بازکاوی دلیل اجماع
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
در کتاب‌های فقهی
و اصولی
شیعه و سنی ، در کنار
کتاب و سنت و عقل ،
اجماع نیز به عنوان یکی از منابع احکام مطرح شده
و درباره ماهیت، تعریف، شرایط، احکام
و سرانجام حجیت، عدم حجیت
و دلیل
و مناط حجیت آن بحث‌ها
و آرا
و اندیشه‌های گوناگونی ارائه گردیده است.
یکی از مباحث مربوط به اجماع، خاستگاه آن است. مجتهدان
و فقیهان شیعه به صراحت خاستگاه اجماع را اندیشه سیاسی اهل سنت دانسته‌اند
و از این رو، عالمان شیعه، آنان را
اصل و پایه اجماع،
و اجماع را اساس
و بنیاد آنان شمرده‌اند، اما سؤال این است که با چنین خاستگاهی، مبحث اجماع چگونه به ادبیات
فقه و اصول و کلام و عقاید شیعه راه یافته است
و آیا عالمان شیعی آن را معتبر دانسته‌اند؟ در
آثار فقهی، اصولی
و کلامی شیعه، بحث‌های فراوان
و موضع‌گیری‌های متفاوتی در این زمینه شده است:
۱. برخی آن را بسان اجتهاد
و قیاس
و تقلید، از
بدعت‌های اهل سنت دانسته‌اند که با هدف سیاسی، به منظور مقابله با جریان وحیانی
و آسمانی امامت
و رهبری، ایجاد انحراف در مسیر صحیح
امامت و مشروعیت بخشیدن به خلافت غیرقانونی در قصّه سقیفه بنی ساعده پایه‌گذاری شده است
و نتیجه گرفته‌اند که اندیشه اجماع، پدیده ای ساختگی
و سیاسی
و وارداتی است که نباید بدان عمل شود.
۲. بعضی معتقدند فقاهت
و استنباط بر محور اجماع است
و بدون التزام به حجیت اجماع، ستون خیمه فقه فرومی‌افتد
و درخت فقاهت بی باروبر می‌گردد.
۳. گروه سوم، آن قدر برای حجیت اجماع قید
و شرط ذکر کرده‌اند که آن را از حیطه بحث واقعی
و عملی، خارج ساخته
و به یک مسئله فرضی محض تبدیل کرده‌اند؛ چنان که هیچ گاه برای آن، نمی‌توان مصداق خارجی یافت،
و یا مصادیق آن بسیار اندک است.
۴. برخی دیگر، اجماع را با ضروری فقه،
مذهب و یا
دین درهم آمیخته
و نتایج نامطلوبی از آن استحصال کرده‌اند.
۵. دسته‌ای هم حجیت
و عدم حجیت اجماع را مشروط به شرایطی دانسته‌اند که بدون آن شرایط، اجماع فاقد اعتبار است. این عده در تحقق
و فراهم بودن آن شرایط، بحث‌های زیادی رامطرح کرده‌اند.
۶. گروهی نیز به اجماع به عنوان قضیه‌ای شخصیه نه یک قانون علمی نگریسته‌اند؛ بدین گونه که اگر برفرض در جایی برای کسی، از اجماع وثوق
و اطمینان یعنی علم عادی
و عرفی به رأی
و نظر معصوم
و یا
سند معتبر پیدا شود، حجت است، وگرنه حجت نیست.
۷. سرانجام چه بسا کسانی که با بررسی‌های اصولی برابر
صناعت اجتهاد ، بی‌اعتباری اجماع را به اثبات رسانده‌اند، ولی آن گاه که به حوزه فقه
و فتوا وارد شده‌اند، یا بر اساس اجماع
فتوا داده‌اند
و یا دست کم از صدور فتوا بر خلاف آن خودداری ورزیده
و راه
احتیاط را در پیش گرفته‌اند. این امر باعث گردیده که گمان رود میان فقه
و اصول نوعی ناهمخوانی
و ناهمگونی وجود دارد
و از همین رو، گفته‌اند که اصولیان در بحث‌های خود مطالبی را
اثبات می‌کنند
و به نتایجی می‌رسند؛ اما در فقه یافته‌های اصولی شان را به فراموشی می‌سپارند،
و چه بسا مجتهد از عناصر استنباط مانند آیات
و روایات به نتیجه‌ای می‌رسد، ولی اجماع را مانع از التزام به این حکم
و فتوا می‌داند
و بر خلاف دیدگاه‌های اصولی عمل می‌کند.
با توجه به رویکردهای متفاوت بحث‌های فراوان از زوایای مختلف
و آرای گوناگونی که درباره اجماع با
افراط و تفریط در اعتبار یا بی‌اعتباری آن ابراز شده است، ارائه بحثی جدید با رویکردی تازه به مسئله اجماع، با استفاده از تراث سلف صالح
و با نظر به اندیشه‌های گذشتگان
و نقد آن، لازم
و کارساز به نظر می‌رسد
و این پژوهش در صدد است با چنین نگرشی این مسئله را در بوته نقد علمی نهد
و به چالش کشاند؛ تا چه قبول افتد
و چه در نظر آید.
اجماع از ماده جمع با مشتقّاتش مانند جمیع، جماعت، اجتماع
و جمعه ضد
افتراق و انتشار است
و معنای آن گردآوری، گرد آمدن
و پیوستن است که ضد جدایی، پراکندگی
و گسیختگی است
و در متون دینی جمع، اجتماع
و جماعت، در مقابل تفرّق، انتشار
و فُرقَت به کار رفته است.
در کتاب‌های لغت برای اجماع دو معنی ذکر شده است:
جَمَع امره
و اَجمعه
و اجمع علیه:عزم علیه؛ کارش را جمع کرد
و بر آن اجماع کرد؛ یعنی بر آن عزم کرد.
ییقال:اَجمِع امرَکَ
و لا تدَعه منتشراً؛ گفته می‌شود کارت را گردآوری کن
و نگذار پراکنده شود.
قال الفرّاء: الاجماع الاعداد
و العزیمة علی الامر؛
فرّا گوید: اجماع یعنی آمادگی
و عزم بر کار.
در آیات، روایات
و محاورات عرب، اجماع به معنای عزم به کار رفته است که چند نمونه ذکر می‌شود:
۱.
و اَجمَعُوا ان یجعلوه فی غَیابَتِ الجُبّ؛
عزم کردند که
یوسف را درون
چاه افکنند.
۲. من لم یُجمَعِ الصیامَ من اللیل فلا صیام له؛
هرکس از
شب عزم
روزه نداشته باشد، روزه‌اش درست نیست.
لایکون الاتمام الاّ ان یُجمع علی اقامة عشرة ایام؛
نماز مسافر تمام نیست، مگر آن که عزم
و نیت اقامه ده روز داشته باشد.
۳. فلمّا اجمع ابوبکر علی منع فاطمة (سلام الله علیها) فدک فدکاً؛
چون که ابوبکر عزم
و تصمیم گرفت که
فاطمه (سلام‌الله‌علیها) را از تصرف در
فدک منع کند.
یقال:اجمع القوم علی القیام بعمل ما اذا اتفقوا علیه.
الاجماع فی اللغة الاتفاق والعزم علی الامر.
ابن فارس می‌نویسد:
(الجیم والمیم والعین اصل واحد یدل علی تضامّ الشیء)؛
جیم
و میم
و عین یک اصل است که بر ضمیمه نمودن
و پیوند
و پیوستن شیء دلالت می‌کند.
با نظر به آنچه در کتاب‌های لغت آمده، شاید بتوان گفت:در اجماع که به معنای عزم
و اراده است، نوعی آمادگی، تمرکز، محکم کاری، تفکر
و تدبیر جهت دستیابی به
هدف مورد نظر لحاظ شده است.
راغب می‌نویسد:
(اجمعت کذا اکثر ما یقال فیما یکون جمعاً یَتوصَّل الیه بالفکرة ان الناس قد جمعوا لکم، أی اجمعوا آرائهم فی التدبیر علیکم)؛
بیشترین کاربرد اجماع جایی است که دستیابی به هدف مورد نظر همراه با اندیشه باشد؛ مثلاً گفته می‌شود:مردم علیه شما اجماع کرده‌اند؛ یعنی فکر
و اندیشه‌های خود را بر ضد شما متمرکز کرده‌اند.
همچنین آمده است:
(اجماع الامر عقد القلب
و توطین النفس علیه).
در شرح معلقات سبع، اجماع به إحکام معنی شده است؛
چنان که در معنای اجماع قصد
و اراده آمده است.
محقق حلی
و نیز شیخ اعظم انصاری می‌نویسند:
(الاجماع مأخوذ من قولهم اجمع علی کذا اذا عزم علیه. فلا یدخل فی الاجماع علی الحکم الا من عُلم منه القصد الیه).
اجماع اصطلاحی، برگرفته از سخن لغویان است که به عزم معنا کرده‌اند. بنابراین در اجماع‌کنندگان بر حکم داخل نیست، مگر کسی که معلوم باشد که با علم
و قصد آن حکم را پذیرفته است:
(الاجماع لایتقرّر ما لم یعلم الاتفاقُ قَصداً).
