عقاید کلامی ابن تیمیه
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
ابن تیمیه دو اصل پیروی از
سلف و توافق
ظواهر قرآن و
حدیث با
عقل یا اصل عدم
تأویل را در مسائل کلامی رعایت کرده است.
ابن تیمیه با اعتقاد
به دو اصل پیروی از
سلف و توافق
ظواهر قرآن و
حدیث با
عقل، یا اصل عدم
تأویل به معنی اصطلاحی،
به مساله
صفات که یکی از مهم‌ترین مسائل کلامی میان
اشاعره و
معتزله است می‌پردازد، و این مساله از عمده‌ترین مباحث در کتب و آثار اوست.
پیروان
سنت و حدیث و اشاعره مخالفان خود را نافیان و منکران صفات و «
معطله» خوانده‌اند و متکلمان معتزلی مخالفان خود را متهم
به اعتقاد
به تعدد قدما و
تشبیه و
تجسیم کرده‌اند.
ابن تیمیه از طرفداران سرسخت اثبات صفات،
به همان معانی ظاهری مذکور در
قرآن و حدیث است.
او مخالفان خود را متهم می‌کند که
صفات کمال خداوند را منکرند و او را
عالم و
قادر و
حی و
مرید نمی‌دانند.
معتزله که در
توحید ذات باری بسیار تندرو بودند، بیم آن داشتند که در صورت قائل شدن
به صفات جدا از
ذات خدا از
توحید محض دور بیفتند و مخالفان خود را که
به صفات قدیم جدا از ذات معتقد بودند، متهم می‌کردند که
به تعدد قدما (
قدمای ثمانیه)
اعتقاد دارند.
علامه حلی دانشمند و
فقیه مشهور
شیعه در کتاب
منهاج الکرامه این
اتهام را بر اشاعره و پیروان سنت وارد کرده است.
ابن تیمیه در کتاب منهاج السنه که رد بر منهاج الکرامه است، از این اتهام برآشفته و صفحات متعددی از کتاب خود را
به رد و انکار آن تخصیص داده است.
قابل ذکر است که نه شیعه و معتزله منکر و نافی
صفات خدا هستند و نه اشاعره قائل
به تعدد قدما و ترکیب ذات و صفات.
نزاع میان
فریقین در حقیقت لفظی است و الزامات مذکور بی‌معنی.
البته در
خطبه اول
نهج البلاغه آمده است: «و کَمال‌ُ التَّوحیدِ نَفُی الصِفات‌ِ عَنْه»، اما این
نفی صفات به آن معنی نیست که اشاعره و
حنابله می‌گویند، بلکه
به معنی نفی صفاتی است که
بشر برای
خدا تصور می‌کند، نه صفاتی که در قرآن برای
خداوند ذکر شده است؛ زیرا هیچ کس نمی‌تواند منکر صفاتی که در قرآن برای خدا ذکر شده است، باشد،
به این دلیل که در خطبه مذکور آمده است: «فَمَن‌ْ وَصَف الله‌َ سُبْحانَه‌ُ فَقَد قَرَنَه‌ُ»، یعنی هر کس خدای را وصف کند، او را مقارن و مشابه چیزی قرار داده است.
پس مقصود صفاتی است که بشر
به خدا نسبت می‌دهد، نه صفاتی که در قرآن آمده است.
خداوند در
قرآن مجید بارها
به صفات
علم،
حیات،
قدرت،
اراده،
سمع و
بصر وصف شده است، اما این اوصاف، اوصاف مقارن و مشابه نیست، زیرا خود می‌فرماید: لَیْس‌َ کَمِثْلِه‌ِ
شَی‌ءُ.
پس تهمتی که
اهل سنت، و از جمله ابن تیمیه، بر شیعه و معتزله می‌زنند، نارواست و این طایفه هرگز نمی‌توانند منکر صفات خدا، بدان‌گونه که در قرآن آمده است، باشند.
آن‌ها می‌گویند: این صفات مشابه و نظیر صفات انسان نیست.
همین‌جاست که ابن تیمیه و
به گفته او «سلف» قدم مخالفت در پیش می‌گذارند و می‌گویند معانی این اوصاف همان است که ما درک می‌کنیم و هرگز قائل
به تأویل
به اصطلاح متأخران نیستیم؛ اما حقیقت و کیفیت این علم بر ما مجهول است و معنی لیس کمثله
شی‌ء همین است.
اما ابن تیمیه در مسأله صفات
به مخالفان خود
تهمت وارد می‌آورد و در این اتهام از راه استقامت و اعتدال بیرون می‌رود.
او در
تفسیر سوره اعلی می‌گوید: اهل سنت خداوند را
به وجود و کمال وجود وصف می‌کنند و در مقابل، آن‌ها (یعنی مخالفان اهل سنت از
جهمیه و دیگران) کمال وجود او را نفی می‌کنند و این
به نفی وجود او منتهی می‌شود.
پس آن‌ها از نظر عقل و
شرع ممثله و
مشبهه (
به جهت وصف خداوند
به عدم کمال) و یا معطله هستند.
این اتهام نه بر جهمیه وارد است و نه بر شیعه و معتزله.
چگونه کسی که خود را از زمره
مسلمین می‌شمارد، می‌تواند
وجود خداوند یا کمال وجود او را نفی کند؟ پس این سخن ابن تیمیه اتهامی است بی‌اساس.
او در منهاج السنه
می‌گوید: ذات مجرد از علم و قدرت خدا نتواند بود، حتی
وجود خارجی ندارد، اما در همان حال ذات خدا را با صفات او متلازم می‌داند.
اگر او متوجه می‌شد که دو
شی‌ء متلازم عین هم نیستند و می‌توان هر کدام را
به طور مجرد در نظر آورد، درمی‌یافت که خود او
به ذاتی مجرد از صفات قائل شده است، زیرا اگر مدعی شود که این دو در خارج نمی‌توانند از هم جدا شوند، نیازمند بودن یکی را
به دیگری ثابت کرده است.
اگر ذات را
به صفات محتاج نداند خود
به همان ذات مجرد که مخالف آن است، معتقد شده است و اگر ذات را
به صفات محتاج بداند، علاوه بر اعتقاد
به احتیاج در ذات خدا
به مرکب بودن او نیز معتقد شده است که هم مستلزم
احتیاج است و هم مستلزم
شی‌ء ثالثی است که ترکیب دهنده است.
این همان اتهامی است که معتزله و شیعه بر اشاعره و اهل سنت وارد ساخته‌اند و ابن تیمیه با سعی در فرار از این
دام، آن را بر خود سخت‌تر کرده است.
معتزله و شیعه معتقدند که
صفات کمال در
انسان کسبی است و
به دلیل کسبی بودن عارضی است و
به همین جهت قابل زوال است.
با این
قیاس می‌گویند اگر صفات کمال در خدا عارضی باشد، می‌توان گفت که قابل زوال است.
