اجماع در روش فقهی
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
از کتاب‌های بسیار با ارزش
محقق اردبیلی ، کتاب
مجمع الفائده و البرهان اوست. این کتاب، درشرح ارشاد الاذهان
علامه حلی ، نوشته شده و شاید به همین خاطر، بسیار از دیگر کتاب‌های علامه اثر پذیرفته است.
به طور معمول، در هر مساله‌ای عبارت منتهی یا تذکره، به ویژه
اجماع‌های آن‌ها را نقل می‌کند و آنچه هر کسی، به مجرد اندک بررسی آن کتاب، آن را در می‌یابد این است که ایشان، خیلی از اجماع اثر می‌پذیرد و به مجرد یافتن اجماع منقول، یا حتی احتمال وجود اجماع، از مقتضای دیگر
دلیل‌ها دست می‌کشد و در یاد کرد
دلیل‌ها نیز، گاهی اجماع را در عرض دیگر
دلیل‌ها و مقدم بر آن‌ها یاد آور می‌شود.
هدف این نوشتار، پس از یاد آوری پاره‌ای از آن اجماع‌ها، بیان توجیهاتی برای آنهاست، چرا که روشن است: اجماع نزد
شیعیان حجیت مستقل ندارد افزون بر آن، تحقق اجماع، امر دشواری است و بر فرض تحقق، به طور معمول اجماع‌ها مدرکی و برگرفته از آیات و روایاتند و بر فرض که اجماع محصلی به دست آید، تنها برای تحصیل کننده آن حجت است و اجماع منقول، چندان حجیتی ندارد.
حال چه شده است که اردبیلی، به مجرد وجود اجماع منقول، اگر چه مدرکی باشد، حتی به مجرد احتمال وجود اجماع، از مواضع خود عقب نشینی می‌کند ؟ به این بحث باید ژرف نگریست و در این مساله دقت کرد، تا به رمز آن پی برد تا جایگاه این مرد بزرگ، شناخته شود و ارزش تلاش‌های فقهی وی، بیش از پیش روشن شود.
با استفاده از
کامپیوتر ، می توان به آسانی به شمار اجماع‌های به کار رفته در
مجمع الفائده ، آگاهی یافت.
تنها واژه «الاجماع» در جلد نخست این کتاب، که حدود سیصد صفحه است، ۱۶۳ بار به کار رفته که اگر انسان توجه کند، واژگان: اجماع فراوان است و کامپیوتر، همه آن‌ها را ذیل «الاجماع» گرد نمی‌آورد، واژگانی مانند «اجماع الامه»، «اجماعی»، «اجماعیا»، «اجماعنا»، «مجمع علیه»، «اجتمعت الامه»، «لا خلاف فیه» و...واژگانی هستند که همه حکایت از اجماع می‌کنند.
افزون بر اینها، واژگان دیگری مانند : «للاجماع» و «بالاجماع» که به خاطر داشتن پیشوند، به شمار نیامده‌اند اگر مجموع این واژگاه شمار و شمار تکرار آن‌ها حساب شود، روشن می‌شود که اجماع، براستی در کتاب ایشان و دیدگاه فقهی ایشان، جایگاه ویژه‌ای داشته است.
ذیل سخن علامه می‌نویسد :
«فالوضوء یجب للصلاة و الطواف الواجبین و مس کتابة القرآن ان وجب»
«
دلیل الاول الکتاب و السنة و الاجماع و
دلیل الثانی الخیران و هی الاجماع و الاخبار الصحیحة الصریحة »
دلیل واجب بودن
وضو برای
نماز واجب ،
قرآن ،
سنت و
اجماع است و
دلیل واجب بودن وضو برای
طواف واجب ، سنت و اجماع است.
علامه می‌نویسد :
«و الغسل یجب لما وجب له الوضوء».
«ذیل آن محقق اردبیلی می‌نویسد :
دلیل وجوب الغسل لا وجب له الوضوع من الصلاة و الطواف، کانه الایة و الاخبار و الاجماع
»
«
دلیل واجب بودن
غسل برای آنچه که وضو برای آن واجب است، یعنی
نماز و طواف، گویا آیه،
اخبار و اجماع است.