در
اطلاق اجماع بر هر یک از
معانیِ عزم، اتفاق، احکام، اطباق
و ضَمّ، اختلاف شده که آیا به نحو حقیقت است، خواه از باب مشترک لفظی
و یا معنوی؟ یا در بعضی حقیقت
و در بقیه مجاز است؟ در این زمینه بحث‌هایی شده که نیاز
و فایده مهمی در طرح
و بررسی شان به نظر نمی‌رسد، ولی شاید بتوان ادعا کرد که این ماده (جیم
و میم
و عین) یک معنای اصلی بیشتر ندارد که همان ضمّ یعنی پیوست دادن
و گرد آوردن است
و بقیه
معانی از مصادیق
و لوازم آن به شمار می‌آیند. در عزم، عزیمت، اتفاق، احکام، تدبیر
و مانند آن که در کتاب‌های لغت ذکر شده است، همه جا معنای پیوستن
و گرد آوردن لحاظ شده است. سخن ابن فارس
و راغب اصفهانی شاهد این مدعاست:
(الجیم والمیم والعین: اصل واحد یدل علی تضامّ الشیء).
اجماع اصطلاحی که برگرفته از همان معنای لغوی است، یعنی گردآوری
و پیوستگی میان آرا
و اندیشه‌های متفرق درباره یک مطلب، که همان اتفاق نظر خاص است. این اتفاق خاص، می‌تواند بر دو قسم باشد:۱. در اصطلاح
و عرف عام؛ ۲. در اصطلاح
و عرف خاص.
اجماع از امور عرفی
و عقلایی است که ممکن است در هر زمان
و زمینی میان اهل هر فن
و رشته‌ای بر سر مسئله‌ای از مسائل حاصل
و محقق شود؛ مانند: اجماع
و اتفاق نظر صرفی‌ها بر لزوم اعلال اجوف، اجماع نحوی‌ها بر مرفوع خواندن فاعل،
و نیز اتفاق شخصیت‌های تأثیرگذار جهانی بر سر مسائل بین المللی؛ مانند لزوم حفظ میراث فرهنگی، بهداشت جهانی، حفظ
و حمایت از حقوق بشر، کنترل سلاح‌های هسته‌ای
و کشتار جمعی
و….
بنابراین اجماع در اصطلاح
و عرف عام ویژه سرزمین
و یا ملت
و مذهب خاصی به شمار نمی‌آید
و در هر دانش
و رشته
و فنی ممکن است اتفاق افتد، بدون آن که ملت اسلامی
و یا دانش فقه در صدق
و تحقق آن دخالت داشته باشد:
(فالاجماع عبارة عن اتفاق آراء مَن یعتبر رأیه عند العقلاء فی ما یعتبر رأیهم فیه).
و مقصود از اجماع در دانش فقه نیز همین معناست؛ مثلاً وقتی علامه در تذکرة
و یا منتهی می‌نویسد: (اَجمع علمائنا) یا (اجمع علماء الاسلام)، مقصود همین معنا
و اصطلاح است
و روش عالمان هر رشته این است که به مسائل اجماعی
و اختلافی اشاره می‌کنند.
نکته شایان توجه این است که اجماع اصطلاحی به این معنا، خصوصیتی ندارد که در کنار ادله احکام شرعی مورد بحث قرار گیرد.
اجماع در اصطلاح خاص، به گونه‌های مختلفی تعریف شده است
و اجماع به این معناست که محل
نزاع و بحث است
و درباره اعتبار
و بی‌اعتباری
و دلیل
و مناط آن، دیدگاه‌های گونه‌گونی ابراز شده است. از آن جا که اجماع در این اصطلاح، از اختراعات اهل سنت به شمار می‌آید
و آنان مؤسس
و اصل اجماع
و اجماع می‌شوند پایه
و اساس آنها شمرده می‌شود، قهراً باید دید که آنان اجماع را چگونه تعریف کرده‌اند
و در مرتبه بعد، باید دید شیعه با آن، چه تعاملی کرده است؟ آیا با آنها همراهی کرده‌اند یا خود اصطلاح جدید
و جداگانه‌ای را برگزیده‌اند؟
در کلمات اهل سنت برای اجماع تعریف‌های زیادی ذکر شده است که هیچ قدر جامع
و مشترکی با یکدیگر ندارند
و متباین به نظر می‌رسند
و برخی تا هفتاد تعریف با قیود
و شرایط مختلف برای آن ذکر کرده‌اند.
شاید مشهورترین تعریف‌ها از این قرار باشد: ۱. اجماع امت؛ ۲. اجماع علمای امت؛ ۳. اجماع اهل حلّ
و عقد از امت.
برخی دیگر از اهل سنت، اجماع صحابه، اجماع دو شهر
مکه و مدینه ، یا به اضافه بصره، یا اجماع سه نفر
و حتی صدق
و تحقق اجماع را با یک نفر نیز مطرح کرده‌اند.
هرچند پاره‌ای از بحث‌ها
و تعریف‌ها در مورد اجماع موهوم
و موهون است، ولی با توجه به این که پیشگامان جریان اجماع، یعنی اهل سنت، به حدیث منسوب به پیامبر:(لاتجتمع امتی…)، استناد
و استدلال کرده‌اند، مقتضای قاعده آن است که تعریف
و معنای حقیقی اجماع اصطلاحی، همان اجماع
و اتفاق همه امت اسلامی باشد که امثال غزالی بدان تصریح کرده‌اند
و بقیه تعاریف، مسامحی
و مجازی شمرده شود که به سبب برخورداری از مناط حجیت، اجماع بر آن اطلاق شده است. از این روی، تعریف درست
و حقیقیِ اجماع مصطلح، اجماع امت
و اتفاق کلّ است
و با خروج
و تخلف فرد
و یا افراد از دایره مجمعان، اصل تسمیه دچار اشکال
و موضوع اجماع به طور حقیقت منتفی می‌شود. هرچند ممکن است به دلیل این که مشتمل بر مناط حجیت
و دارای حکم اجماع است، لحوق حکمی به اجماع پیدا کند، ولی معلوم است که هر حجتی اجماع نیست؛ چنان که هر خبر مفید علمی، متواتر نیست.
پس عدم تحقق وفاق کل با خروج
و تخلف فرد
و یا افرادی از مجمعان، به اصل تسمیه
و معنای حقیقی اجماع خلل
و اشکال وارد می‌کند؛ هرچند که ممکن است به حجیت
و اعتبار آن ضرری نداشته باشد.
شیخ انصاری می‌نویسد: شیعه
و سنی به اتفاق، اجماع را به (اتفاق الکل) تعریف کرده‌اند.
شیعه در تعریف اجماع، اصطلاح جدید
و جداگانه‌ای غیر از اصطلاح سنّیان ندارد
و آنچه برخی نسبت میان اجماع را در اصطلاح شیعه
و سنی، عام
و خاص من وجه دانسته‌اند، تنها از جهت مصداق
و اجماع حکمی است، نه مفهوم
و اجماع موضوعی
(ولیس لأصحابنا اصطلاح جدید فی الإجماع
و إنما جروا علی ما جرت علیه العامة)؛
اصحاب ما در باب اجماع، اصطلاح جدیدی ندارند
و اصطلاح آنان، همان اجماع مصطلح سنّیان، یعنی اتفاق الکل، است.
اطلاق اجماع بر اتفاق خصوص امامیه که امام معصوم جزء آنها باشد، مسامحه
و مجاز است؛ زیرا امامیه بخشی از امت اسلامند، نه همه امت؛ چنان که اطلاق اجماع بر اتفاق جماعت
و گروهی از علمای شیعه که کاشفیت قطعی از رأی
و نظر معصوم داشته باشد ولی امام داخل در آن گروه نباشد، مسامحه در مسامحه
و سبک مجاز از مجاز است.
نتیجه این دو تجوز
و دو
مسامحه آن است که بر اتفاق گروهی از علمای امت، بدون آن که شخص امام در میان مجمعان باشد، اجماع اطلاق شود
و ملاک
و مصحح تجوّز
و تسامح، همان برخورداری از مناط اجماع، یعنی حجیت، است.
پس اطلاق اجماع بر اتفاق همه علمای امامیه که امام جزء آنها باشد
و یا امام خارج از آنها، ولکن کاشفیت قطعی از رأی امام داشته باشد، اطلاق حکمی
و مسامحی
و مجازی است، نه موضوعی
و حقیقی
و ملاک
صحت اطلاق، وجود مناط اجماع است، نه صدق تسمیه
و مفهوم اجماع.
اجماع همانند هر پدیده دیگری منشأ پیدایش
و نقطه آغازی دارد. بنابراین باید دید نخستین بار کی، کجا، چرا
و به وسیله چه کسی در تاریخ اسلام پدیده
و اندیشه‌ای به نام اجماع به عنوان یک دلیل
و مدرک شرعی مطرح شده است؟
براساس بررسی‌های به عمل آمده، اجماع نخستین بار در قضیه سقیفه بنی ساعده
و مسئله خلافت به عنوان یک جریان سیاسی
و اجتماعی
و با
هدف توجیه
و مشروعیت بخشیدن به خلافت ابوبکر به وسیله خود وی
و همفکرانش مطرح شد.
