا، به ویژه عقل به معنایی که وی در نظام فلسفی خود همواره در نظر دارد. اما از سوی دیگر، در میان
آثار اصیل وی چند نوشته یافت می‌شوند که وی در آنها کوشیده است مراحل
سیر و سلوک شناخت عقلی انسان‌ِ دانا را در قالب رمز و استعاره بیان کند. مهم‌ترین این نوشته‌ها، رساله حی بن یقظان (زنده پور بیدار)، رساله طیر و رساله سلامان و ابسال است. در کنار اینها قصیده عینّیه وی درباره سرنوشت روان (نَفْس) انسانی قرار دارد. از اینها گذشته، ابن سینا ۳ بخش پایانی آخرین نوشته خود، اشارات و تنبیهات را نیز «فی البَهجه و السَّعاده» و «فی مقامات‌ِ العارفین» و «فی اَسرارِ الا¸یات «عنوان داده است (نمط هشتم، نهم و دهم). وی در این بخشها، هنگامی که سخن از «عارف» به میان می‌آورد، تعبیرات و تمثیلهای عرفانی را به کار می‌برد. در آغاز نمط نهم از اشارات می‌خوانیم که «عارفان را در زندگی این جهانی، غیر از دیگران، مقامات و درجاتی است ویژه آنان، چنانکه گویی هر چند هنوز در جامه‌های بدنهایشانند، آنها را فرونهاده و از آنها برهنه شده‌اند و روی به عالم قُدس آورده‌اند. ایشان را کارهایی است نهانی در میان خودشان و کارهایی است آشکار که منکران را ناخوشایند است و آنانی که آن کارها را می‌شناسند، آنها را بزرگ می‌دارند».
آنگاه ابن سینا در وصف زاهد، عابد و عارف می‌گوید: آن کس که از متاع جهان و خوشیهای آن روی برتافته است، «زاهد» نامیده می‌شود و آن کس که به کار عبادات از
نماز و
روزه و مانند اینها بپردازد، «
عابد » نام دارد و آن کس که اندیشه خود را به سوی قُدس جبروت می‌گرداند و همواره
چشم به راه
تابش نور حق در نهانی‌ترین درون‌ِ (سِرِّ) خویش است، «عارف» نامیده می‌شود.
ویژگی عارف در این است که «وی
حق‌ّ نخستین را می‌خواهد، نه برای چیزی جز او و هیچ چیز را بر
شناخت (عرفان) وی برتری نمی‌دهد. پرستشش تنها برای اوست، زیرا وی شایسته پرستش است و این پرستش پیوندی شریف باحق‌ّ نخستین است».
با وجود این گفته‌ها و اظهارات همانند آنها در چند نوشته دیگر ابن سینا، دشوار می‌توان گفت که وی گرایشهای عرفانی به معنای ویژه آنها داشته است، چنانکه نزد چهره‌های برجسته تصوف و عرفان نظری و عملی (کسانی مانند جُنید، بایزید بسطامی و بعدها ابن عربی) یافت می‌شود. وی بی‌شک با
اصول عرفان نظری گذشته و دوران خودش آشنا بوده است. نامه‌نگاریهای او با ابوسعید ابوالخیر (۳۵۷-۴۴۰ق/ ۹۶۷-۱۰۴۹م) عارف و صوفی بزرگ همزمانش، گواهی است بر آنکه وی شیوه و بینش عرفانی را ارج می‌نهاده است، اما آنچه را درباره دیدار ابن سینا و ابوسعید گفته شده است، نمی‌توان
واقعیت تاریخی دانست. پس از این دیدار گویا چون شاگردان ابن سینا از وی پرسیدند که: شیخ (یعنی ابوسعید) را چگونه یافتی؟ گفت: هر چه من می‌دانم او می‌بیند و چون از ابوسعید پرسیدند که بوعلی را چون یافتی؟ گفت: هر چه ما می‌بینیم او می‌داند.
این دیدار و گفت و گو از آنجا ساخته شده است که یک فیلسوف را با یک عارف روبه‌رو کنند و در دهان هر یک سخنی را بنهند که در خور وضعیت و مقام اوست.