پس برای فرار از تشبیه و برای تحکیم
تنزیه می‌گویند که صفات خدا عین ذات اوست و عارضی نیست، بی‌آن‌که این اعتقاد مستلزم انکار صفات و
تعطیل ذات از صفات باشد.
اشاعره و موافقان ایشان نمی‌توانستند
اتحاد ذات و صفات را تصور کنند و می‌گفتند که قائل شدن
به وحدت ذات و صفات در حقیقت قائل شدن
به ذات مجرد از صفات است.
برای فرار از این محذور صفات خدا را زائد بر ذات او و مانند ذات او
قدیم دانستند، در نظر آنان این اعتقاد مستلزم قبول تعدد قدما نیست، زیرا آنان تلازم ذاتی دو
شی‌ء را مستلزم تعدد در خارج نمی‌دانند.
پس اتهامات طرفین
به یکدیگر از الزاماتی است که هیچ‌یک از آنان
به آن‌ها معتقد نیستند و همه این اتهامات در مقام
مخاصمه و
عناد است که گاهی هم
به تکفیر منجر می‌شده است، اما باید دانست که در این مساله معتزله و شیعه دقیق‌تر فکر می‌کردند و میان امور مادی و جسمانی و امور معنوی و
مجرد فرق می‌گذاشتند و احکام یکی را بر دیگری بار نمی‌کردند.
بر خلاف مخالفانشان، مخصوصاً حنابله و
کرامیه، که نمی‌توانستند امور غیرجسمانی و غیرمادی و مجرد را تصور کنند و اصلاً ذات غیر جسمانی و غیر مادی و مجرد را تصور کنند و اصلاً ذات غیر جسمانی و غیر مادی را منکر بودند، در این باره بعضی از بزرگان اشاعره مانند
جوینی،
غزالی و
فخر رازی عمیق‌تر از مخالفان خود بودند.
اعتقاد نداشتن حنابله و کرامیه
به موجودات غیر مادی سبب شده است که شیعه و معتزله آنان را
به تجسیم و تشبیه متهم سازند، چنان‌که علامه حلی در منهاج الکرامه چنین کرده است.
ابن تیمیه در جواب این اتهام
به طرق و وسایل زیاد متوسل می‌گردد و
به توضیح معنی
جسم در
لغت و قرآن و
فلسفه و
کلام می‌پردازد و می‌کوشد
به این اتهام پاسخ دهد، ولی ظاهراً توفیقی نمی‌یابد و می‌گوید: کسانی که مانند نظار کرامیه و دیگران خدا را جسم می‌دانند، در معنی جسم نظر دیگری دارند و آن را موجود قائم
به نفس می‌دانند و از اجزاء لایتجزا و
ماده و
صورت مرکب نمی‌دانند، و اگر کسی خدا را جسم بداند و از جسم، موجود قائم
به نفس قصد کند راه
صواب پیموده است و اگر کسی او را
تخطئه کند، تخطئه لفظی است.
نیز از گفته‌های او بر می‌آید که مقصود قائلان
به جسمیت خدا این است که او غلیظ و متراکم است و اگر کسی ادعا کند که جسم، قابل
اشاره حسی است و هر چه قابل اشاره حسی باشد، مرکب است، دعوی او باطل است.
معنی سخن او این است: کسانی که خدا را جسم می‌دانند او را غلیظ و متراکم می‌دانند، اما مرکب نمی‌دانند.
نتیجه پاسخ‌های او
به علامه در این باب این است که او خدا را جسم می‌داند، اما می‌گوید: جسم از ماده و صورت یا جواهر فرد، مرکب نیست.
اما این سخن متضمن
تناقض است، زیرا ممکن نیست که چیزی غلیظ و متراکم و
به قول او «
کثیف» باشد، اما مرکب نباشد.
در جای دیگر این
نزاع را مطرح می‌سازد که آیا ممکن است موجود قائم
به نفس باشد، اما قابل اشاره حسی و قابل
رؤیت نباشد؟ در پاسخ می‌گوید که در این باره ۳ قول است: یکی آن‌که چنین موجودی اساساً
ممتنع و غیر ممکن است؛ دوم آن‌که چنین چیزی در میان
حادثات و
ممکنات ممتنع است، اما در
واجب الوجود ممتنع نیست؛ سوم آن‌که چنین چیزی هم در میان ممکنات و هم در واجب الوجود امکان‌پذیر است.
این قول آخر از بعضی فلاسفه و پیروان ایشان است و آن‌ها چنین چیزی را (یعنی موجودات قائم
به نفس غیر قابل اشاره حسی و غیر قابل رؤیت را) مجردات و مفارقات می‌خوانند؛ اما بیشتر خردمندان می‌گویند: چنین چیزی در
خارج (
اعیان) وجود ندارد و فقط در اذهان است؛ فلسفه‌گرایان که خود را منتسب
به اسلام می‌نمایند، چنین موجوداتی را
عقول و
نفوس مجرده غیرمادی می‌دانند و می‌گویند:
فرشتگان از این قبیل هستند.
اما اهل ملل و
ادیان و کسانی که فرشتگان را از طریق
کلام خدا می‌شناسند،
به قطع و
یقین می‌دانند که فرشتگان
مجردات نیستند (یعنی مادی و جسمانیند)، زیرا فرشتگان از
نور آفریده شده‌اند و نور جسمانی است.
جبرئیل به صورت
دحیه کلبی بر
پیغمبر نازل می‌شد و فرشتگان در روزهای
بدر و
خندق و
حنین برای یاری
به حضرت رسول
به زمین فرود آمدند.
فرشتگان از قبیل قوا هم نیستند و جبرئیل فرشته‌ای جدا و غیر از حضرت رسول است.
پس
ابن تیمیه معتقد است که موجود قائم
به نفس غیر قابل اشاره حسی و غیر قابل رؤیت وجود خارجی ندارد و ساخته و پرداخته
ذهن است.
این همان جسمانی بودن و مادی بودن خداست که ابن تیمیه می‌کوشد که حنابله را از آن مبرا سازد، و برای فرار از تهمت مخالفان
به معانی قرآنی و لغوی و فلسفی جسم متشبث می‌شود و از اقرار صریح
به تجسیم تحاشی می‌کند.
نظیر این معنی است آن‌چه ابن تیمیه در منهاج السنة از امام
احمد بن حنبل نقل کرده و آن را شاهدی برای تأیید گفتار خود آورده است:
احمد ابن حنبل وحدانیت خدا را
به وحدت درخت خرما تشبیه می‌کند و می‌گوید: آیا این درخت خرما دارای
ساق و
پوست و
برگ و
تنه و
شاخ و
جمّار (
پنیرک خرما) نیست؟ اما این
درخت با همه این اجزاء واحد است و آن را «
نخله» می‌خوانند؛ ذات خداوند با صفات خود نیز چنین است.
این بیان امام احمد همان معنی را می‌رساند که
به موجب آن مخالفانش او را
به تجسیم و تشبیه متهم ساخته‌اند.