سپس به منظور مستندسازی برای اعتبار اجماع، به موارد
و مسائل دیگر تسرّی داده شد؛ تا آن جا که به عنوان یک دلیل در کنار دیگر ادله شرعی
و عناصر استنباط مورد توجه قرار گرفت
و با گذشت زمان به دلایل خاصی که گفته خواهد شد، به ادبیات، فرهنگ، فقه
و اصول شیعه نیز راه یافت.
چنان که اشاره کردیم، بسیاری از عالمان شیعه تصریح کرده‌اند که پدیدآورندگان اجماع عامّه‌اند
و موجودیت آنها وابسته به اجماع است:
(هم الاصل له
و هو الاصل لهم)؛
آنان اصل اجماع هستند
و اجماع اصل آنان است.
سید مرتضی علم الهدی، که از جمله مجتهدان تراز اول
و آغازگر دوره فقه
و اصول کلاسیک شیعه است، می‌نویسد:
(ان الإجماع شیء أحدثه العامة
و اخترعوه
و أدرجوه فی الأدلة
و جعلوه قسماً منها
و نحن أخذناه منهم لِما رأیناه حقاً
و وجدناه صالحاً للحجیة)؛
اجماع چیزی است که عامه آن را ایجاد
و اختراع نمودند
و در ضمن ادله شرعی قرار دادند
و از آن جا که اجماع از نگاه ما نیز می‌توانست یک حجت معتبر شرعی باشد، آن را از عامه گرفتیم.
اصل اولی در زندگی فردی
و اجتماعی حریّت، آزادی
و استقلال انسان‌هاست
و هیچ کس هیچ گونه ولایت
و سلطه‌ای بر دیگران ندارد
و رأی
و حکم هیچ کس بر دیگران نافذ
و حجت
و متبع نیست، مگر آن که با دلایل قابل قبول عقلی، عقلایی
و شرعی، ولایت
و سلطه
و خلافت کسی بر دیگران
و جامعه به اثبات برسد. از این رو، بسیاری از متکلمان عامّه گفته‌اند راه اثبات ولایت بر دیگران، یا نصب
و تعیین از جانب
خدا ، یا نصّ
و معرفی از جانب ولیّ
و خلیفه قبلی، یا به دست گرفتن
قدرت با قهر
و غلبه مانند کودتاست
و یا آن که بر خلافت شخصی اجماع
و اتفاق امت حاصل شود.
اما پس از رحلت
رسول خدا ، از سویی خلیفه مورد نظر عامه از جانب پیامبر منصوص
و منصوب نبوده
و از سوی دیگر، ادعا نشده که خلافت او با قهر
و غلبه برای به دست گرفتن حاکمیت بوده است.
بدین جهت اهل سنت برای مشروعیت بخشیدن به حاکمیت
و خلافت ابوبکر به اجماع امت
تمسک و استناد کردند. در برابر آنها، شیعه امامیه یعنی پیروان اهل بیت پیامبر (علیهم السلام) معتقدند با رحلت پیامبر شریعت
و امت نیازمند پیشوای معصومی است که باید به مقتضای
قاعده لطف از جانب خداوند به وسیله پیامبر برای مردم معرفی
و تعیین شود
و هیچ گاه زمین
و زمان از وجود امام معصومی که حافظ شریعت
و هادی امت است، خالی نیست
و اوست که مستقیم
و بی‌واسطه
و یا غیر مستقیم
و به واسطه، به عنوان نماینده خاص
و یا عام، آن رسالت را به انجام می‌رساند.
عامه در مخالفت با این عقیده شیعه، می‌گویند مسئولیت حفاظت
و صیانت از شریعت، پس از رحلت پیامبر، بر عهده امت است. آنها برای منطقی جلوه دادن دیدگاه خود، با تمسک به وجوهی، نوعی عصمت را برای امت ادعا کردند
و در نتیجه امت را با قید عصمت جایگزین امام معصوم نمودند
و مسئولیت حفاظت
و صیانت از
شریعت را بر عهده امت نهادند.
از این جهت، هم در امامت عامه
و هم امامت خاصه، آنان بحث اجماع را که عهده دار اثبات عصمت امت است، با هدف تقابل با عقیده شیعه
و نفی نیاز به وجود امام معصوم، بنیان نهادند.
بنابراین طرح اندیشه اجماع، فاقد ریشه اعتقادی است؛ بلکه صرفاً عکس العملی در برابر عمل انجام یافته خارجی (یعنی قصه سقیفه
و خلافت ابوبکر)
و توجیهی است برای وضع موجود
و آنچه انجام گرفته، نه آنچه باید باشد. آن گاه آن را به سایر موارد چون امامت عامه
و مسائل
و فروع فقهی سرایت دادند.
دانسته شد که خاستگاه اصلی
و سرآغاز طرح اندیشه اجماع در
تاریخ اسلام ، قصه
سقیفه و جریان خلافت ابوبکر است
و سپس آن را به حوزه‌های دیگر فکری، فقهی
و حقوقی سرایت دادند
و در نتیجه گرفتار تناقض‌ها
و چالش‌های فراوانی شدند.
اکنون سخن در این است که طرح اجماع با هدف یاد شده در مسئله خلافت، از کی
و از سوی چه کسی طرح
و دنبال شد؟ آیا با گذشت زمان
و مواجهه با مشکلات در مسئله خلافت ابوبکر، در دوره‌های متأخر برای علاج مشکل به فکر افتادند
و جریان‌سازی کردند؟ یا آن که از همان آغازِ امر خلافت، اجماع مورد توجه
و استناد واقع شد؟
بررسی‌ها نشان می‌دهد که استناد به اجماع از همان آغاز به وسیله شخص ابوبکر دنبال شد. این نکته، قرائن
و شواهد تاریخی گوناگونی دارد که در زیر به برخی اشاره می‌کنم:
در همان آغازین روزهای پر التهاب رحلت پیامبر
و روی کار آمدن ابوبکر، وقتی حضرت صدّیقه شهیده زهرای مرضیه (سلام‌الله‌علیها) با ایراد خطبه آتشین
و افشاگرانه در مسجد شریف نبوی، ابوبکر را مورد عتاب
و ملامت شدید قرار داد که چرا به ناحق جای رسول خدا را اشغال کردید
و خیانت نمودید
و علی را کنار گذاشتید، ابوبکر ضمن
اعتذار و دلجویی از دختر پیامبر گفت:
خدا، رسول خدا
و دختر پیامبر خدا راست می‌گویند. تو عین حجت
و حقیقت هستی، ولی:
(هؤلاء المسلمون بینی
و بینکِ قلّدونی ما تقلّدتُ
و باتفاقٍ منهم اخذتُ ما اخذتُ، غیر مکابرٍ
و لا مستبدٍ ولا مستأثر
و هم بذلک شُهود)؛
آنچه را به گردن گرفتم، این مسلمانان امت که این جا حاضرند، به گردن
و عهده‌ام نهادند
و آنچه گرفتم، به حکم اتفاق
و اجماع آنان گرفتم؛ در حالی که من نه زورگویی کردم
و نه استبداد
و خودمحوری ورزیدم
و نه خود را بر دیگران پیش داشتم،
و این مسلمانان گواه بر این مطلبند.
شیخ صدوق با سندی بلند
و طولانی در خصال نقل می‌کند:پس از قصه سقیفه
و خلافت، ابوبکر همواره در تلاش بود تا در برخورد با حضرت علی (علیه‌السلام) خوشرویی
و محبت نشان دهد، ولکن می‌دید که امام از او ناراحت است
و این برای او ناگوار
و نگران‌کننده بود. بنابراین در تلاش بود تا در ضمن دیداری با امام، عذرخواهی
و رضایت آن حضرت را جلب نماید
و وانمود کند که او به خلافت رغبت
و علاقه‌ای نداشته
و این مردم بودند که متفق شدند تا مسئولیت خلافت را بر عهده او نهند. اما وقتی که امام این گونه توجیهات را شنید، از ابوبکر پرسید: اگر راست می‌گویی، پس چرا پذیرفتی؟ گفت:
(حدیث سمعتهُ من رسول الله:ان الله لایجمع امتی علی ضلالٍ
و لمّا رأیت اجتماعهم اتّبعت حدیثَ النبی
و احلت ان یکون اجتماعُهم علی خلاف الهدی واعطیتُهم الإجابة ولو علِمتُ ان احداً یتخلّف لامتنعت)؛
حدیثی را از رسول الله شنیدم که:خداوند امتم را بر گمراهی، گرد هم جمع نمی‌کند،
و چون اجتماع امت را دیدم، از سخن پیامبر پیروی کردم
و محال دانستم که اجتماع امت بر خلاف هدایت باشد
و بدین جهت، خواسته آنان، خلافت، را پذیرفتم
و اگر می‌دانستم که یک نفر تخلّف می‌کند، خلافت را نمی‌پذیرفتم.