اکنون، چنانکه دیدیم، نظام فلسفی ابن سینا، در کُل‌ّ آن، نظامی است عقل گرایانه (راسیونالیست)، که زیر ساخت آن پیش از هر چیز ارسطویی است، که جا به جا با عناصر بینش نوافلاطونی درهم آمیخته است. از سوی دیگر، چنانکه دیدیم ابن سینا کامل‌ترین مرحله جریان
شناخت را به «حدس» باز می‌گرداند و این مفهوم را در
چارچوب دقیق منطقی آن قرار می‌دهد که همانا یافتن «حداوسط» در قیاس است. منطق ارسطو را می‌توان داربست اندیشه‌های فلسفی ابن سینا به شمار آورد. در این اندیشه‌های یک پارچه استدلالی و برهانی، عناصر عاطفی و شهودی نقش تعیین کننده‌ای ندارند، هرچند ساختار وجودی ابن سینا از اینگونه عناصر نیز برخوردار بوده است. پیوستن به عقل فعّال، واپسین مرحله
کوشش شناسنده عقل انسانی است و این پیوند با عقل فعّال نیز از رهگذر کوشش عقلانی دست می‌دهد و نقش قیاس منطقی در سراسر این جریان، تعیین کننده است، ابن سینا در پایان یک نوشته فارسی خود این نکته را آشکارا بر
زبان می‌آورد و با نمونه‌سازی از استعدادها و نبوغ خودش می‌گوید: «دانسته آمده است که مجهولات را به حداوسط به جای آرند و حداوسط یا از تیزی فهم افتد، که حدس اندر نَفْس افکند و آن از آراستگی نفس بُوَد مر اثر پذیرفتن را از عقل فعّال، یا از معلّمی افتد... شاید که یکی بُوَد که بیشتر چیزها را به «حدس» به جای آورد و اندکی حاجت بود ورا به معلّم و شاید که کسی بُوَد نادر که چون بخواهد، بی‌معلّم اندر یک
ساعت از اوایل علوم به ترتیب حدسی تا به آخر برسد، از نیک پیوندی وی به عقل فعّال، تا او را خود هیچ اندیشه نباید کردن و چنین پندارد که از جایی اندر دل‌ِ وی همی افکنند، بلکه حق خود این بُوَد. و این کس باید که اصل تعلیم مردمی از وی بُوَد (اشاره به پیامبری است). و این عجب نباید داشتن که: ما کس دیدیم (اشاره ابن سینا به خودش است) که ورا این منزلت (یعنی منزلت پیامبری) نبود و چیزها به اندیشه و به
رنج آموختی، ولیکن به قوّت حدس، از رنج بسیار مستغنی بود و حدس وی در بیشتر کتابها موافق آن بودی که اندر کتابهاست. پس ورا به بسیار خواندن کتابها رنج نبایستی بردن و این کس را به ۱۸ یا ۱۹ سالگی، علوم
حکمت از
منطق و
طبیعیات و
الهیات و هندسه و حساب و هیأت و
موسیقی و علم
طب و بسیار علمهای غامض، معقول شد، چنانکه دیگری چون خویشتن ندید. پس از آن سپس سالها بماند و چیزی بیشتر نیفزود بر آن حال‌ِ اوّل و دانند که هر یک از این علمها سالها خواهد به آموختن».
درباره گرایش عرفانی ابن سینا و نیز برداشتهای عرفانی از برخی از نوشته‌های او سخن بسیار گفته شده و حتی سخن از «تصوّف» ابن سینا به میان آمده است. در اینجا شایان گفتن است که دو تن از پژوهشگران برجسته معاصر در عرفان و
فلسفه اسلامی ، درباره بینش و گرایش عرفانی ابن سینا دو برداشت کاملاً مختلف و متضاد دارند. از یکسو آن ماری گواشون، ابن سینا شناس برجسته فرانسوی، در نوشته‌ای که به پژوهش درباره رساله حی بن یقظان ابن سینا اختصاص داده است، هرگونه تفسیر عرفانی، باطنی و غنوصی (گنوستیک) از این اثر را منکر می‌شود و می‌کوشد که مضمون این رساله را به یاری نوشته‌های عمده فلسفی ابن سینا توضیح دهد. وی به گفته شارح فارسی رساله حی بن یقظان (كه احتمالاً جوزجانى شاگرد وی بوده است) استناد می‌کند که در پایان شرح خود
می‌گوید: «بباید دانستن که این مسأله‌ها که اندرین رسالت یاد کرده آمد، از هر یکی نشانی است و اما تمامی پیدا کردن این، اندر کتابهای بزرگ یاد توان کردن و خواجه رئیس حجّةالحق (رحمةالله علیه) خود اندر کتاب الشفا یاد کرده‌است و مختصرآن اندرکتاب دانشنامه علائی»، گواشون به این نتیجه می‌رسد که «همه معانی متن، اگر جمله به جمله و غالباً واژه به واژه مقابله می‌شدند، می‌توانستیم آنها را در آثار فلسفی ابن سینا، آثار چاپ شده معروف، بیابیم. من در همه اینها نشانی از غنوص نمی‌یابم».