«
دلیل الوجوب لقرائة الغرائم کانه الاجماع و الخبر و ان لم یکن صحیحا و لا صریحا
»
دلیل واجب بودن غسل برای خواندن
سوره هایی که سجده واجب دارند، گویا اجماع و
خبر است، گر چه خبر، نه صحیح است و نه صریح.
«و الاجماع عل وجوبه للصائم علی التفصیل غیر ثابت و خلاف ابن بابویه مضر و الاخبار الصحیحة تدل علی عدم شی‌ء علیه و علی ترکه (ص) ذلک بعد الجنابة متعهدا حتی طلع الفجر
»
اجماع بر
واجب بودن غسل، برای شخص
روزه دار تفصیلی که مصنف داده، ثابت نیست و مخالفت ابن بابویه به اجماع زیانی نمی‌رسانند و خبرهای صحیح،
دلالت می‌کنند که چیزی بر عهده شخص روزه دار نیست و
پیامبر اکرم (ص) از روی عمد، تا طلوع
فجر ، بر
جنابت باقی ماند.
درباره غسل مس کننده میت می‌نویسد :
«نعم یمکن الحاقه به فی الصلاة و الطواف، للاجماع و نحوه ان کان فتامل.
»
بله، امکان دارد مس کننده
میت را در نماز و طواف، ملحق به
جنب کرد، به خاطر اجماع و مانند اجماع، اگر وجود داشته باشد، دقت شود.
واجب بودن غسل بر مس کننده میت، ظاهر نیست، مگر برای کارهایی که وضو برای آن‌ها لازم است «و کانه للاجماع و للاصل و للاصل و عدم
الدلیل».
«و بالجملة وجوب الغسل علی الحائض و النفساء للصلاة و الطواف و مس القرآن و دخول المساجد و قرائة العزائم غیر بعید لنقل الاجماع فی المنتهی...و لبعض الاخبار
»
به طول کلی، واجب بودن غسل بر
حائض و
نفساء برای نماز، طواف و... دور نیست به خاطر اجماعی که منتهی نقل کرده و بعضی اخبار.
«و اما
دلیل وجوب التیمم للخروج من المسجدین (فکانه) الاجماع و صحیحة
ابن حمزة »
«لعل
دلیل وجوب الستر علی المتخلی الاجماع و الاخبار
».
در ذیل عبارت ارشاد :
«و غسل موضع البول بالماء خاصة».
محقق اردبیلی می‌نویسد :
«لعل
دلیله الاجماع و الاخبار
».
دلیل نجاسة البول و الغائط المذکورین، نقل الاجماع فی المنتهی و غیره مفهوم حسنة زرارة و....
«و
دلیل نجاسة المنی فکانه الاجماع المنقول فی المنتهی و غیره مع الاخبار کثیرة مثل صحیحة...
».
و اما
دلیل نجاسة المیتة من ذی النفس مطلقا، کانه الاجماع، قال المصنف فی المنتهی: و هو مذهب علمائنا اجمع و یدل علی التقیید بذی النفس الاخبار، ایضا و الاصل و
دلیل کل شی طاهر حتی تعلم انه نجس
»
«و
دلیل نجاسة الکلب و الخنزیر، الاجماع المفهوم من المنتهی قال فیه هما نجسان عینا قاله علمائنا اجمع و الاخبار الصحیحة عنهم
».
«و اما
دلیل نجاسة الخمر فهو نقل الاجماع فی المختلف عن الشیخ و عن السید الا عن شاذ لا اعتبار به، قال فی المنتهی: و هی قول اکثر اهل العلم و قوله تعالی : «انما الخمر و المیسر...رجس من عمل الشیطان فاجتنبوه لعلکم تفلحون»
الرجس هو النجس بالاتفاق ولوجوب الاجتناب من جمیع الوجوه و لکون عدمه موجبا لعدم الفلاح، و الهلاک و الاخبار الکثیرة منها مکاتبة علی بن مهزیار...و هذا اجود الاخبار سندا... و فیها تامل لعدم ثبوت الاجماع کما صرح به السید
».