ابوبکر در راه با امام (علیه‌السلام) روبه رو شد، از او پرسید: یا اباالحسن! آیا از آنچه در سقیفه واقع شد
و مردم مرا به خلافت برگزیدند
و با من بیعت کردند، ناراحتی؟ به خدا سوگند! این خواست من نبود. آن گاه ابوبکر این گونه دلیل می‌آورد:
(الاّ ان المسلمین اجتمعوا علی أمر لم یکن لی أن أخالف علیهم فیه لأن النبی قال:لاتجتمع أمتی علی الضلال)؛
مسلمانان برخلافت من اجماع کردند
و برای من ممکن نبود که با اجماع آنان بر خلافتم مخالفت ورزم؛ زیرا پیامبر (صلیاللهعلیه
وآله) فرمود:امت من بر گمراهی
و خلاف واقع، اجتماع
و اتفاق نمی‌کنند.
ابوبکر با هدف توجیه افکار عمومی
و بسترسازی گسترده برای مشروعیت خلافتش بارها
و بارها در سخنرانی‌هایش برای انصار
و مهاجران، به اجماع
و بیعت که نشانه رضایت مردم از حکومت اوست، استدلال
و استناد می‌کرد. در مقابل، امام نیز با استفاده از هر فرصتی نارضایتی
و مخالفت خویش را ابراز می‌داشت؛ از جمله در یکی از سخنانش به دنبال احتجاج بر
عمر بن خطاب ، با تمثل به دو بیت شعر نیّت ابوبکر پرده برمی‌دارد:
فان کنتَ بالشّوری مَلَکتَ امورَهم
فکیف بهذا والمشیرون غُیَّبُ
و ان کنتَ بالقُربی حَجَجتَ خصیمَهُم
فغیرُک اولی بالنبی
و اقربُ.
به هر حال، غرض از ذکر نمونه‌های یاد شده، اثبات این مطلب است که استناد به اجماع
و استدلال به حدیث (لاتجتمع امتی علی ضلال) یا (خطاء) با هدف مشروع جلوه دادن خلافت مطلبی است که ابتدا از سوی شخص ابوبکر مطرح شد.
عکس العمل
امام علی (علیه‌السلام)
و دیگر امامان معصوم (علیه‌السلام) با اجماع، در مباحث بعد خواهد آمد.
از آن جا که حجیت اجماع بر فرض قبول ذاتی نیست، نیازمند اثبات
و استدلال است
و چون اثبات اجماع با اجماع مستلزم شکل عقلیِ دور
و یا
تسلسل است،
پس از جهت ثبوتی، آنچه ممکن است دلیل برای اعتبار اجماع باشد، منحصر می‌شود به آیات، روایات
و عقل . اما تمسک به بنای عقلا سیره متشرعه، ضرورت دین
و یا مذهب
و یا ضرورت فقه، بر فرض ثبوت، در نهایت به عقل
و یا نقل بازگشت می‌کند
و دلیل جداگانه‌ای به شمار نمی‌رود.
گروهی از متکلمان
و فقیهان اهل سنت
و از جمله
شافعی ، بر حجیت اجماع به آیاتی از
قرآن کریم استدلال کرده‌اند
که مهم‌ترین
و قوی‌ترین آنها از جهت دلالت بر مدّعا، این آیه است:
(ومن یشاقق الرسول من بعد ما تبین له الهدی
و یتبع غیر سبیل المؤمنین نُوَلّه ما تولّی
و نُصلِه جهنم
و سائت مصیراً)؛
و هرکس پس از روشن شدن راه
هدایت ، با پیامبر مخالفت
و دشمنی ورزد
و غیر راه مؤمنان را پیروی کند، او را به آنچه دوست دارد، وامی‌نهیم
و جهنم را به او می‌چشانیم که بد جایگاهی است.
در این آیه بر مخالفت راه مؤمنان همانند مخالفت
و دشمنی با پیامبر وعید
و تهدید به
عذاب جهنم شده است. بنابراین اگر راه مؤمنان که همان مسیر
و منهج مورد اتفاق
و اجماع آنان است،
حجت و پیروی از آن واجب نبود، نباید مخالفت با آن موجب وعید
و تهدید به عذاب جهنم می‌شد. پس اجماع مؤمنان حجت،
و پیروی از آن واجب است.
بر این
استدلال می‌توان به راحتی تا پانزده اشکال از کلمات مفسران
و اصولیان شیعه
و سنی استخراج کرد. بعضی از عالمان اهل سنت، مانند آمِدی در الاحکام، تلاش گسترده‌ای به عمل آورده‌اند تا به همه اشکال‌ها پاسخ گویند،
لکن غزالی در المستصفی تصریح می‌کند این آیه که از جهت دلالت
و ظهور قوی تر از بقیه آیات شمرده شده است به عقیده ما همانند دیگر آیات، هیچ گونه صراحتی بر مدعا ندارد؛ بلکه بر خلاف آن ظهور دارد
و یا دست کم آیه دچار اجمال است برای مدعی قابل
استناد نیست.
از این روی، مرحوم مظفر می‌نویسد: غزالی
و دیگران، زحمت پاسخ‌گویی به استدلال به این آیه
و دیگر آیات را برای ما کم کرده
و اعتراف داشته‌اند که این آیه
و بقیه آیات، هیچ گونه دلالتی بر حجیت اجماع ندارد؛ به گونه‌ای که
عصمت امت را اثبات
و آن را جایگزین امام معصوم کند. بنابراین نیازی به شرح مفصل اشکال‌ها باقی نمی‌ماند.
سید بن زهره و شیخ طوسی نیز به پیروی از
سید مرتضی علم الهدی ، بیش از هشت جواب به این استدلال داده‌اند
و اثبات حجیت اجماع به معنای مورد نظر اهل سنت، با استناد به آیات قرآن قابل پذیرش نیست.
در نتیجه، ممکن است معنای آیه آن باشد که: متابعت از راه مؤمنان حقیقی که به طور باطنی
و ظاهری ایمان داشته باشند، واجب است
و بدیهی است که همه امت، مؤمنان حقیقی
و ظاهری
و باطنی نیستند؛ تنها گروه خاصی دارای ایمان حقیقی است که طبق روایات، آن گروه جز امامان
اهل بیت (علیهم‌السلام)
و پیروان راستین آنان نمی‌توانند باشند.
احتمال دیگر در مورد معنای آیه این است که هرکس با پیامبر (صلیاللهعلیه
وآله) مخالفت
و دشمنی ورزد
و غیر راه مؤمنان را در همراهی
و یاری پیامبر (صلیاللهعلیه
وآله)
و دفع دشمنان او در پیش گیرد، او را با آنچه دوستش دارد، واگذار می‌کنیم
و جهنم را به او می‌چشانیم که بد جایگاهی است.
پس آنچه
حرام و موجب استحقاق جهنم است، مخالفت
و دشمنی با پیامبر (صلیاللهعلیه
وآله)
و در پیش گرفتن غیر راه مؤمنان در همراهی
و یاری پیامبر (صلیاللهعلیه
وآله) است؛ یعنی هر دو عمل با هم، موجب این کیفر است؛ چنان که آیه در آن ظهور دارد.
در کتاب‌های کلامی
و اصولی شیعه
و سنی، برای حجیت اجماع روایات فراوانی ذکر شده است که به اعتراف بسیاری از عالمان عامه
و خاصه، اولین
و مهم‌ترین روایت
و بلکه شایسته‌ترین دلیل در میان همه دلایل، این حدیث معروف نبوی است: (لا تجتمع امّتی علی ضلالةٍ (
و یا) علی الخطأ).
برخی از متقدمان اهل سنت، این
حدیث را تلقی به قبول نموده
و برخی نیز آن را متواتر دانسته‌اند. بنابراین بایسته است که به طور جداگانه بحث مشروحی درباره سند، متن
و دلالت آن انجام پذیرد تا موضع شیعه
و سنی در مورد آن، که اساسی‌ترین دلیل حجیت اجماع است، روشن شود.
این روایت در هیچ یک از مجامع دست اول
و مصادر مهم
شیعه نقل نشده است
و طریق نقل آن منحصر به اهل سنت است.
۱. در سنن ابن ماجه، کتاب الفتن باب السواد الاعظم، ابوخلف اعمی می‌گوید: از
انس بن مالک شنیدم که می‌گفت:
(سمعتُ رسول الله یقول:ان أمتی لا تجتمع علی ضلالة فإذا رأیتم اختلافاً فعلیکم بالسواد الأعظم)؛
از رسول خدا شنیدم که می‌فرمود: همانا امتم بر گمراهی گرد نمی‌آیند. بنابراین هرگاه اختلافی دیدید، بر شما باد به توده مردم (آنچه اکثرشان برآنند).
آن گاه در شرح حدیث می‌نویسد:
(نام ابوخلف اعمی، حازم بن عطاست
و او فردی است ضعیف (غیر
ثقه )
و حدیث با سندهای دیگر نیز نقل شده است که
سند همه آنها جای نظر
و اشکال است).
۲. ابوداود از شریح از ابی مالک اشعری نقل می‌کند:
(قال رسول الله:ان الله اجارکم من ثلاث خِلالٍ….
و ان لا تجتمعوا علی ضلالة)؛
رسول الله فرمود: همانا خداوند شما را از سه آفت
و خطر پناه داده
و حفظ کرده است… سومی آن است که بر گمراهی اتفاق نکنید.