به نقل ابن تیمیه، امام احمد بن حنبل در تفسیر
آیه «ذَرْنی وَ مَن‌ْ خَلَقْت‌ُ وَحیداً»
دلیلی دیگر بر قول و اعتقاد خود می‌یابد؛ زیرا خداوند
ولید بن مغیره مخزومی را «وحید» خوانده است، با آن‌که او مانند انسان‌های دیگر دارای
چشم و
گوش و
حلق و
بینی و
دست و
پاست.
پس
خداوند هم که در قرآن خود را دارای دست و چشم و
وجه خوانده است،
به همین معنی واحد است.
مقصود امام احمد و ابن تیمیه آن است که «وحدت» با داشتن اجزاء
مباینت ندارد و اگر ما چیزی را
واحد می‌نامیم مقصود
وحدت تشخص اوست نه
بساطت کامل او از جمیع جهات.
وقتی که می‌گوییم «یک انسان» یعنی او
وحدت شخصیت دارد و یا اگر گفته شود یک درخت یا یک «
نخل» یعنی دارای وحدت از جهت شخصیت است و کثرت اجزای آن‌ها خللی در وحدت آن‌ها وارد نمی‌آورد، و خدا هم چنین است.
اما «وحید» در آیه مذکور
به معنی واحد نیست و وحدت تشخص در آیه مذکور معنی محصلی نمی‌دهد، و همان‌گونه که بیشتر
مفسران گفته‌اند در آیه مذکور «وحید»
به معنی «تنها» است و مقصود آن است که او نخست تنها بود و بعد دارای
زن و
فرزند و
مال و منال گردید؛
به دلیل آن‌که در
آیات بعدی می‌فرماید: وَ جَعَلْت‌َ لَه‌ُ مالاً مَمْدوداً وَ بنیْن‌َ شُهوداً.
اما مخالفان
حنابله می‌گویند که
ترکب از اجزاء مستلزم
احتیاج و
افتقار مرکب به اجزای خویش است و اگر ذات خداوند مرکب باشد، لازم آن
احتیاج ذات او
به اجزای خویش است و این با معنی خدایی و با معنی و صفت «
غنی» بودن که در قرآن ذکر شده است، منافات دارد، یعنی بنا بر قول مذکور خداوند محتاج
به «غیر» است.
ابن تیمیه در پاسخ، از معانی لغوی «غیر»، «ترکیب»، «جزء» و «
احتیاج» استعانت می‌جوید تا موافقان خود را از محذوراتی که از قول مذکور و از اعتراض برای آنان پیش می‌آید، رها سازد.
او می‌گوید: لفظ «غیر» مجمل است و سه معنی دارد: یکی آن‌که دو «غیر» در زمان و مکان از هم جدا باشند؛ دوم آن‌که دو غیر عین یکدیگر نباشند و سوم آن‌که یکی مجهول و دیگری معلوم باشد.
چون لفظ «غیر» مجمل است، استعمال آن در استدلال درست نیست و
به همین دلیل است که
به قول ابن تیمیه، امام احمد بن حنبل نگفته است که علم خدا «غیر» خداست و یا بر عکس، و نیز
به همین جهت امام احمد و موافقان او از اطلاق الفاظ مجمل، نفیاً و اثباتاً، درباره
خدا پرهیز می‌کنند.
پس اگر مقصود از «غیر» چیزی باشد که
به معنی مباین است،
صفات خدا «غیر» خدا نیست
به همین دلیل است که اگر
به صفات خدا
سوگند خورند،
صحیح است و مثل آن است که
به خود خدا سوگند خورند، زیرا صفات او غیر او نیست. اما اگر کسی که
به خود خدا سوگند یاد کند،
مشرک است.
اما ابن تیمیه با این بیان صفات خدا را عین
ذات خدا دانسته است و این همان معنی است که خود او سخت از آن پرهیز می‌کند و پیروان این اعتقاد را «نافی صفات» و «
معطله» می‌خواند، زیرا صفات مباین ذات دلیل دوگانگی و غیریت است، پس باید صفات را عین ذات دانست و از این روست که
سوگند به صفات عین
سوگند به ذات است.
درباره این استدلال که اگر صفات خدا عین ذات او نباشد، ترکیب ذات باری از ذات و صفات لازم می‌آید و خداوند مرکب می‌شود و مرکب
به اجزاء خود محتاج است، ابن تیمیه می‌گوید:
احتیاج مرکب
به اجزای خود
به این معنی نیست که اجزای مرکب، آن را ساخته‌اند و یا بدون آن می‌توانند موجود باشند، بلکه
به این معنی است که مجموع یا مرکب، بدون وجود اجزاء موجود نمی‌شود، هم‌چنان‌که ذات بدون خود ذات موجود نمی‌شود؛ و اگر کسی بگوید چون ذات بدون خود موجود نمی‌شود پس محتاج
به خود است، سخنی بیهوده گفته است.
همین‌طور اگر بگوید چون ذات، بدون اجزای خود موجود نمی‌شود پس محتاج اجزای خویش است، سخنی بی‌معنی گفته است، مانند آن‌که کسی بگوید:
عدد ده
به خود ده یا
به هر یک از آحاد عدد ده محتاج است.
این گفته ابن تیمیه ظاهراً درست نیست، زیرا
احتیاج ذات
به خود سخنی بی‌معنی و پوچ است، اما
احتیاج ذات مرکب
به اجزاء خود گر چه سخن حشو و زائد و خالی از فایده‌ای است، ولی بی‌معنی نیست.
همین سخن که ابن تیمیه می‌پذیرد و می‌گوید: ذات مرکب بدون اجزا موجود نمی‌شود،
به معنی افتقار و
احتیاج است، اما ابن تیمیه می‌گوید: ذات و اجزاء در
خارج با هم موجودند و افتراق آن‌ها امری ذهنی است و
به همین جهت
احتیاج هم امری ذهنی است.
به گفته ابن تیمیه کسانی که صفات را عین ذات و یا عین یکدیگر می‌دانند،
سفسطه می‌کنند، زیرا این سخن مانند آن است که بگویند سیاهی عین سفیدی و سیاه عین سفید است.
ولی باید متوجه بود که این سخنان در مورد صفات معنوی مانند دانایی، توانایی و
اراده و مانند آن‌ها گفته شده است، نه در صفات جسمانی و مادی مانند سیاهی و سفیدی.
در
انسان در مراتب علیای نفس، دانایی عین توانایی و توانایی عین اراده است و این قبیل صفات در انسان اگر چه از لحاظ
مفهوم و
معنی جدا از یکدیگرند، اما از لحاظ
مصداق یکی هستند و اگر در انسان چنین باشد، در ذات احدیت که در کمال معنویت و
تجرد است،
به طریق اولی چنین است.
ابن تیمیه چون
به امور غیر جسمانی و غیر مادی معتقد نیست و چنین اموری را بر ساخته ذهن می‌داند، ناگزیر است که سیاهی و سفیدی را با
علم و
قدرت مقایسه کند، یعنی صفات و اعراض جسمانی را مانند صفات معنوی و روحانی بداند.