۱. اجماعی که در مختلف از
شیخ طوسی نقل شده است.
۲.
آیه قرآن که می‌فرماید
خمر رجس است، با توجه به این‌که شیخ طوسی گفته: همه اتفاق دارند که رجس، همان نجس است.
۳. آیه قرآن که می‌گوید از خمر دوری گزینید که واجب است از همه جهات از خمر دوری گزید که شامل واجب بودن دوری گزیدن از ظرف‌های آن و چیزی که خمر به آن رسیده نیز، می شود.
۴. در آیه قرآن عمل نکردن به این دوری گزیدن، سبب می‌شود که رستگاری حاصل نشود و به عبارت دیگر، دوری گزیدن از خمر، شاید سبب رستگاری شود، ولی دوری نگزیدن، بی گمان رستگاری را به همراه ندارد و هلاکت می‌آورد.
۵.
اخبار فراوان که یکی از آن‌ها مکاتبه
علی بن مهزیار است که در آن‌جا
عبدالله بن محمد به
امام هادی (ع) نامه می‌نویسد و در آن می‌آورد: زراره از
حضرت باقر و
صادق (ع) نقل کرده که اشکالی ندارد انسان در لباسی که خمر به آن رسیده، نماز بگذارد (کنایه از پاکی لباس و خمر است).
و زراره از حضرت صادق (ع) نقل کرده که اگر خمر به لباس تو برخورد، آن را بشوی (کنایه از ناپاکی خمر است) به کدام خبر تمسک بجوییم.
حضرت هادی فرمود: به قول حضرت صادق عمل کنید.
این روایت از لحاظ سند، بهترین است.
سپس محقق اردبیلی
دلیل‌های پنج گانه را به بوته نقد می‌گذارد :
۱.
اجماع ثابت نیست، همان گونه که سید به آن اشاره روشن دارد.
و از نامه
علی بن مهزیار نیز، بر می‌آید که اصحاب در
حکم خمر، اختلاف داشته اند: صدوق و
ابن ابی عقیل خمر را پاک دانسته اند.
۲. رجس در آیه به معنای
نجس فقهی نیست، نه از لحاظ لغوی نه عرف عام و نه عرف خاص و رجس همان
قذر است که فراگیر تر از نجاست شرعی است و از طرفی «انصاب و ازلام» در آیه «رجس» شمرده شده اند، ولی نجس نیستند.
۳. و مراد از دوری گزیدن، دوری گزیدن از تمام جهات نیست، بلکه مراد نوشیدن است، همان گونه که «حرمت علیکم امهاتکم» مقصود
نکاح با آنان است.
پس دوری گزیدن، فراگیر نیست، بلکه از استفاده معمول و شناخته شده خمر باید دوری گزید.
۴.
رستگاری هم مرتبط به دوری گزیدن از نوشیدن است، نه دوری گزیدن در تمام جهات.
۵. نامه نیز در نجس بودن خمر صریح نیست، چون حضرت هادی فرمود «خذ بقول ابی عبدالله».
سپس ایشان،
دلیل‌های پاکی خمر را از اصل
طهارت ،
استصحاب و
دلیل «کل شیی طاهر حتی تعلم انه نجس» و اخبار زیادی مثل صحیحه
ابوبکر حضری در مورد
نبیذ و صحیحه
ابن ابی سارة : «آن الثوب لا یسکر»
را نقل می‌کند و سپس به جمع بین آن‌ها می‌پردازد و می‌نویسد: اخبار منع را حمل بر
کراهت کنیم، بهتر است از این‌که اخبار جایز بودن را حمل بر
تقیه .
۶. در بحث حکم نجس بودن
کافران و
مشرکان ، پس از بحث‌های طولانی و رد
دلیل‌های کسانی که به نجس بودن کافران باور دارند، می نویسد :
«و بالجملة لو لم یتحقق الاجماع، فالحکم بنجاسة جمیع الکاتبیین و المرتدین و الخوارج و الغلاة و النواصب لا یخلو من اشکال».