در سند این حدیث فردی است به نام قضمضم که در توثیق او اختلاف است، اما شریح هرچند طبق موازین رجالی عامه، توثیق شده است، ولکن
روایت مرسل است؛ زیرا ابی مالک در زمان
سعد بن وقاص از
دنیا رفته است
و شریح، ابن وقاص را درک نکرده
و ابوحاتم تصریح کرده است که آنچه را شریح از ابی مالک اشعری روایت می‌کند، مرسل است
و شریح نمی‌تواند از اصحاب پیامبر (صلیاللهعلیه
وآله) بدون واسطه روایت کند.
۳. احمد بن حنبل از ابو الیمان، از ابن عیاش، از بختری بن عبید بن سلیمان، از پدرش، از ابوذر، از رسول خدا نقل می‌کند:
(انه قال: اثنان خیر من واحد
و ثلاث خیر من اثنین
و اربعة خیر من ثلاثة. فعلیکم بالجماعة فان الله عزوجل لن یُجمع أمتی إلا علی هدی)؛
رسول خدا فرمود: دو نفر بهتر از یک نفر،
و سه نفر بهتر از دو نفر،
و چهار نفر بهتر از سه نفر است. بنابراین بر شما باد به جماعت (
و پیوستن به جمع)! همانا خداوند عزوجل هرگز امتم را جز بر هدایت گرد نمی‌آورد.
برابر آنچه در پاورقی کتاب الشافی سید مرتضی از
مسند احمد نقل شده است، ظاهراً در برخی از نسخه‌های مسند (لم تجتمع امتی إلاّ علی هدی) نقل شده است.
استناد به خبر واحد برای اثبات مسئله‌ای مانند حجیت اجماع از نظر خود عالمان سنی دچار اشکال است
و عالمان شیعه نیز شایستگی استدلال به این خبر را افزون بر اشکال ارسال
و ضعف سندی، از جهت این که خبر واحد است، مورد اشکال قرار داده‌اند. از این رو، مدافعان حجیت اجماع به استناد این روایت با هدف تصحیح
و تقویت استدلال، وجوهی را ذکر کرده‌اند که به مهم‌ترین آنها اشاره می‌شود:
۱. روایت،
متواتر معنوی است؛
۲. روایت به اجماع صحابه
و تابعان
و عالمان مورد قبول واقع شده است؛
۳. صحابه بزرگِ ثقه
و نیز تابعان، برای حجیت اجماع به روایت عمل
و استناد کرده‌اند.
ابوحامد محمد غزالی ضمن اشاره به نفی تواتر این روایت، مدعی تواتر معنوی آن شده، می‌نویسد:
(فطریق تقریر الدلیل أن نقول:تظاهرت الروایة عن رسول الله بألفاظ مختلفة مع اتفاق المعنی فی عصمة هذه الأمّة من الخطاء)؛
راه تثبیت دلیل اجماع آن است که بگوییم: روایاتی به طور آشکار از رسول خدا با الفاظ گوناگون که همه دارای یک معنی هستند، نقل شده‌اند که بر
عصمت امت اسلامی از خطا دلالت دارند.
غزالی سپس چندین روایت ذکر می‌کند که دارای این مضامین است: یک. نفی اجتماع امت بر ضلالت؛ دو. خداوند چنین چیزی را نخواسته
و پیامبر (صلیاللهعلیه
وآله) آن را از خدا خواسته؛ سه. دست خدا با جماعت
و اجماع کنندگان است؛ چهار. پیوسته گروهی از امت بر حقیقت استوارند که آن را حفظ
و حمایت می‌کنند.
وی آن گاه می‌نویسد:
(این همه اخبار در میان صحابه
و تابعان
و عالمان وجود داشته که تا به زمان ما آشکار بوده است
و همگان آنها را تلقی به قبول نموده
و هیچ یک از سلف
و خلف آنها را انکار نکرده‌اند).
بنابراین عصمت امت از گمراهی
و یا
اشتباه ، تواتر معنوی دارد.
چنانچه ادعای اجماع بر قبول
و اعتبار روایت (لا تجتمع امتی) را بپذیریم، این اشکال مطرح می‌شود که استدلال به اجماع امت برای حجیت خبر، بر فرض ثبوت چنین اجماعی، مستلزم (توقف الشیء علی نفسه)
و دور است که عقلاً
ممتنع است. بیان دور آن است که تا حجیت خبر به اثبات نرسد، حجیت اجماع اثبات نمی‌شود
و تا اجماع حجت نباشد، حجیت خبر ثابت نمی‌شود.
اما در پاسخ به این ادعا که صحابه بزرگ ثقه
و تابعان، برای حجیت اجماع به این خبر عمل
و استناد کرده‌اند، بر فرض ثبوت چنین مطلبی، باید بگوییم که عمل آنان حجت شرعی
و یا عقلی به شمار نمی‌رود تا مُثبت مدعا باشد.
اما ادعای تواتر معنوی که در سخنان عالمان عامه تأکید
و در کلمات عالمان
شیعه نیز نقل شده است، پاسخ درخوری برای آن دیده نشده است؛ تنها ابن زهره پاسخ داده
و نوشته است:
(این ادعا که عصمت امت از خطا مانند شجاعت
علی (علیه‌السلام)
و سخاوت حاتم طایی متواتر معنوی باشد، سخن باطلی است؛ زیرا با این فرض که خبر (لا تجتمع امتی) خبر واحد است، ادعای برابری آن با متواتر پذیرفتنی نیست
و هیچ فرد با انصافی آن را برابر با خبر
سخاوت حاتم نمی‌داند).
به نظر ما ادعای تواتر معنوی، قوی
و پاسخ ابن زهره خطابی است. در بحث‌های آینده تحقیق این مطلب را خواهیم نگاشت، اما
شیخ اسدالله تستری از چند نفر از علمای سنی نقل می‌کند که آنان این حدیث را در حد خبرِ واحدِ مسند نپذیرفته‌اند، تا چه رسد که به عنوان متواتر لفظی
و یا معنوی آن را بپذیرند.
در این میان،
سید مرتضی قدمی فراتر گذاشته
و آن را خبری ساختگی شمرده
و نوشته:
(یعتقد کثیر من الأمّة أنه مولّد مصنوع لم تعرفه الصحابة ولا سَمِعَت به)؛
بسیاری از علمایِ امت معتقدند که این حدیث ساختگی است
و صحابه آن را نشناخته
و نشنیده‌اند.
ابن زهره نیز می‌نویسد:
(میان امت بر سر این حدیث تنازع
و اختلاف است
و بیشتر آنان، حدیث را بر راویانش رد کرده‌اند).
علامه حلی نیز در برخی از کتاب‌هایش، به آن اشاره کرده است.
محقق کاظمی پس از نقل سخنان فوق می‌نویسد:
(فإذا کان هذا حال أشهر تلک الأخبار فکیف حال غیره؟)
وقتی که بر مشهورترین خبری که دلیل حجیت اجماع است، این همه اشکال شده است، پس حال روایات دیگر چگونه است؟!
براساس صناعت، حدیثِ (لا تجتمع امتی علی الخطاء) از نظر سندی از نصاب لازم رجالی برخوردار نیست
و اشکال ارسال، ضعف
و یا بی‌اعتباری خبر واحد در خصوص مقام بر آن وارد است
و عمل
و استناد صحابه
و تابعان
و مانند آن نیز صلاحیت جبران
و تدارک ضعف سندی آن را ندارد، اما با این حال، چنان که ملاحظه شد، ادعای تواتر معنوی که از سوی عده‌ای مطرح شده است، بی‌پاسخ مانده
و یا پاسخ درخوری به آن داده نشده است.
بنابراین با توجه به شواهد
و مؤیداتی که وجود دارد، به نظر می‌رسد که اگر کسی ادعای تواتر اجمالی
و یا معنوی کند، سخنی خارج از صناعت نگفته است. اینک به شواهد
و مؤیدات اشاره می‌کنیم:
۱. وقتی که ابوبکر در جواب اعتراض حضرت امیر (علیه‌السلام)
و نیز حضرت صدیقه (سلام‌الله‌علیها) به حدیث (لاتجتمع امتی) استناد
و اعتذار می‌جوید، آن دو بزرگوار سخنی در نفی حدیث
و انکار آن نمی‌گویند
و تنها تحقق اجماع را انکار می‌کنند.
۲. امیرمؤمنان (علیه‌السلام) می‌فرماید:
(والزموا السواد الاعظم فان یدالله مع الجماعة
و ایاکم
و الفرقة فان الشاذ من الناس للشیطان کما انّ الشاذ من الغنم للذئب)؛
بر شما باد به پیوستن به جمع! زیرا که دست خدا با جماعت است
و برحذر باشید از تفرقه
و جدایی؛ زیرا کسی که تکروی کند، طعمه
شیطان است؛ چنان که
گوسفند از گله جدا شده، طعمه گرگ است.
۳.ابن ابی الحدید می‌نویسد:جمله (یدالله علی الجماعة…) از رسول خدا نیز نقل شده است
و بر این مضمون روایات زیادی نقل شده است؛ مانند روایات ذیل:
(الشیطان مع الواحد
و هو من الإثنین أبعد)،
(لا تجتمع أمتی علی خطأ)،
(سألت الله ألا تجتمع أمتی علی خطأ فأعطانیها)،
(ما رآه المسلمون حسناً فهو عندالله حسن)،
(لا تجتمع أمتی علی ضلالة)،
(سألت ربی ألا تجتمع أمتی علی ضلالة فأعطانیها)،
(لم یکن الله لیجمع امتی علی ضلال
و لا خطأ)،
(علیکم بالسواد الاعظم)،
(من خرج من الجماعة قید شبر فقد خلع ربقة الإسلام عن عنقه)،
(من فارق الجماعة مات میتة جاهلیة)،
(من سرّه بحبوحة الجنة فیلزم الجماعة).