اما از سوی دیگر
پژوهشگر برجسته دیگر فرانسوی، به ویژه در
عرفان اسلامی ، هانری کُربَن که در کنار پژوهشهای ارزشمند خود درباره
فلسفه و
عرفان اسلامی، دلبستگی ویژه‌ای به عرفان ایرانی دارد، به نوبه خود رساله حی بن یقظان را ویراسته، به فرانسه ترجمه کرده و درباره آن و دو نوشته تمثیلی دیگر ابن سینا (رساله طیر و سلامان و ابسال، (به پژوهش تأویلی عرفانی - غنوصی ویژه‌ای پرداخته است و به نتایجی کاملاً متضاد با نتیجه‌گیریهای گواشون رسیده است) «ابن سینا و تمثیل عرفانی، مطالعه‌ای درباره سلسله تمثیلهای ابن سینا»). کربن، در پیروی از روش ویژه خود در بررسی
آثار عرفانی - تمثیلی، پیش از هر چیز به شارحان حی‌ّ بن یقظان ابن سینا خرده می‌گیرد که ایشان «یک
نقص مشترک دارند و آن اینکه می کوشند نمادها (سَمبُلها) ی ابن سینا را به یاری یک «کُد» کشف رمز کنند و به نحوه ادراکی کاملاً مختلف که داده‌های حسی یا خیالی را در می‌یابد و آنها را به صورت نمادها تغییر شکل می‌دهد، توجه ندارند. به جای اینکه
داستان را به صورت تغییر شکل یا استحاله اندیشه‌ای آن در نظر گیرند، آن را به اصطلاح به
عقب برمی‌گردانند و ادراکهای سَمبُلیک را به شواهد و قضایای
شناخت طبیعی (
شناختی که در رساله‌های تعلیمی یافت می‌شود) باز می‌گردانند. در حالی که می‌کوشند که نمادها (سَمبُلها) را به شواهد عقلانی دوباره دگر شکل کنند، با این کار آنها را تا مرتبه استعاره‌ها تنزّل می‌دهند».
در اینجا باید یادآور شد که کُربَن میان نماد (سمبل) و استعاره (آلِگُری) فرق می‌نهد. به نظر وی فرق بنیادی میان استعاره و نماد در این است که «اوّلی یک عمل عقلانی است که نه گذرگاهی به یک پهنه نوین از هستی را در بردارد، نه گذرگاهی به یک ژرفای نوین آگاهی. تجسّمی است در همان سطح از آگاهی، از آنچه می‌تواند قبلاً به نحود دیگری کاملاً
شناخته شده باشد. اما نماد (سَمبُل) از پهنه دیگر آگاهی خبر می‌دهد، غیر از
بداهت عقلی، این «رمزِ» یک راز است، تنها وسیله برای گفتن چیزی که به نحو دیگری نمی‌تواند فهمیده شود؛ هرگز یک بار برای همیشه «توضیح داده شده «نیست، بلکه همواره باید آن را از نو رمزگشایی کرد، همان گونه که یک قطعه کامل موسیقی یک بار برای همیشه رمزگشایی نمی‌شود، بلکه همیشه اجرایی نوین را طلب می‌کند». روش دیگری که کُربَن در
تفسیر عرفانی آثار تمثیلی ابن سینا به کار می‌گیرد، روش «تأویل» است، آنهم نه تأویل یک متن، بلکه آنچه که خودش آن را «تأویل روح» می‌نامد.
تأویل به نظر کربن اساساً ادراک نمادین (سمبلیک) است، دگر شکل‌سازی یا
استحاله هر آنچه مرئی است به صورت نمادها،
بینش درونی یا شهودی یک ماهیت یا یک شخص است در یک نگاره (ایماژ) که نه کلّی منطقی است، نه نوع محسوس، و برای معنی دادن آنچه که باید معنی بدهد، جانشین ناپذیر است». از سوی دیگر «تأویل شکوفایی نمادها را از پیش فرض می‌کند و افزار خیال فعّال است که همزمان نمادها را شکفته می‌سازد و احساس می‌کند». کُربَن با این پیش فرضها به تفسیر حی‌ّ بن یقظان و نوشته‌های تمثیلی دیگر ابن سینا می‌پردازد و تصویری از آنها به دست می‌دهد که با
تفاسیر شارحان دیگر آنها، از جمله شاگردان ابن سینا، به کلّی متفاوت است.