در مسأله
جبر و
اختیار راه حل‌هایی که متکلمان پیشنهاد کرده‌اند
به جایی نرسیده است.
اقوال علمای
کلام همه در این باب مضطرب است و آنان نتوانسته‌اند پاسخی مثبت و منطقی برای این مسأله پیدا کنند.
ابن تیمیه چون
به مشیت سابق الهی و
به قضا و
قدر معتقد است، نمی‌تواند
به اختیار معتقد باشد و از سوی دیگر چون انسان را
به ضرورت کتاب و
سنت و
وجدان مسئول اعمال خود می‌شناسد، نمی‌تواند با جبریان موافق باشد و از این رو با
جهمیه که جبری محض بودند، مخالف است و
اشاعره را نیز
جبری می‌داند و راه حل آنان را در این مساله که
به «
کسب» متوسل شده‌اند،
به باد
استهزاء می‌گیرد و این معنی در بیشتر آثار او دیده می‌شود، از جمله در موارد متعدد در منهاج السّنة.
اما راه حلی که خود ابن تیمیه پیشنهاد کرده است نیز مشکلی را حل نمی‌کند.
او میان «
فعل» و «
خلق» فرق می‌گذارد و
افعال انسان را فعل خود او، اما
مخلوق خدا، می‌داند و بدین وسیله می‌خواهد هم
به اختیار معتقد باشد (زیرا افعال انسان فعل و عمل خود انسان است) و هم بگوید که همه چیز مخلوق و آفریده خداست.
اما چه فرق است بین فعل و خلق، و
فعل انسان چگونه می‌تواند از حوزه خلق و آفرینش الهی بیرون و مستقل بماند؟
علامه حلی در ردّ کسانی که همه افعال را - چه
نیک چه
بد - از خدا می‌دانند، گفته است که بنا بر این عقیده فرق میان کسی که خوبی کند و آن‌که بدی کند، از میان برمی‌خیزد، زیرا فاعل هر دو خداست؛ و
شکر و
سپاس از کسی که
به ما
نیکی کرده و
نکوهش از کسی که
به ما
بدی کرده است، صحیح نیست، زیرا هیچ کدام در کار خود اختیاری نداشته‌اند.
ابن تیمیه در پاسخ او می‌گوید: اشتراک دو فعل نیک و بد در این‌که هر دو مخلوق خدا هستند، موجب اشتراک آن‌ها در همه احکام نمی‌شود، چنان‌که
خداوند نور و
ظلمت هر دو را آفریده اما احکام آن دو مشترک نیست؛ و
بهشت و
دوزخ یا
لذت و
الم را آفریده است ولی احکام آن‌ها مشترک نیست.
ابن تیمیه در پاسخ مذکور اشیاء را با افعال خلط کرده و یکی را با دیگری
قیاس کرده است.
مسأله در اشتراک فعل زشت و فعل مستحسن از جهت انتساب هر دو
به خداست، زیرا در صورت انتساب هر دو
به خدا مسئولیت از انسان سلب می‌شود و
به فاعل و
خالق آن که خداست، برمی‌گردد و این صفت مسئولیت، میان
خیر و
شر و
قبیح و
مستحسن مشترک است.
اما در انتساب اشیاء و امور عینی
به خدا سخن از مسئولیت داشت انسان و مثاب یا معاقب بودن او نیست.
چنان‌که گفتیم، ابن تیمیه
صفات را زائد بر
ذات و
قدیم می‌داند.
این مسأله در
ربط حادثات به قدیم که خداوند باشد، ایجاد اشکال می‌کند، زیرا
خالقیت از صفات خداست و مانند صفات دیگر خدا
به عقیده ابن تیمیه قدیم است، قدیم بودن صفت «خالق» مستلزم قدیم بودن مخلوق است، زیرا نمی‌توان گفت که خداوند از ازل خالق بوده است، اما مخلوقی نداشته است.
خالقیت دائم
به معنی دائم بودن مخلوق است و دائم بودن مخلوق
به معنی قدمت است، اگر چه این قدمت
به قول
فلاسفه «ذاتی» باشد و «زمانی» نباشد.
اصلاً اگر خداوند علت موجبه عالم باشد، «
زمان» و «آن» در میان
علت موجبه و
معلول موجب وجود ندارد و هر سخنی که در این باره گفته شود، خالی از معنی است.
اما
قدمت عالم چیزی است که ابن تیمیه و
اشاعره از پذیرفتن آن سخت امتناع می‌کنند و
غزالی فلاسفه را
به سبب همین اعتقاد
تکفیر کرده است.
در پاسخ
به این مشکل، ابن تیمیه ذات خدا را علت موجبه نمی‌داند، زیرا
ایجاب و
اضطرار با
اختیار و
قدرت منافات دارد و خداوند
به اتفاق همه مسلمین
فاعل مختار است.
اما همین فاعلیت
به اختیار هم چون از
صفات خداوند است، قدیم است و نتیجه آن‌که خداوند همیشه فاعل
به اختیار بوده است، یعنی همیشه معلول و
محدث داشته است که حاصل آن باز قدمت عالم است.
ابن تیمیه برای حل این مشکل میان افراد حادثات و نوع حادثات فرق می‌گذارد حکم افراد غیر از حکم نوع است.
چنان‌که اگر انسانی سیاه پوست باشد، دلیل سیاه بودن
نوع انسان نیست و هم‌چنین است سفید پوست بودن یک
فرد انسان. نوع انسان نه سیاه پوست است و نه سفید پوست.
ابن تیمیه از این معنی چنین نتیجه می‌گیرد که اگر چه فرد فرد امور عالم
حادث هستند، و این
به ضرورت معلوم است، اما حادث بودن آن مستلزم حادث بودن عالم که
به منزله نوع حوادث است، نیست؛ بنا بر این نوع حوادث قدیم است و فرد فرد امور عالم حادث.
اما این راه حل ابن تیمیه با گفته‌های او در مواضع دیگر سازگار نیست، زیرا خود او بارها گفته است که کلی وجود خارجی ندارد و همه
منطقیون بر این سخن اتفاق دارند.
کلی طبیعی هم وجودش
به معنی وجود افراد آن است.
پس ادعای این‌که نوع حادثات قدیم است، ادعایی است بر
وجود ذهنی نه
وجود خارجی، زیرا نوع جز در وجود افراد خود معنی ندارد.
چون قدمت صفت خالقیت در خدا مستلزم اقرار
به تسلسل در حوادث است، ابن تیمیه این نوع از
تسلسل را
جایز می‌داند.
اما می‌گوید: اگر
تسلسل در علل و
مؤثرات باشد،
محال است، زیرا این نوع تسلسل موجب نفی
علت العلل و
علت اولی است و اگر این تسلسل
به مؤثری که
واجب بنفسه باشد، فرد اصلاً وجود پیدا نمی‌کند، زیرا در این صورت هر محدثی خود حادث است و اگر عددی نامتناهی از محدثات حادث جمع شود، بدون محدث غیرحادث وجود پیدا نخواهند کرد.