ابن ابی الحدید آن گاه می‌نویسد:
(در روایات فراوانی، به پیوستن به جمع
و پرهیز از جدایی
و تکروی سفارش شده است).
۴.امیر مؤمنان (علیه‌السلام) در نامه مفصلی به حارث هَمدانی، دستورالعمل‌های سازنده
و آموزنده زیادی را یادآور می‌شود
و از جمله می‌فرماید:
(واسکُن الأمصار العظام فإنها جماع المسلمین)؛
در شهرهای بزرگ زندگی کن که محل اجتماع مسلمانان است.
ابن میثم این جمله را به معنای (علیکم بالسواد الأعظم) گرفته
و نوشته است که جماع، اسم مصدر به معنای مجمع
و مکان اجتماع است.
۵. حضرت
امام کاظم و حضرت
امام هادی (علیهما‌السلام) نیز حدیثِ: (لاتجتمع امتی علی ضلالة) را از رسول خدا نقل فرموده‌اند
و بر حقانیت اجماع امت تصریح شده است.
۶. در سخنان اصحاب ائمه (علیهم‌السلام) نیز در برابر مخالفان به اجماع استناد
و استدلال شده است:
(ان الأمة إذا اجمعت فإجماعها حجة).
۷. عالمان
و مجتهدان شیعه نیز تصریح کرده‌اند:
(والذی نذهب إلیه أن الأمة لایجوزان تجتمع علی خطاء
و أن ما یُجمع علیه لایکون إلاّ حجة).
۸. علامه حلی می‌نویسد:
(قوله(علیه‌السلام):لاتجتمع أمتی علی الخطاء، خبر متفق علیهم).
محقق کاظمی ، پس از نقل مطلب یاد شده از علامه، می‌نویسد: ممکن است آنچه باعث شده است که علامه ادعا کند این خبر مورد اتفاق شیعه
و سنی
و متواتر معنوی است، روایاتی باشد که دلالت می‌کنند هیچ‌گاه
زمین و زمان از
انسان معصومی که حجت است، خالی نیست.
بدین جهت، آنچه در منتهی المطلب
و الفین ادعا شده که این حدیث، متواتر معنوی
و مورد اتفاق
شیعه و سنی است، با آنچه در بعضی کتاب‌های دیگر مبنی بر بی‌اعتباری حدیث بیان گردیده، ناسازگار نیست
و قابل جمع
و توجیه است.
و نیز جناب علامه در نکاح قواعد
و تذکره ضمن برشمردن خصایص النبی (صلیاللهعلیه
وآله) در بخش کرامت‌های ویژه پیامبر(صلیاللهعلیه
وآله) می‌نویسد:(
و جُعِلت أمتُه معصومة).
شارحان قواعد
و بعضی دیگر از عالمان، با ملاحظه
و بررسی این سخن علامه گفته‌اند که اگر مراد، عصمت امّت از گمراهی
و خطا باشد، به استناد حدیث (لاتجتمع أمتی علی الضلالة والخطاء) افزون بر این که صدور این حدیث ثابت نیست، مضمون آن نیز با مرام
و عقیده اهل سنت سازگار است که عصمت امت را جایگزین امام معصوم می‌دانند. پس ممکن است مراد، عصمت
و صیانت از
عذاب دنیا
و مسخ و مانند آن باشد که در این صورت، دیگر اشکالی بر کلام علامه وارد نیست.
با وجود این، علامه در نکاح تذکره سخن دیگری دارد که با این توجیه ناسازگار است
و به صراحت می‌گوید:
(امتُه معصومة لا تجتمع علی الضلالة).
به هر تقدیر،
ملازمت و همراهی با جمع
و پرهیز از جدایی
و تکروی، واقعیتی است که در کتاب
و سنت مورد توجه
و تأکید بوده است. این نکته هم مسلّم
و انکارناپذیر است که در همگرایی
و همفکری ضریب احتمال اشتباه کمتر است؛ چنان که عصمت
و مصونیت مجموع امت از اشتباه
و گمراهی به عنوان یک واقعیت، در روایات گوناگون
و در سخنان بسیاری از علمای اسلام به اثبات رسیده است.
بنابراین حدیث (لاتجتمع امتی علی ضلالة (خطأ))، حتی در صورت مرسل یا خبر واحد بودن، به دلیل تواتر معنوی
و مورد اتفاق بودن آن در میان شیعه
و سنی می‌تواند مورد قبول باشد؛ چنان که بسیاری از روایات بر مضمون آن دلالت داشته یا آن را تأیید کرده‌اند که در بحث دلالت روایت مورد بررسی قرار خواهد گرفت.
گفتیم که حدیث مورد بحث، با الفاظ گوناگونی نقل شده است که برای فهم دقیق حدیث
و دستیابی به مراد از آن، لازم است به این الفاظ توجه شود.
این حدیث در برخی نقل‌ها با جمله خبری، در برخی با جمله انشایی، گاهی با جمله اسمیه
و گاهی با جمله فعلیه نقل شده است. گاهی خطا
و گاهی ضلالت به طور نکره
و گاهی این دو کلمه با الف
و لام (الخطأ
و الضلالة)
و یا (الضلال) آمده
و در بعضی نقل‌ها (علی ضلال)
و (لا خطا) به طور نکره
و به نحو متعاطف با هم ذکر شده‌اند. در برخی موارد نیز نفی اجتماع بر خطا
و ضلالت، به امت اسناد داده شده:(لایجتمع أمتی)
و گاهی به
خدا نسبت داده شده است:(لم یکن الله لیُجمع أمتی)
و یا (إن الله لایُجمِع أمّتی).
افزون بر اشکال‌های سندی، از جهت دلالت نیز بر حدیث، اشکال‌هایی شده است مبنی بر این که بر فرض قبول سند، حدیث دارای اجمال است
و ظهوری در مدعا؛ یعنی حجیت اجماع
و عصمت امّت ندارد. اینک مهم‌ترین اشکال‌ها را ذکر می‌کنیم.
۱. اگر لفظ (امّت) بر استغراق
و عموم حمل شود، ناچار باید آخرین فرد قبل از انقراض عالم داخل باشد تا جمیع امت صدق کند
و در نتیجه، مدعا که حجیت اجماع در هر زمانی است، اثبات نمی‌شود
و چون عموم مراد نیست، ممکن است گروه خاصی از امت مقصود باشد که ائمه (علیهم‌السلام) هستند. مؤید این احتمال روایاتی است که بر عصمت آنان دلالت دارد.
جواب: این اشکال وارد نیست
و خلاف ظاهر حدیث است. امت به هر جماعتی تعریف شده است که بر محور امری گرد آمده باشند.
این واژه گاهی هم به معنای یک طایفه
و گروه به کار می‌رود؛ چنان که آمده است:(ولتکن منکم امّة یدعون الی الخیر). در این جا همه مسلمانان
و یا یک نفر از آنان مقصود نیست؛ بلکه یک گروه
و طایفه مراد است.
اگر بر یک فرد نیز گاهی اطلاق شده است، مانند (ان ابراهیم کان امّة)، امت در این جا باز به معنای گروه است. وقتی گفته می‌شود که شخصی به تنهایی یک قبیله است؛ یعنی در قدرت ریاست، عبادت
و مانند آن، نه آن که امت به معنای یک فرد به کار رفته باشد. شکی نیست که واژه امت، در عموم
و استغراق
و جمع ظهور دارد
و شامل جمیع فرقه‌های اسلامی می‌شود، مگر آن که قرینه برخلاف آن قائم شود.
در سخن سید مرتضی،
شیخ طوسی ، ابن زهره
و دیگران آمده است که اراده عموم ممکن نیست. پاسخ این سخن روشن است:اگر عموم
و استغراق به این معنا باشد که مشتمل باشد بر گذشتگان که مرده‌اند
و آیندگان که هنوز وجود نیافته‌اند، در این صورت حدیث (لاتجتمع امتی علی الخطاء او علی الضلالة)، لغو
و خالی از فایده خواهد بود
و خلاف متفاهم
و ظهور عرفی حدیث است؛ زیرا ظهور حدیث اجماع
و اجتماع افراد موجود در هر عصری است.
حمل امت بر ائمه (علیهم‌السلام)
و یا شیعه امامیه نیز خلاف ظاهر حدیث است
و با روایات فراوانی که واژه (امّتی) در آنها قطعاً به معنای همه فرقه‌های اسلامی است، مانند (ستفترق امتی علی ثلاثة
و سبعین فرقه)، ناسازگار است.
۲. (لاتجتمع) ممکن است مجزوم
و جمله انشایی باشد؛ یعنی نباید امتم بر گمراهی
و یا اشتباه اجتماع کنند. از سویی هم دلیلی بر مرفوع بودن آن نداریم تا جمله خبریه گردد
و دلالت بر نفی داشته باشد. بنابراین احتمال اجتماع بر گمراهی
و یا اشتباه منتفی نیست؛ مانند هر منهی‌عنه دیگری.