اکنون می‌توان پرسید که آیا ابن سینا واقعاً دارای اندیشه‌های غنوصی گنوستیک بوده است؟ بی‌گمان نه! چنانکه گفتیم، ابن سینا فیلسوفی عقل‌گراست. اگر هم بتوانیم نزد وی از «عرفان» سخن بگوییم، این یک «عرفان عقل گرایانه» (راسیونالیست) است، عرفانی است که با
جذبه و
شور و شطح صوفیانه و با طَوری «ورای طور عقل» سر و کار ندارد، بلکه عرفانی است زاییده مستی عقل، عقلی که از محدودیتهای وجودی خود آگاه می‌شود و بر آشفته می‌گردد، می‌کوشد
گریبان خود را از
چنگ «مقال» برهاند و به «خیال» پناه برد، زیرا
شناخت حقیقی از راه گفت و گو و آموختن دست نمی‌دهد، بلکه از راه «مشاهده» دست یافتنی است، پس باید از «رسیدگان به عین» شد نه از «شنوندگان اَثَر».
یافتن اینگونه تعبیرات نزد ابن سینا شگفتی ندارد. زیرا وی در متن بینش عقلانی‌ِ فلسفی‌ِ خود نیز به گونه‌ای «نمی‌دانیم» (آگنوستی‌سیسم) می‌رسد، و تا مرز به‌اصطلاح‌گونه‌ای «پدیده‌گرایی» (فِنومِنالیسم) عینی در فلسفه دورانهای جدید پیش می‌رود، یعنی آن گرایش فلسفی که
شناخت انسانی را محدود به داده‌های حسّی، یعنی
جهان پدیده‌ها می‌کند، هر چند حقیقت و واقعیت آنها را منکر نمی‌شود، بلکه فقط آنها را ناشناختنی می‌شمارد (فَنومِنالیسم اُبژکتیو).
ابن سینا نیز در اعترافی صادقانه می‌گوید «آگاهی یافتن از حقایق چیزها در توانایی انسان نیست. ما از اشیاء جز خواص، لازمها و اعراض آنها را نمی‌شناسیم، ما فصلهای مُقوِم‌ّ هر یک از آنها را که بر حقیقت آنها دلالت دارند، نمی‌شناسیم، بلکه می‌شناسیم که آنها چیزهایی هستند دارای خواص و اعراض. ما حقیقت «نخستین» (اول‌ّ، یعنی خدا)، یا عقل، نفس، سپهر، آتش، هوا، آب و زمین را، نمی‌شناسیم و نیز حقایق اعراض را هم نمی‌شناسیم. نمونه‌اش این است که ما حقیقت جوهر را نمی‌شناسیم، بلکه چیزی را
شناخته‌ایم که این خاصیت را دارد که موجود است نه در موضوعی، اما این حقیقت‌ِ آن (جوهر) نیست. حقیقت جسم را هم نمی‌شناسیم، که دارای این
خواص است: درازا، پهنا و ژرفا. حقیقت حیوان را هم نمی‌شناسیم، بلکه سببی را می‌شناسیم که دارای خاصیت ادراک و کُنش است، در حالی که مُدرِک و کننده بودن، حقیقت حیوان نیست، بلکه خاصّه یا لازمی از اوست و ما فصل حقیقی آن ادراک نمی‌کنیم؛ و از اینجاست که اختلاف نظرها درباره چیستهای اشیاء به میان می‌آید، زیرا هر کسی لازمی را ادراک می‌کند غیر از آنچه دیگری ادراک کرده است و به مقتضای آن لازم داوری می‌کند. ما یک چیز ویژه‌ای را بر می‌نهیم و می‌دانیم که دارای یک یا چند
خاصیت است، سپس در آن چیز خواص دیگری را، به میانجی آنچه نخست
شناخته بودیم، می‌شناسیم و سپس به وجود (آنیت) آن می‌رسیم، مانند امر درباره نَفْس و مکان و جز اینها که هستی آنها را نه از خودشان، بلکه از راه پیوندهای آنها با چیزهایی که
شناخته‌ایم، یا عارضی یا لازمی در آنها،