به طول کلی اگر اجماع محقق نباشد، حکم به نجس بودن همه
اهل کتاب ،
مرتدان خوارج،
غالیان و ناصبان، بی اشکال نیست.
بی گمان محقق اردبیلی، مانند دیگر فقیهان
شیعه ،
اجماع را یک
دلیل مستقل نمی‌داند.
اینک پرسش این است که چرا فقیهی زبردست و محقق مدقق، باید تا این اندازه، به اجماع تمسک بجوید و برای اجماع ارزش قائل باشد، با این‌که تحقق اجماع دارای شرایط
حجیت ، به عنوان
دلیل مستقل، بسیار کم است.
آیا ایشان در اجماع، مبنایی مخالف مبانی دیگر فقها دارد و یا در منحصر بودن
دلیل‌ها در چهار
دلیل و یا در بازگشت آن‌ها به سه
دلیل، با دیگران اختلافی دارد ؟
چند مطلب را باید در اینجا بررسی کرد :
۱. وجه انحصار
دلیل‌های شرعی در چهار
دلیل چیست ؟
۲. آیا محقق اردبیلی، با دیگر فقهای شیعه، در انحصار
دلیل‌ها و مقدار
دلالت آن‌ها و مستقل نبودن اجماع اختلاف دارد ؟
۳. اگر محقق اردبیلی، با دیگر فقها در این جهت، اختلافی ندارد، چرا این اندازه به یک
دلیل غیر مستقل، تمسک کرده است و چه توجیهی برای این کار میتوان یافت ؟
خداوند ، برای
انسان تنها یک حجت ذاتی قرار داده است که با آن باید
حق را از
باطل ، تشخیص دهد و آن یگانه حجت،
عقل است.
عقل حجتی است ذاتی و درونی که همه چیز انسان، به عهده آن و به خاطر آن است.
با استفاده از
عقل، انسان باید راه حق را از باطل، دین حق را از ناحق تشخیص دهد.
از این روی می‌گویند: اصول دین
تقلیدی نیست.
وقتی
عقل دلیل محکمی بر حق بودن یک دین یافت و با تدبر و
تعقل خدا را
شناخت و از راه
معجزه پیامبر او را شناخت و آن پیامبر کتابی آورد که بشر از آوردن یک سوره همانند آن ناتوان بود و آن کتاب همگان را به مبارزه طلبید، ولی هیچ‌کس در این مبارزه، پیروز نشد، با چنین معجزه‌ای هم حق بودن کتاب و هم حق بودن آورنده آن، ثابت می‌شود.
یعنی
قرآن ، با وجود خود، حق بودن خود و آورنده خود را ثابت می‌کند.
سپس با «لکم فی رسول الله اسوة حسنه»
حجت بودن رفتار رسول الله و با
دلیل‌های وصایت و
ولایت (
حدیث ثقلین ،
حدیث منزلت ،
حدیث یوم الانذار )، گفته‌ها و رفتار معصومان (ع) به حجت‌های شرعی و الهی می‌پیوندند.
همه اینها را در اصطلاح ما سنت می‌گویند و می‌گویند
سنت عبارت از قول، فعل و تقریر
معصوم است و معصوم، اعم از رسول و دیگر
ائمه اثنا عشر (ع) است.
پس دو
حجت دیگر به نام
کتاب خدا و سنت معصومان (ع) به حجت‌های شرعی پیوست.
حال راه‌های رسیدن حجت‌های سه گانه، گوناگون است.
عقل ، خدادادی است. هر مکلفی آن دارد کسی که آن را ندارد،
تکلیف ندارد.
کتاب خدا، در دست ما و پیش روی ماست و به گواهی خود
و گواهی تاریخ از هر گونه
تحریف و کاستی و فزونی، نگهداری شده است.
پس رسیدن به واژگان و عبارت‌های این حجت شرعی، کار آسانی است.