جواب: حدیث در مقام بیان یکی از خصایص پیامبر (صلیاللهعلیه
وآله) است؛ چنان که علامه نیز در قواعد
و تذکره عصمت امت را از خطا
و ضلالت جزء خصایص رسول خدا برشمرده است. آنچه می‌تواند به عنوان امتنان
و تفضل خدا بر پیامبر
و از ویژگی‌های وی شمرده شود، همان نفی
و اخبار است، نه نهی
و انشا.
۳. بر فرض این که (لاتجتمع) جمله خبری
و نفی باشد، ممکن است معنایش نهی
و انشا باشد
و انشای جمله خبری به انگیزه انشا، در کتاب
و سنت فراوان آمده است؛ مانند:(لا رفث
و لا فسوق
و لا جدال فی الحج)، (من دخله کان آمناً)
و نیز (الزعیم غارم
و العاریة مردودة).
جواب: اولاً، هرچند حمل جمله خبری بر انشایی ممکن است
و در کتاب
و سنت به کار رفته است، ولکن چون خلاف ظاهر است، دلیل می‌خواهد،
و چون دلیلی نیست، پس نباید جایز باشد. افزون بر این که دلیل برخلاف آن وجود دارد که در جواب اشکال دوم مطرح شد.
۴. لفظ (خطا) یا (ضلالت) در حدیث، نکره ذکر شده است که نه عموم از آن استفاده می‌شود
و نه خطا
و ضلالت خاص
و معیّنی. شاید مراد از
ضلالت کفر باشد.
جواب: بنابراین که ثابت شود قرائت صحیح همان نکره است، باید توجه داشت که نکره واقع در سیاق نفی
و نهی مفید عموم است.
۵. حدیث دلالت دارد بر نفی اجتماع بر ضلالت که دربردارنده گناه
و انحراف است
و آن اخص از اشتباه است
و در حجیت اجماع، عصمت از اشتباه لازم نیست
و خطای اجماع کنندگان در یک مسئله فرعی، گمراهی
و گناه شمرده نمی‌شود.
جواب: اولاً، در برخی نقل‌ها، به جای (علی خطأ)، (علی ضلالٍ) یا (ضلالة) آمده است. ثانیاً، در نقل دیگری، هر دو به طور متعاطف با هم ذکر شده‌اند. ثالثاً، ضلال
و ضلالت که در فارسی به معنای گمراهی است، بیراهه رفتن
و از راه خارج شدن است، خواه به طور عمدی باشد یا سهوی. بدین جهت، (ضلال) هم به انبیا نسبت داده شده: (
و وجدک ضالاً فهدی)، (
و ما ضل صاحبک
و ما غوی)
و هم به کافران اسناد داده شده است که همان بیراهه رفتن از روی عمد
و طغیان است.
با توجه به این که هیچ یک از اشکال‌ها بر دلالت حدیث وارد نیست، جای این بحث است که آیا مدعای اهل سنت، یعنی حجیت اجماع
و عصمت آن از گمراهی
و اشتباه، قابل اثبات است؛ به گونه‌ای که امت معصوم جایگزین امام معصوم باشد یا خیر؟ تبیین بحث، متوقف است بر شناخت دقیق اقسام عام است تا روشن شود عمومی که از حدیث استفاده می‌شود، از کدام قسم است
و آیا بر مدعا دلالت می‌کند یا نه؟
عموم که به معنای شمول
و فراگیری است، بر سه قسم است:
عموم استغراقی یا انحلالی
و افرادی که هر یک از افراد تحت پوشش آن موضوع مستقل
و جداگانه به شمار می‌آیند
و حکمی که عام دارد، به عدد افراد، متعدد
و منحل می‌شود
و در نتیجه، هر فردی اطاعت
و عصیان جدایی پیدا می‌کند؛ مانند وجوب امتثال احکام الهی همچون:
نماز ،
روزه ،
حج ،
زکات ،
خمس . همه احکام الهی باید امتثال شود، ولی به نحو انحلالی
و افرادی؛ یعنی اگر کسی نماز بخواند، ولی روزه نگیرد، امر نماز اطاعت شده
و نمازش درست است؛ اما در مورد امر روزه، معصیت کرده است. از این قبیل است روزه روزهای
ماه رمضان و نمازهای واجب
و مستحبیِّ شبانه روز.
عموم مجموعی که همه افراد مندرج تحت
عام به شرط اجتماع، همه با هم موضوع واحدی شمرده می‌شوند که بیش از یک اطاعت
و معصیت ندارد؛ مانند وجوب عقیده
و ایمان به دوازده امام معصوم. پس به کسی شیعه امامی گفته می‌شود که به همه دوازده امام با هم
عقیده و ایمان داشته باشد. بنابراین اگر کسی یازده امام را قبول داشته باشد
و به هر دلیل یکی از امامان را نپذیرد، اصلاً شیعه امامی نیست، نه آن که فقط نسبت به یک امام شیعه نباشد. مثال دیگر:اگر
نماز ظهر را شخص حاضر سه رکعت بخواند
و یک رکعت آن را ترک کند، اصلاً امر نماز ظهر را امتثال نکرده است.
عموم بدلی که یکی از افراد تحت پوشش عام مشمول حکم است؛ منتها به نحو بدلیت که هر کدام انجام بگیرد، امر به عام امتثال شده است. بنابراین هر فردی می‌تواند موضوع حکم باشد
و با انجام دادن هر فردی، حکم امتثال می‌شود؛ مثلاً از هزار
بنده هر یک را که
آزاد کند، کفاره آزادی یک بنده را پرداخته است.
اکنون باید دید عمومی که در حدیث خطا
و ضلالت از آن نفی شده است، چه عامی است؟
بدیهی است که عام استغراقی نیست؛ چون هیچ کس ادعا نکرده است که فرد فرد امت از خطا
و ضلالت معصوم است. عام مجموعی را نیز نمی‌توان قبول کرد؛ زیرا باید توجه داشت که حدیث در مقام بیان یک حکم سلبی است؛ یعنی همه امت با هم
و به شرط اجتماع به گونه‌ای که هیچ فردی از آن خارج نباشد، بر ضلالت
و خطا اجتماع نمی‌کنند
و این نتیجه نمی‌دهد که همه با هم به طور مجموع معصوم هستند؛ بلکه معنایش آن است که همه با هم به طور مجموع گمراه
و خاطی نیستند
و این دو با هم فرق دارند. ممکن است خیلی‌ها گمراه شوند
و اشتباه کنند؛ اما این چنین نیست که هیچ کس بر حقیقت
و هدایت باقی نماند.
با توجه به سلبی بودن قضیه، عموم بدلی است؛ یعنی همواره بعضی از افراد تحت پوشش عام، از ضلالت
و خطا معصومند
و دچار گمراهی
و اشتباه نمی‌شوند. روایات فراوانی که شیعه
و سنی نقل کرده
و بعضی در ردیف حدیث (لاتجتمع امتی) ذکر شده‌اند، گواه همین معناست
و با توجه به این روایات، دلالت حدیث بر این معنا هیچ ارتباطی با اجماع مورد ادعای اهل سنت در مسئله خلافت ابوبکر
و قصه سقیفه پیدا نمی‌کند. اینک برخی از این روایت‌ها را نقل می‌کنیم:
علامه مجلسی در
بحارالانوار کتاب الفتن
و المحن باب افتراق الامة بعد النبی، نزدیک به هفتاد روایت از کتاب‌های شیعه
و سنی نقل کرده است که پیامبر (صلیاللهعلیه
وآله) خبر داده است: امتم به ۷۳ فرقه متفرق می‌شوند که ۷۲ گروه اهل ضلالت
و گمراهی هستند
و تنها یک گروه برحق
و اهل نجات است. در روایتی دیگر فرمود: بسیاری از صحابه
و امت گرفتار
فتنه ،
ارتداد ، بازگشت به حالت
و روحیات جاهلیت
و اختلاف
و ظلم می‌شوند.
نیز در روایات دیگری نقل شده است که پیامبر فرمود:پیوسته گروهی از امتم برحق استوار
و باقی خواهند ماند
و فتنه انگیزی‌ها
و اختلاف
و بی‌دینی‌های گروه‌های دیگر مانع نمی‌شود که آنان از دین خدا
و احکام الهی حفاظت
و حمایت کنند.
در کتاب
صحیح مسلم بابی به همین عنوان تشکیل شده است: (باب قوله (صلی‌الله‌علیه‌وسلم): لاتزال طائفة من امتی ظاهرین علی الحق لایضرهم من خالفهم).
در این باب ۸ روایت
و در دیگر
صحاح و سنن اهل سنت نیز روایاتی به این مضمون نقل شده است که همواره
و پیوسته، یک گروه از امت در راه حق پایدار
و استوار باقی می‌مانند
و مخالفت ورزی‌های دیگران مانع نمی‌شود که از حقیقت دفاع
و حمایت کنند.