اما در
تسلسل آثار و حوادث سه قول است: یکی آن‌که حوادث از آغاز و انجام نامتناهی و متسلسل هستند؛ دوم آن‌که هم از آغاز و هم از انجام متناهی هستند و بنا بر این تسلسل از آغاز و انجام یا در
ماضی و
مستقبل محال است؛ سوم آن‌که تسلسل در آغاز یا در ماضی محال است، اما در مستقبل جایز و ممکن است.
محال بودن تسلسل در آغاز و انجام قول
جهم بن صفوان و
ابوالهذیل علاف است.
بیشتر متکلمان معتقدند که تسلسل در آغاز و ماضی محال، ولی در مستقبل جایز است؛ اما بیشتر
اهل حدیث و بیشتر
فلاسفه معتقدند که تسلسل حوادث در ماضی و مستقبل جایز است.
این قول و عقیده خود ابن تیمیه هم هست، زیر او صفات خدا، و از جمله
مؤثر بودن و خالق بودن او را
ازلی و
ابدی می‌داند و ناگزیر باید
به تسلسل در ماضی و مستقبل اذعان کند، اما بنا بر این عقیده ابن تیمیه ملزم است که
به قدم زمانی عالم گردن نهد، اگر چه از آن
استیحاش دارد.
ابن تیمیه بارها در آثار خود درباره
کلام الله و اختلاف مسلمین درباره مخلوق بودن یا مخلوق نبودن آن
به بحث پرداخته است و در حقیقت این مسأله از
قرن ۲ق/۸م تا زمان او یکی از مهم‌ترین مباحث
علم کلام و
به اصطلاح معرکه آراء بوده است.
ابن تیمیه درباره کلام الله اقوال مختلف را نقل می‌کند:
۱. کلام‌الله معانی است که بر نفوس افاضه می‌شود.
بعضی می‌گویند این افاضه از
عقل فعال است و بعضی می‌گویند از دیگری است.
ابن تیمیه می‌گوید: این قول نخستین از
صابئه و فیلسوفان پیرو ایشان مانند
ابن سینا و از فلاسفه صوفی مشرب مانند اصحاب
وحدت وجود است.
۲.
قرآن مخلوق است و
خداوند آن را جدا از خود آفریده است. این قول
شیعه امامیه متأخر و قول
زیدیه و
معتزله و
جهمیه است.
۳. کلام الله معنی واحد قدیم قائم
به ذات خداست،
ابن کلاب و
اشعری بر این عقیده‌اند.
۴. کلام الله حروف و اصوات مجتمع در
ازل است، و این قول گروهی از اهل کلام و اهل حدیث است.
۵. کلام الله حروف و اصوات، و حادث است و
تکلم خداوند پس از آن صورت گرفته است که او متکلم نبوده است و این قول
کرامیه و قول
هشام بن حکم از شیعه و امثال اوست.
۶. خداوند همواره و از ازل هرگاه که خواسته، متکلم بوده است، و تکلم او
به صورتی است که قابل شنیدن است.
نوع کلام، ازلی و قدیم است، اگر چه خود صوت معین قدیم نیست، و این سخن
ائمه حدیث و
ائمه سنت است.
۷. کلام خدا چیزی است که از علم و اراده قائم
به ذات او حادث شده است.
۸.
کلام خدا متضمن معنایی است که قائم
به ذات اوست و آن را در دیگری آفریده است.
۹. کلام الله میان معنی قدیم قائم
به ذات و اصواتی که در دیگران خلق می‌شود، مشترک است و این قول
ابوالمعالی جوینی و اشاعره متأخر است.
این اقوال از آن جهت در اینجا از قول
ابن تیمیه نقل شد که او جامع‌تر و مفصل‌تر از دیگران آن‌ها را ذکر کرده است و ذکر آن‌ها در حقیقت
به عقاید و آراء او در این باب برمی‌گردد.
ابن تیمیه می‌گوید که اقوال
اهل سنت و
حدیث در این خلاصه می‌شود که کلام الله مخلوق نیست و قرآن هم که کلام الله است، غیر مخلوق است.
ابن تیمیه مدعی است که قول نخستین قول فلاسفه قائل
به قدم عالم، و قول دوم قول جهمیه و عده‌ای از معتزله است.
عقیده خود او این است که اگر کلام الله مخلوق و منفصل از او باشد، نمی‌تواند کلام الله باشد و هنگامی می‌توان قرآن را کلام الله خواند که قائم
به ذات او باشد.
دلیل او این است که خداوند حرکات و افعال را در
اشیاء و انسان، جدا از خود آفریده است و
به همین جهت نمی‌توان خدا را
به آن حرکات و افعال متصف دانست.
اگر خداوند
حرکت و
فعل را در
انسان آفریده است، نمی‌توان گفت خداوند متحرک است و اگر انسانی بخندد یا بگرید نمی‌توان گفت چون خدا آن را آفریده است، پس خداوند نیز می‌خندد یا می‌گرید.
اما کلام خدا را
به خدا نسبت می‌دهیم و می‌گوییم کلام الله است، پس کلام الله مانند افعال و حرکات مذکور مخلوق و منفصل از او نیستند.
خداوند در قرآن می‌فرماید: یَوْم‌َ تَشْهَدُ عَلَیْهِم‌ْ اَلْسِنَتُهُم‌ْ وَ اَیْدیهِم‌ْ وَ اَرْجُلُهُم... : روزی که
زبان و دست و پایشان بر ضد ایشان
گواهی دهد
آیا می‌توان این گواهی را چون خدا آفریده است
به او منتسب کرد و گفت در حقیقت خدا گواهی می‌دهد؟ اصلاً اگر قول این اشخاص را با این قول که خداوند خالق همه اشیاء است جمع کنیم، باید بگوییم که کلام همه مردم کلام خداست، زیرا آن کلام‌ها همگی مخلوق و منفصل از خدا هستند.
ابن تیمیه می‌گوید: اصحاب حلول از پیروان جهمیه، مانند
ابن عربی، بر این عقیده‌اند و او گفته است: و کل‌ُّ کلام فی الوجودِ کلامُه سواءُ علینا نثره‌ُ و نظامُه و در این صورت سخن
فرعون که گفت: اَنَا رَبُّکُم‌ُ الاَعْلی
باید سخن خدا باشد.
به گفته او هیچ عاقلی نمی‌پذیرد که کلامی گفته شود، ولی قائم
به متکلمش نباشد.
او می‌گوید:
احمد بن حنبل هم که
به غیرمخلوق بودن کلام الله
اعتقاد داشت، دلیلش این سخن
حضرت رسول است که فرموده: اَعوذُ بکلمات‌ِ اللّه‌ِ تَعَالی التَّامّات...؛ و معلوم است که کسی جز
به خدا
به چیز دیگر
پناه نمی‌برد و
استعاذه نمی‌کند. پس «
کلمات الله» که حضرت
به آن استعاذه کرده است، نمی‌تواند مخلوق باشد.