ولی به دست آوردن سنت پیامبر اکرم و ائمه معصومان کار آسانی نیست، زیرا با نهی خلفای نخستین از نوشتن
حدیث ، حدود صد سال روایت‌های حضرت رسول نوشته نشد و تنها اشخاص اندکی در جو خفقان و فشار، به طور پنهان پاره‌ای از آن‌ها را نوشتند و با سلطنتی شدن حکومت و تسلط بدان بر نیکان و کشته شدن فرزندان پاک و پاکدامن
حضرت زهرا (س) و نیکان از
مهاجران و
انصار و... از سنت عملی رسول اکرم (ص) در ظاهر چیزی باقی نماند.
بله، به دور از چشم خلفا، گروه‌هایی در گوشه و کنار یافت می‌شدند که در فکر زنده نگهداشتن سنت پیامبر (ص) و نوشتن حدیث‌های آن حضرت بودند که از آن جمله اهل بیت عصمت و طهارت را میتوان نام برد.
حضرت علی (ع) شاگردان مخصوصی داشت که از او
دانش می‌آموختند و راه و روش پیامبر (ص) یاد می‌گرفتند.
در دوران خفقان و جو بسیار تاریک پس از حضرت علی (ع) این شاگردان به نوبه خود صاحب مکتب و روش شدند و دین و مسلک و روش عملی خود را به دیگران آموزش دادند مدرسه‌های فقهی در
مدینه ،
کوفه ،
بصره ،
بغداد ،
مکه و غیره تشکیل شد.
این مدرسه‌های موجود در آن، بیان کننده سنت عملی رسول الله بود و
احادیث و کلمات آنان، سنت قولی آن حضرت را نشان می‌داد.
البته
سنت پیامبر (ص) از زاویه و دید رئیس مدرسه و رئیس مکتب، که به‌طور طبیعی، تفاوت برداشت رئیس مدرسه و مکتب، مقدار پایبندی او به دین، مقدار همگامی او با حکومت و سلطه، در مقدار انتقال صحیح سنت نبوی دخالت مستقیم داشت.
افراد کمی، دور اهل بیت پیامبر، سبط اکبر و اصغر آن حضرت،
امام مجتبی و
سید الشهداء (ع) را گرفتند و در تمام سختی‌ها پایداری کردند و پس از آن دو، گرد
حضرت سجاد و
حضرت باقر و
صادق (ع) جمع شدند و پیوسته گروه
شیعه را ثابت و استوار ساختند و در هر زمان، مصداق خارجی و واقعی برای حدیث
حضرت رسول (ص) باقی گذاشتند که حضرتش در هنگام نزول آیه «اولئک هم خیر البریه» از سوره بینه دست بر کتف
حضرت علی (ع) زد و فرمود : «ان هذا و شیعته هم الفائزون» و باز فرمود : «علی خیر البریه» به طوری که مردم حضرت علی (ع) را به این تعبیر شناختند و هر گاه در محفلی وارد می‌شد، می گفتند : «جاء خیر البریة» و در
حدیث دیگر خطاب به حضرت علی فرمود : «انت و شیعتک یوم القیامه راضیین مرضیین» که با مراجعه به تفاسیر شیعه و سنی در ذیل این سوره، می توان به آن احادیث دست یافت.
این گروه توانستند در هر شرایطی، سنت
پیامبر اکرم (ص) و ائمه را زنده نگهدارند و در زمان حضرت باقر و حضرت صادق (ع) این مدرسه و مکتب به اوج شکوفایی رسید و پیوسته در تمام روزگاران ماند.
و
فقه را سینه به سینه و سنت عملی را پیوسته و ثابت، برای ما به ارمغان آورد.