اثبات می‌کنیم. مثال این در مورد روان (نفس) است: ما جسمی را می‌بینیم که جنبنده است، پس برای آن جنباننده‌ای می‌نهیم و نیز در آن جنبشی مخالف جنبشهای اجسام دیگر می‌یابیم، پس می‌شناسیم که‌آن دارای محرکی ویژه یا صفتی ویژه است که در محرکهای دیگر یافت نمی‌شود، آنگاه هر خاصّه و لازم را یکایک دنبال می‌کنیم و از این رهگذر به وجود آن (نفس) می‌رسیم. همچنین ما حقیقت‌ِ موجود «نخستین (خدا) را نمی‌شناسیم، بلکه درباره او می‌دانیم که وجود برای او واجب است یاچیزی است که وجود برای او واجب است، اما این نیز لازمی از لوازم اوست، نه حقیقت او و از رهگذر این لازم، لازمهای دیگری را در او می‌شناسیم، مانند یگانگی و صفات دیگر. حقیقت وی - اگر ادراک آن ممکن باشد - موجودِ به خودی‌ِ خود (بذاته) است، یعنی آنکه به خودی‌ِ خود دارای هستی است که ما حقیقت آن را نمی‌شناسیم و حقیقت آن، خودِ هستی نیست و نه ماهیتی از ماهیت است تا وجود، بیرون از حقایق آنها باشد. او در ذات خویش علّت وجود است یا وجود داخل‌ِ در تعریف او می‌شود، مانند دخول‌ِ جنس در فصل (واژه «فعل» در متن عربی غلط است) در تعریف بسائط - بر حسب آنچه که عقل در آنها فرض می‌کند - آنگاه، وجود جزئی از تعریف او می‌شود، نه از
حقیقت او، چنانکه جنس و فصل اجزائی برای تعریف بسائطند، نه برای ذات آنها. آنگاه او (یعنی نخستین،
خدا ) دارای حقیقتی می‌شود برتر از وجود که وجود از لازمهای آن است».
(۱) ابن اثیر، الكامل.
(۲) ابن خلكان، وفیات.
(۳) محمد بن رشد، تفسیر ما بعدالطبیعه، به كوشش موریس بویژ، بیروت، ۱۹۴۲- ۱۹۴۸م.
(۴) ابن سینا، الاشارات، به كوشش سلیمان دنیا، قاهره، ۱۹۵۸م.
(۵) ابن سینا، التعلیقات، به كوشش عبدالرحمان بدوی، قاهره، ۱۹۷۳م.
(۶) ابن سینا، حى بن یقظان، ترجمه و شرح فارسى منسوب به جوزجانى، به كوشش هانری كربن، تهران، ۱۳۶۶ش.
(۷) ابن سینا، دانشنامه علایى، الهیات، به كوشش محمد معین، تهران، ۱۳۳۱ش.
(۸) ابن سینا، دانشنامه علایى،
طبیعیات، به كوشش محمد مشكوه، تهران، ۱۳۳۱ش.
(۹) ابن سینا، رساله اضحویه، به كوشش سلیمان دنیا، قاهره، ۱۹۴۹م.
(۱۰) ابن سینا، «رساله العروس»، به كوشش شارل كونس، مجله الكتاب، قاهره، ۱۹۵۲م.
(۱۱) ابن سینا، «رساله فى اجرام العلویه»، تسع رسائل، بمبئى، ۱۳۱۸ق.
(۱۲) ابن سینا، «المباحثات»، ارسطو عندالعرب، به کوشش عبدالرحمان بدوی، کویت، ۱۹۷۸م.
(۱۳) ابن سینا، «شرح اثولوجیا»، ارسطو عندالعرب، به کوشش عبدالرحمان بدوی، کویت، ۱۹۷۸م.
(۱۴) ابن سینا، «رسائل خاصه»، ارسطو عندالعرب، به کوشش عبدالرحمان بدوی، کویت، ۱۹۷۸م.
(۱۵) ابن سینا، «التعلیقات علی حواشی کتاب النفس لارسطاطالیس»، ارسطو عندالعرب، به کوشش عبدالرحمان بدوی، کویت، ۱۹۷۸م.
(۱۶) ابن سینا، الشفاء، الهیات، به كوشش جورج قنواتى و سعید زاید، قاهره، ۱۹۶۰م.
(۱۷) ابن سینا، الشفاء، الهیات، به كوشش محمدیوسف موسى و دیگران، قاهره، ۱۹۶۰م.
(۱۸) ابن سینا، الشفاء،
طبیعیات، سماع
طبیعى، به كوشش سعید زاید، قم، ۱۴۰۵م.