خلاصه سخن ابن تیمیه در کلام الله این است که کلام الله از نظر نوع، قدیم و از نظر جزئیات، مانند
قرائت قرآن توسط مردم، در قالب حروف و اصوات، مخلوق و حادث است و خداوند
به طور لایزال با
مشیّت و
اراده خود
متکلم بوده است.
علامه در منهاج الکرامه گفته است که اهل سنت جایز می‌دانند که خداوند مرتکب فعل قبیح شود و واجب را فرو گذارد؛ و جَوَّزوا عَلَیه‌ِ فِعل‌َ القَبیح‌ِ و الاخلال‌َ بالواجب‌ِ....
ابن تیمیه در پاسخ می‌گوید: هیچ یک از مسلمین نگفته‌اند که خداوند مرتکب فعل قبیح می‌شود و یا واجب را فرو می‌گذارد، اما معتزله و شیعه هر چه را بر انسان
تحریم می‌کنند، بر خداوند نیز تحریم می‌کنند و هر چه را بر انسان
واجب می‌دانند، بر خدا نیز واجب می‌دانند و بنا بر این برای خدا
قانون وضع می‌کنند و او را با مخلوق یعنی انسان
قیاس می‌کنند.
پس معتزله و شیعه
مشبهه در افعال هستند، یعنی
افعال خداوند را شبیه
افعال انسان می‌دانند و او را با بندگان قیاس می‌کنند.
اما اهل سنت و آن گروه از شیعه که
قضا و قدر الهی را می‌پذیرند، متفقند بر این که افعال خدا را
به خلق تشبیه و قیاس نتوان کرد، یعنی آن‌چه بر انسان واجب است، بر خدا واجب نتواند بود و آن‌چه بر ما
حرام است بر خدا حرم نتواند بود و آن‌چه از ما
زشت و ناشایست است بر خدا زشت و ناشایست نیست و آن‌چه از ما
نیک و پسندیده است بر
خدا نیک و پسندیده نتواند بود (لا ما قَبُح‌َ مِنّا قَبُح‌َ مِن‌َ اللّه‌ِ ولا ما حَسُن‌َ مِن‌َ اللّه‌ِ حَسُن‌َ مِن‌ْ اَحَدِنا)، و هیچ یک از ما را نسزد که چیزی را بر خدا واجب یا چیزی را بر او حرام کند.
ابن تیمیه با این سخن خود در حقیقت قول علامه را تصدیق کرده است، زیرا می‌گوید آن‌چه از ما زشت و ناپسند است بر خدا زشت و ناپسند نیست و این بدان معنی است که خداوند فعلی را که از ما زشت و ناپسند است، می‌تواند
به جای آورد و آن‌چه ما بر خود لازم و واجب می‌دانیم، بر خدا لازم و واجب نیست و این همان است که علامه گفته است: و جَوَّزوا عَلْیِه فِعْل‌َ القَبیح‌ِ وَ الاِخلال‌َ بالواجب‌ِ.
پس مسأله برمی‌گردد
به تعیین ماهیت
حسن و قبح که اگر
عقلی باشد، همان سخن علامه صحیح و الزام‌آور است و اگر حسن و قبح را عقل نتواند تشخیص دهد و زشتی و خوبی فعلی جز با
شرع ثابت نشود، سؤال برمی‌گردد
به این که چرا خداوند امری را زشت و ناپسند شمرده است و اگر آن را زشت و ناپسند شمرده است چرا آفریده است؟ زیرا
اهل سنت و از جمله
ابن تیمیه معتقد
به قدر هستند و افعال بندگان را
مخلوق خدا می‌دانند و خداوند با آفریدن فعل زشت در حقیقت فعل زشت انجام داده است و عذر ابن تیمیه که خلق غیر از فعل است عذری است ناموجه و خلق و فعل در
مصداق یک چیز هستند و اختلاف در مفهوم لفظ فعل و خلق مسأله را حل نمی‌کند.
از سوی دیگر ابن تیمیه در همان‌جا می‌گوید: اَمّا فی حق‌َّ اللّه‌ِ فَلاَن‌َّ القَبیح‌َ مُمتَنع‌ُ مِنه‌ُ لِذاتِه، یعنی درباره خداوند باید گفت که قبیح ذاتاً بر او
محال و
ممتنع است.
باید پرسید که آن قبیح که بر خدا ممتنع است کدامست؟
قبیح عقلی است یا
قبیح شرعی؟ هر کدام باشد، ابن تیمیه همان امری را که بر بندگان قبیح است بر خدا روا نداشته است و این همان تشبیه و قیاس خلق
به خالق است و در این صورت ابن تیمیه خود از مشبهه در افعال خواهد بود و مشمول همان اتهامی می‌گردد که بر شیعه و معتزله وارد کرده است.
همین سخن را درباره صفات نیز می‌توان گفت، زیرا اهل سنت و ابن تیمیه صفات را زائد و عارض بر ذات می‌دانند و این در قیاس با
انسان و موجودات دیگر است، یعنی چون می‌بینند که مثلاً صفت
علم و
قدرت و
اراده در انسان غیر از ذات انسان است، می‌گویند در
ذات خدا نیز چنین است، پس مخلوق را با خالق قیاس می‌کنند و خدا را در صفات
به مخلوق تشبیه کرده‌اند.
اگر در پاسخ بگویند: «لیس کمثله
شی‌ء» پس باید از قیاس صفات مخلوق
به صفات خالق دست بردارند.
اهل سنت و حدیث معتقدند که خداوند در
روز رستاخیز دیده خواهد شد، ولی در این دنیا قابل
رؤیت نیست.
در برابر ایشان معتزله و شیعه معتقدند که خداوند
به هیچ وجه قابل
رؤیت نیست، زیرا مرئی بودن را از صفات و خواص اجسام می‌دانند و چون
خداوند جسم نیست، پس قابل رؤیت نیست.
ابن تیمیه از طرفداران سرسخت مرئی بودن خداوند در آخرت است و این
به جهت احادیثی است که
به قول او
صحیح است.
استدلال عقلی که ابن تیمیه بر مرئی بودن خدا می‌کند، این است که شرایط مرئی بودن اشیاء، امور وجودی است نه عدمی، و در برابر آن، شرایط نامرئی بودن اشیاء، امور عدمی است، مثلاً هر اندازه اشیاء ضعیف‌تر و خردتر باشند - که ضعف و خردی امور عدمی هستند - امکان دیده شدنشان کم‌تر است و هر اندازه
شی‌ء قوی‌تر و بزرگ‌تر و
به قول او کامل‌تر باشد، امکان دیده شدن آن بیشتر است.
به همین جهت امور
جامد برای دیده شدن از «
نور» سزاوارترند و نور برای دیده شدن از
ظلمت و تاریکی سزاوارتر است.