نیز روایات مستفیض بلکه متواتری نقل شده مبنی بر این که هیچ‌گاه زمان
و زمین خالی از وجود امام معصوم نیست
و همو است که به طور آشکار
و یا پنهان از اسلام در برابر تحریف، فریب
و خیانت کاری دشمنان دین دفاع می‌کند. بخشی از این روایات را صاحب حاشیه بر قوانین،
سید علی موسوی قزوینی ، در تعلیقه بر معالم الاصول نقل کرده است
و منابع احادیث نیز در پاورقی به دقت استخراج شده است که به همان کتاب ارجاع داده می‌شود.
اکنون با توجه به چند دسته روایات یاد شده که در مورد آنها ادعای تواتر شده است،
بدون هیچ گونه تکلّف
و زحمتی
و یا تأویل
و توجیهی که در سخنان سید مرتضی
و شیخ طوسی شده است، معنای حدیث (لاتجتمع امتی علی الخطاء یا علی الضلالة) روشن می‌شود؛ یعنی همه امت با هم دچار خطا
و ضلالت نمی‌شود؛ چون همواره امت، معصوم را همراه خود دارد، نه آن که همه امت با هم همیشه معصوم باشد. (لاتجتمع امتی علی الخطاء
و الضلالة)؛ چون: لایزال طائفة من امتی علی الهدی والحق.
الف) امت اسلامی به ۷۳ گروه متفرق می‌شوند که تنها یک گروه بر
حق و اهل نجات است.
ب) همواره
و پیوسته یک گروه از امت اسلامی بر حق پایدار
و استوارند
و در برابر همه کجی‌ها
و انحراف‌ها، دروغ پردازی‌ها، از حقیقت
دفاع و حمایت می‌کنند.
ج) هیچ گاه زمین از وجود امام معصوم که حجت خدا بر خلق است، خالی نمی‌ماند.
د) هیچ وقت
و هرگز همه امت با هم بر خطا
و ضلالت اجتماع نمی‌کنند؛ هرچند خیلی‌ها به اشتباه
و گمراهی می‌افتند.
این نتیجه، عین عقیده شیعه امامیه است که امت همواره امام معصوم را به همراه دارد
و بدین جهت، همه امت هیچ وقت دچار اشتباه
و گمراهی نمی‌شوند. این عقیده، هیچ ارتباطی با عقیده
اهل سنت ندارد که مجموع امّت را دارای عصمت می‌دانند.
سومین روشی که برای اثبات حجیت اجماع مورد استفاده قرار گرفته است، روشی است که برخی آن را روش عقلی
و معنوی نامیده‌اند
و در کلمات بعضی به عنوان نظریه توارد
و تراکم ظنون، تجمیع قرائن
و دلیل استقرایی مبتنی براساس حساب احتمالات مطرح شده است.
این شیوه استدلال با دو مبنای متفاوت در سخنان عالمان سنی
و در کتاب‌های اصولی شیعه، مطرح
و بازگو شده است
و محقق کاظمی در کشف القناع از آن به عنوان روش مورد قبول بسیاری از استادان عصر خویش یاد کرده است
و علامه بحرالعلوم ضمن قوی
و متین خواندن آن، آن را به گروهی از محققان متأخر نیز نسبت داده است.
اگر افرادی از صحابه، تابعان، تابعان تابعان، عالمان
و مجتهدان که همه دارای دیانت
و عدالت‌اند
و بدون مدرک
و دلیل چیزی را به
شارع نسبت نمی‌دهند، در یک زمان بر حکم
و یا مطلبی وحدت نظر پیدا کنند
و به طور قطع
و جزم آن را بپذیرند، هرگاه تعداد موافقان آن قدر باشد که به حد تواتر برسد
و هیچ کس ابراز مخالفت نکند، قطع
و یقین پیدا می‌شود که حق با آنها است
و بی‌دلیل
و مدرک قطعی آن را نپذیرفته‌اند
و احتمال خطا
و یا تبانی بر دروغ در مورد آنها منتفی
و محال عادی است. از این روی، خردمندان چنین مطلبی را می‌پذیرند
و مخالف آن را تخطئه می‌کنند.
بنابراین اجماع بسان خبر متواتری است که هرچند مواد
و عناصر شکل دهنده آن خبرهای واحدی است که هرکدام جداگانه
و به طور بریده بر بیش از گمان دلالت نمی‌کند، ولکن هرچه این خبرهای واحد بیشتر
و متراکم باشد، ظن
و گمان قوی‌تر می‌شود؛ تا جایی که به سر حدّ تواتر می‌رسد
و باعث پیدایش قطع
و یقین و یا اطمینان می‌شود. در اجماع نیز هرچند تک تک نظر مجمعان نتیجه‌ای بیش از گمان در پی ندارد، ولکن هر چه تعداد بیشتر باشد، ظن
و گمان قوی‌تر می‌شود، تا آن جا که قطع
و یقین آور می‌شود
و پیدایش قطع
و یقین از راه توارد
و تراکم ظنون، واقعیتی انکارناپذیر
و مطلبی است علمی
و برهانی.
این استدلال از نگاه شیعه
و سنی اشکال‌هایی دارد که در این جا با توجه به مبنای اهل سنت نقد می‌شود که معتقدند اجماع در کنار دیگر دلیل‌های شرعی خود دلیل مستقلی است. اما بررسی آن طبق مبنای شیعه که حجیت اجماع را به مناط کشف از قول
و رأی معصوم می‌دانند، در مجال
و جایگاه خاصش مطرح خواهد شد. به هر حال، بر این استدلال دو اشکال عمده وارد است:
قیاس اجماع به خبر متواتر، مع الفارق است. توضیح این که هرچند در اجماع مانند متواتر با فرض این که مُجمعان
و مخبران همه اهل دیانت
و عدالتند
و احتمال تبانی بر دروغ
و خلاف منتفی
و محال عادی است اما احتمال خطا، غفلت، فهم خلاف
و یا تأثیر عناصری مانند عادت، عقیده
و محیط در تحقق اجماع
و اتفاق منتفی نیست. راز تفاوت میان اجماع
و خبر متواتر از این جهت است که مواد
و عناصر شکل دهنده تواتر خبرهای واحد، حسی است
و در حِسّ ضریب احتمال اشتباه
و غفلت، هرچند به طور قطع منتفی نیست، ولکن بسیار ضعیف است؛ به گونه‌ای که در نگاه عقلا
و عاقلان قابل اعتنا نیست.
اما احتمال
خطا و خلاف در فهم
و برداشت، سالبه به انتفای موضوع است؛ چون خبر
و حسّ صرف گزارش است، نه تحلیل
و برداشت.
اما احتمال دروغ با التزام به دیانت
و عدالت
و وثاقت گزارشگرها منتفی است. از این روی، در اعتماد بر
خبر متواتر و پیدایش یقین از آن، شرط است که پای فهم
و برداشت
و دخالت دادن تحلیل
و سلیقه و مانند آن به میان کشیده نشود؛ اما در اجماع که پای
حدس و استنباط به میان می‌آید، احتمال خطا
و خلاف در فهم
و برداشت منتفی نیست
و احتمال خلافی که در نظر تک تک مجمعان موجود است، در اتفاق
و اجماع مجمعان با هم نیز وجود دارد.
به این جهت است که در مسائل عقلی
و اعتقادی که جای نظر
و فکر
و استدلال است، اتفاق
و اجماع به عنوان اجماع فاقد اعتبار است
و از این روی، اجماع حکیمان، متکلمان
و صاحبان ادیان بر سر مسائل فلسفی، عقلی
و اعتقادی، حجت لازم الاتباع شمرده نمی‌شود. به همین دلیل، اجماع منکران حدوث عالم
و منکران پیامبران، هرچند چندین برابر تواتر باشند، حجت نیست؛ چون پای نظر
و استدلال
و برداشت در کار است
و از نقش عوامل
و عناصری مانند عادت تقلید، محیط، منافع
و… نباید غافل بود.
اگر به استناد دلیل عقلی
و معنوی، حجیت اجماع به عنوان یک دلیل معتبر
و مستقل
اثبات شود، نباید حجیت آن به مسلمانان اختصاص پیدا کند؛ زیرا دلیل عقلی عموم
و شمول دارد
و نتیجه‌اش آن است که اجماع هر گروه
و جماعتی چه مسلمان، چه یهودی
و چه مسیحی، باید حجت باشد؛ در حالی که التزام به حجیت اجماع یهودی‌ها
و مسیحی‌ها که مبتنی بر بی‌پایگی دین
اسلام است، به هیچ وجه پذیرفتنی نیست. راز مسئله آن است که در مسائل نظری نقش تأثیرگذاری
تقلید ،
عادت ، محیط، منافع
و یا بدفهمی
و کج‌فهمی را نمی‌توان نادیده گرفت؛ اما در خبر
و حس
و مشاهده، این گونه احتمال خلاف‌ها بی‌مورد است.
آری، اگر حجیت
اجماع برابر استدلال عقلی، معنوی به دلیل کاشفیت از رأی
و نظر معصوم باشد، چنان که مبنای شیعه امامیه است، از زاویه دیگری باید این استدلال بررسی شود.
برگرفته از مقاله بازکاوی دلیل اجماع - مجله فقه -دفتر تبلیغات اسلامی-شماره۴۸