(۱۹) ابن سینا، الشفاء، النفس، به كوشش قنواتى و سعید زاید، قاهره، ۱۹۷۵م.
(۲۰) ابن سینا، الشفاء، منطق، برهان، به كوشش ابوالعلاء عفیفى، قاهره، ۱۹۵۶م.
(۲۱) ابن سینا، الشفاء، منطق، مدخل، به كوشش قنواتى و دیگران، قاهره، ۱۹۵۲م.
(۲۲) ابن سینا، عیون الحكمه، به كوشش عبدالرحمان بدوی، كویت، ۱۹۸۰م.
(۲۳) ابن سینا، القانون، بولاق، ۱۲۹۴ق.
(۲۴) ابن سینا، منطق المشرقیین، قاهره، ۱۹۱۰م.
(۲۵) ابن سینا، النجاة، به كوشش محیى‌الدین صبری كردی، قاهره، ۱۹۳۸م.
(۲۶) ابن سینا، «النُّكَت و الفَوائد».
(۲۷) ارسطو، فى النفس، به كوشش عبدالرحمان بدوی، كویت، ۱۹۸۰م.
(۲۸) ارسطو، متافیزیك، ترجمه شرف‌الدین خراسانى، تهران، ۱۳۶۶ش.
(۲۹) ارسطو، منطق، به كوشش عبدالرحمان بدوی، كویت، ۱۹۸۰م.
(۳۰) اسكندر افرودیسى، «مقاله فى العقل على رأی ارسطاطالیس»، شروح على ارسطو مفقوده فى الیونانیه، به كوشش عبدالرحمان بدوی، بیروت، ۱۹۸۶م.
(۳۱) عبدالرحمان بدوی، التراث الیونانى، كویت، ۱۹۸۰م.
(۳۲) ابوالفضل بیهقى، تاریخ بیهقى، به كوشش على‌اكبر فیاض، تهران، ۱۳۵۰ش.
(۳۳) على بن زید بیهقى، تَتّمه صِوان الحِكمه، به كوشش محمد شفیع، لاهور، ۱۳۵۱ق.
(۳۴) ابومنصور ثعالبى، یتیمةالدهر، به كوشش محمد محیى‌الدین، قاهره، ۱۹۵۶م.
(۳۵) جوزجانى، دیباچه بر الشفاء، منطق، مدخل (ابن سینا در همین مآخذ).
(۳۶) غیاث‌الدین خواندمیر، دستور الوزراء، به كوشش سعید نفیسى، تهران، ۱۳۵۵ش.
(۳۷) یحیى بن حبش سهروردی، «المشارع و المطارحات»، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، به كوشش هانری كربن، تهران، ۱۳۵۵ش.
(۳۸) شهمردان بن ابى الخیر، نزهت نامه علائى، به كوشش فرهنگ جهانپور، تهران، ۱۳۶۲ش.
(۳۹) محمد فارابى، كتاب الحروف، به كوشش محسن مهدی، بیروت، ۱۹۸۶م.
(۴۰) محمد فارابى، رساله فى العقل، به كوشش موریس بویژ، بیروت، ۱۹۳۸م.
(۴۱) محمد فارابى، كتاب الفصوص، حیدرآباد دكن، ۱۳۴۵ق.
(۴۲) ویلیام گلمن، «زندگانى ابن سینا».
(۴۳) مفضل مافروخى، محاسن اصفهان، به كوشش جلال‌الدین تهرانى، تهران، ۱۳۱۲ش.
(۴۴) مجمل التواریخ و القصص، به كوشش ملك الشعراء بهار، تهران، ۱۳۱۸ش.
(۴۵) محمد بن منور، اسرار التوحید، تهران، ۱۳۱۳ ش.
(۴۶) یحیى مهدوی، فهرست نسخه‌های مصنفات ابن سینا، تهران، ۱۳۳۳ش.
(۴۷) احمد نظامى عروضى، چهار مقاله، به كوشش محمد قزوینى، لیدن، ۱۹۰۹م.
(۴۸) جلال‌الدین همایى، «رابطه ابن سینا با اصفهان»، جشن نامه ابن سینا، تهران، ۱۳۳۴ش.
(۴۹) یاقوت، بلدان.
(۵۰) قرآن كریم.
•
دانشنامه بزرگ اسلامی، مرکز دائرة المعارف اسلامی، برگرفته از مقاله «ابن سینا»، ج۴، ص۱۳۵۶. • دانشنامه امام خمینی، تهران، موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، ۱۴۰۰ شمسی.