حال چون خداوند بزرگ‌تر و کامل‌تر از هر چیز است، پس امکان دیده شدن او بیشتر است.
اما این‌که در این جهان قابل رؤیت نیست، برای آن است که دیدگان ما ضعیف است و
به همین جهت است که
موسی به هنگام
تجلی خداوند بر
کوه نتوانست او را ببیند.
اما در روز بازپسین دیدگان انسان‌ها قوی‌تر خواهد شد و بنا بر این خواهند توانست خدای خود را ببینند.
او آیه «لا تُدْرِکُه‌ُ الاَبْصارُ وَ هُوَ یُدْرِک‌ُ الاَبْصارَ...»
را دلیل بر عدم رؤیت خدا نمی‌داند و می‌گوید «
درک»
به معنی احاطه و دریافت است نه
به معنی دیدن، یعنی دیدگان او را در نمی‌یابند و
به او احاطه ندارند؛ اما دیده شدن غیر از درک شدن است.
اما استدلالی که ابن تیمیه برای مرئی بودن خدا کرده است، در حقیقت استدلالی است برای جسم بودن خدا، این تیمیه در حقیقت در این جهان چیزی جز امور جسمانی و مادی قائل نیست و می‌گوید: اِثبات‌ُ مَوجود قائم بنفسِه‌ِ لایُشارُ اِلَیه‌ِ و لایَکون‌ُ داخِل‌َ العالَم‌ِ و لاخارِجَه‌ُ فَهذا مِمّا یَعلَم‌ُ العَقل‌ُ اِستَحالتَه‌ُ: اثبات موجودی که
به خود قائم باشد، اما قابل اشاره نباشد و در درون و بیرون
جهان نباشد، چیزی است که محال بودن آن بر عقل معلوم است.
آشکار است که قابلیت رؤیت و مرئی بودن از شرایط جسم است و استدلالی هم که ابن تیمیه کرده است، دلیل بر این مطلب است.
اما ابن تیمیه صریحاً
به جسم بودن خداوند
اعتراف نمی‌کند و می‌خواهد
به هر نحوی که باشد، از
اقرار صریح سرباز زند.
ابن تیمیه در منهاج السنة در مسأله رؤیت صریحاً اظهار کرده است که خداوند در فوق عالم است.
بر این
عقیده اعتراض شده است که «در فوق بودن»
به این معنی است که «در تحت نیست» و این
به معنی امتیاز یا جدایی جانب بالا از جانب زیر است.
پس اگر موجودی باشد که جوانب آن از هم ممتاز باشد اما خود جسم نباشد، سخنی بیهوده است و بنا بر این قول، خداوند باید جسم باشد.
جواب ابن تیمیه
به این اعتراض
جواب نقضی است نه
حلی، زیرا می‌گوید: شما می‌گویید که خداوند موجودی قائم
به ذات است، اما قابل
اشاره حسی نیست و نه در درون جهان است و نه بیرون آن.
اما این سخن شما مخالف
عقل است. زیرا هیچ چیز نمی‌تواند دارای دو صفت
متباین یا
متناقض باشد (در این مورد: نه در درون جهان باشد و نه در بیرون جهان).
این پاسخ نقضی مسأله را حل نمی‌کند و علاوه بر این آیه «هُوَ الاَوَّل‌ُ وَ الاخِرُ و الظَاهِرُ و الْباطِن‌ُ...»
آن را نقض می‌کند، زیرا
ظاهر و
باطن باهم متباینند و
شی‌ء نمی‌تواند هم ظاهر باشد و هم باطن.
هر پاسخی که ابن تیمیه
به این اعتراض بدهد، علیه او خواهد بود.
ابن تیمیه در «العقیدة الحمویة الکبری» گفته است: هیچ یک از
سلف و
صحابه و
تابعین نگفته‌اند که خداوند در
آسمان نیست و یا فوق
عرش نیست و کسی نگفته است که خداوند در همه جا هست و نسبت همه مکان‌ها
به او یکی است، و کسی نگفته است که او نه در درون جهان است و نه در بیرون جهان و کسی نگفته است که او قابل اشاره حسی نیست.
بنابر این قول، همه سلف و
اصحاب و
تابعان خداوند را در آسمان و فوق عرش و قابل اشاره حسی و
به عبارت دیگر او را دارای مکان می‌دانند. چنین چیزی جز جسم نتواند بود، اگر چه از نام آن پرهیز شود.
نظیر این قول است، مسأله آمدن
خدا که در آیاتی از قرآن ذکر شده است، مانند: هَل‌ْ یَنْظَرون‌َ اِلاّ اَن‌ْ یَأْتَیهُم‌ُ اللّه‌ُ فی ظُلَل مِن‌َ الغَمام‌ِ...،
وَ جاءَ رَبُک‌َ وَ الْمَلَک‌ُ صَفَّا صَفَا،
هَل‌ْ یَنْظُرون‌َ اِلاّ تَأتَیهُم‌ُ الْمَلائِکَةُ اَوْ یَأْتی‌َ رَبُّک‌َ اَوْ یَأْتی‌َ بَعْض‌ُ آیات‌ِ رَبِّک‌َ...،
و یا حدیث «یَنزِل‌ُ رَبُّنا کُل‌َّ لَیلة اِلی السَّماءِ الدُنیا حین‌َ یَبقی ثُلث‌ُ اللَیل‌ِ الاخِرِ».
ابن تیمیه می‌گوید:
حدیث فرود آمدن خداوند
به آسمان پایین در هر
شب، از
احادیث معروفی است که در نزد اهل حدیث ثابت است، و نیز مسلم در صحیح خود حدیث نزدیک شدن خداوند در شبان‌گاه
عرفه را نقل کرده است.
او می‌گوید همه اهل سنت متفقند بر این‌که خداوند فرود می‌آید، اما با این فرود آمدن او عرش از خداوند خالی نمی‌ماند.
ابن تیمیه در این مورد کتابی با عنوان شرح حدیث النزول نوشته است (امریتسار هند، ۱۳۱۵ق، مصر ۱۳۶۶ق).
متأسفانه هیچ یک از این دو چاپ در دسترس راقم این سطور نیست، اما خلاصه قول او را ناشر مجموعة التفسیر شیخ الاسلام ابن تیمیه نقل کرده است: خداوند همواره بر روی عرش است و با آن‌که
به آسمان پایین فرود می‌آید و نزدیک می‌شود، عرش از او خالی نمی‌ماند و عرش در این صورت در فوق او قرار نمی‌گیرد...
فرود آمدن او مانند فرود آمدن
بنی آدم از پشت بام بر زمین نیست و خداوند از چنین چیزی منزه است.
ابن تیمیه در مجلس نایب السلطنة دمشق در ۷۰۵ق/۱۳۰۵م در پاسخ
اتهام او
به تجسیم و
تشبیه گفته است: من گفته‌ام «مِن غَیزِ تَکییف و تَمثیل» (بدون کیفیت و مشابهت) و این سخن هر باطلی را نفی می‌کند.
در آن مجلس از او پرسیده‌اند: آیا
جایز است بگویند: هو جسم لا کالاجسام؟ و او گفته است: خداوند را فقط می‌توان با اوصافی وصف کرد که خود او و یا رسول او گفته است و در
قرآن و
سنت نیامده است که «خدا جسم است».
ما درباره
صفات خداوند در راه وسط هستیم: در وسطِ «نافیان صفات مانند
جهمیه» و «
مشبهه و
مجسمه».
مسلم است که ابن تیمیه هرگز صریحاً خداوند را جسم نگفته است و اتهام او
به این عقیده از راه الزامات منطقی است که بر او وارد است.
مثلاً وقتی می‌گوید: خداوند قابل اشاره حسیه است، در حقیقت جسم بودن او را پذیرفته است.
علامه در آغاز منهاج الکرامة مسأله
امامت را اهم مطالب
مسلمانان و
احکام دین دانسته است.
ابن تیمیه این مسأله را منکر است و می‌گوید اهم مطالب
دین ایمان به خدا و
رسالت حضرت رسول است، چنان‌که هر کس با اقرار
به شهادتین مسلمان می‌گردد، ولی هیچ‌کس امامت را شرط
اسلام ندانسته است و اگر چنین بود، حضرت رسول خود این مطلب را صریحاً در زمان حیات خود بیان می‌کرد.
در پاسخ این‌که امامت و رسالت یکی است، می‌گوید: رسالت برای ابلاغ
دین اسلام است و امامت برای اجرای
احکام اسلام، و اجرای احکام اسلام از هر کسی که واجد شرایط باشد، ساخته است، چنان‌که حضرت رسول در زمان حیات خود عده‌ای را برای اجرای احکام
به نقاط دور و نزدیک می‌فرستاد و پس از او نیز چنین است و هر کس
احکام الهی را اجرا کند،
امام است و این امر نمی‌تواند مهم‌ترین مطالب و احکام اسلام باشد.
باید گفت که
علمای شیعه هم مسأله امامت را در ردیف
توحید و
معاد و
نبوت از
اصول دین ندانسته‌اند، زیرا همه
شیعه امامیه معتقدند که هر شخصی
به مجرد اقرار
به توحید و نبوت یا اقرار
به شهادتین مسلمان محسوب می‌گردد.
شیعه امامیه مسأله
عدل و امامت را جزو
اصول مذهب خود شمرده‌اند.
بنا بر این حکم
به این‌که مسأله امامت «اهم مطالب دین و اشرف مسائل مسلمین» است، شاید حتی در نظر
شیعه هم مبالغه‌آمیز باشد.
اما شاید بتوان نظر علامه را چنین توجیه کرد که پس از آن‌که
دین خدا ابلاغ شد و مردم
به اسلام گرویدند، مهم‌ترین مسأله‌ای که در برابر آن‌ها قرار می‌گیرد مسأله امامت است.
برای مطالعه بیشتر
به این مقالات مراجعه کنید:
ابن تیمیهعقاید ابن تیمیهرد منطق ابن تیمیهعقاید فلسفی ابن تیمیهآرای حکومتی ابن تیمیهآرای فقهی ابن تیمیه
(۱) ابن بطوطه، رحلة، بیروت، ۱۳۸۴ق/۱۹۶۴م.
(۲) ابن تیمیه، «الاکلیل»، مجموعة الرسائل الکبری، بیروت، ۱۳۹۲ق/۱۹۷۲م.
(۳) ابن تیمیه، «حقیقة مذهب الاتحادیین او وحدة الوجود»، مجموعة الرسائل و المسائل، بیروت، ۱۴۰۳ق/۱۹۸۳م.
(۴) ابن تیمیه، السیاسة الشرعیة، قاهره، دارالکتاب العربی.
(۵) ابن تیمیه، «العقیدة الحمویة الکبری»، مجموعة الرسائل الکبری، بیروت، ۱۳۹۲ق/۱۹۷۲م.
(۶) ابن تیمیه، کتاب الرد علی المنطقیین، بیروت، دارالمعرفة.
(۷) ابن تیمیه، مجموعة التفسیر شیخ الاسلام ابن تیمیة، بمبئی، ۱۳۷۴ق/۱۹۵۴م.
(۸) ابن تیمیه، مجموعة الرسائل و المسائل، بیروت، ۱۴۰۳ق/۱۹۸۳م.
(۹) ابن تیمیه، مجموعة فتاوی، مصر، ۱۴۰۰ق/۱۹۸۰م.
(۱۰) ابن تیمیه، منهاج السنة النبویة، قاهره، دارالفکر.
(۱۱) ابن تیمیه، موافقة صحیح المنقول لصریح المعقول، بیروت، ۱۴۰۵ق/۱۹۸۵م.
(۱۲) ابن حجر عسقلانی، الدرر الکامنة،
به کوشش محمد عبدالمعید خان، حیدرآباد دکن، ۱۳۹۳ق/۱۹۷۳م.
(۱۳) ابن خلکان، وفیات.
(۱۴) ابن رجب، شهاب الدین عبدالرحمان، کتاب ذیل علی طبقات الحنابلة، قاهره، ۱۳۷۲ق/۱۹۵۳م.
(۱۵) ابن شاکر، فوات الوفیات، مصر، ۱۹۵۱م.
(۱۶) ابن عماد، شذرات الذهب، قاهره، ۱۳۵۱ق.
(۱۷) ابن کثیر، البدایة، بیروت، ۱۹۶۶م.
(۱۸) ابوزهره، محمد، ابن تیمیة حیاته و عصره، مصر، ۱۹۵۸م.
(۱۹) دواداری، ابوبکر بن عبدالله، کنز الدرر و جامع الغرر، قاهره، ۱۳۷۹ق/۱۹۶۰م.
(۲۰) ذهبی، محمد بن احمد، تذکرة الحفاظ، حیدرآباد دکن، ۱۹۵۶م.
(۲۱) سبکی، عبدالوهاب بن علی، طبقات الشافعیة الکبری، مصر، ۱۳۸۳ق/۱۹۶۴م.
(۲۲) علامه حلی، حسن، منهاج الکرامة.
(۲۳) کرمی، مرعی بن یوسف، الکواکب الدرّیة فی مناقب المجتهد ابن تیمیة، بیروت، ۱۴۰۶ق/۱۹۸۶م.
(۲۴) لائوست، هانری، نظریات شیخ الاسلام ابن تیمیه فی السیاسة و الاجتماع، ترجمه محمد عبدالعظیم علی، قاهره، ۱۹۷۷م.
(۲۵) مزی، یوسف، تهذیب الکمال، بیروت، ۱۴۰۳ق/۱۹۸۳م.
(۲۶) مقریزی، تقی‌الدین، کتاب السلوک، قاهره، ۱۹۴۱م.
دانشنامه بزرگ اسلامی، مرکز دائرة المعارف بزرگ اسلامی، برگرفته از مقاله «ابن تیمیه»، شماره۱۰۰۸.