پس قسمتی از سنت، توسط روایات صحیح و مستند به ما رسید و قسمتی، به طور عملی آموخته شد و شاگرد، پیوسته در عمل،
مقلد و پیرو استاد خویش بود و مسائل دیگری نیز باقی ماند که در آن شرایط و آن مدارس، کم تر مطرح می‌شد و جنبه حاشیه‌ای داشت، مثلا چون در آن محیط‌ها و آن مدرسه‌های کوچک و به دور از هیاهو‌های سیاسی، از مسائل حکومتی اجتماعی و...خیری نبود، آن مسائل، به گونه حاشیه‌ای مطرح می‌شد و به عبارت روشن تر: چون این مدارس توسط شیعیان و ائمه آنان تشکیل و اداره می‌شد و آنان حکومتی در دست نداشتند و از مسائل حکومتی به دور بودند، از این روی این مدارس، از زاویه فردی و عبادی، به طور کامل، جلوه
سنت رسول الله (ص) بودند، اما در جنبه‌های حکومتی، چون حکومتی در دست نداشتند، نمی توانستند جلوه حکومت نبوی باشند.
در چنین مسائلی، ائمه ما و مدارس شیعه، مانند حاشیه‌ای بر فقه اهل سنت در آمد و هر جا بر کار‌ها و روش آنان اعتراض داشت اعتراض خود را مطرح می‌کرد در حالی که در مسائل فردی و علمی مستقل عمل می‌کرد.
در مسائل فردی عبادی، علمی، فلسفی و کلامی فقه
شیعه بر فقه
اهل سنت ستر بود و مدارس شیعه پیوسته
فقه شیعه و سنت صحیح نبوی را، از نسلی به نسلی انتقال دادند، ولی در امور غیر فردی و غیر عبادی چیزی که از نسلی به نسلی انتقال دهند وجود نداشت و نه بر نظام‌های موجود، انتقاد می‌کردند.
پس در یک سنخ مسائل، کتاب‌های شیعه پاسخ گوی نیازهای جامعه است و در سنخ دیگر، احادیث شیعه، با توجه به زمان صدور روایت و وضع حکومت، معنای خود را باز می‌یابد.
پس هم کلام آقای بروجردی که می‌گفت :
«فقه شیعه، حاشیه بر فقه اهل سنت است و برای درک صحیح هر مساله ای، باید جو فقهی آن زمان و فتاوای اهل سنت را بدانیم.»
درست است و هم سخن دیگران که می‌گویند : «نیازی به فقه اهل سنت نیست و فقه شیعه به تنهای پاسخ گوی مسائل و نیازهای ماست»، درست است.
به هر حال، سنت رسول اکرم مقداری به گونه مستقل و مقداری به گونه غیر مستقل، مقداری در عمل و مقداری با حدیث و گفتار، به ما رسیده است.
در بین این راه‌های گوناگون که برای دریافت سنت و رسیدن به آن مطرح شد، یکی هم
اجماع است که اهل سنت، با توجه به احادیثی که از پیامبر اکرم (ص) به گونه‌های گوناگون نقل می‌کنند : «لا تجتمع امتی علی الخطا»، «لا تجتمع امتی علی الضلالة»، «ان الله لا یجمع علی الضلالة و ید الله مع الجماعة، من شذ شذ الی النار»
«ان الله تعالی قد اجار امتی ان تجمع علی الضلالة»
که دو
حدیث نخست در کتاب‌ها روایی اهل سنت یافت نشد، ولی مضمون آن‌ها، همان احادیث سوم و چهارم است.
اینان برای خود اجماع واقع نمایی قائل هستند و آن را حجتی مستقل می‌دانند و بر این باورند که موضوعیت دارد.
به این سخن، پاسخ داده شده: اگر بناست یک حدیث یا چند حدیث هم معنی، حجت مستقل بسازند، پس قاعده طهارت و استصحاب نیز همین طور و شمار حجت‌ها بسیار می‌شود.
اگر چنین نیست، پس اجماع هم قاعده‌ای در ردیف دیگر خواهد بود.
به هر حال، این خرده گیری‌ها، سودی نرساند، چون به گفته شیخ انصاری «هو الاصل لهم و هم الاصل له».
و در چنین شرایط، اشکالها، هر چند قوی باشند، اثر نمی‌کنند، چون پذیرش اشکالها، برابر است با باطل شدن رشد آنان که به هیچ روی، نخواهند پذیرفت.
و شیعیان چون دیدند اهل سنت، به هر وسیله ای، این حجت را بر حجت‌های سه گانه یاد شده افزودند، به فکر چاره افتادند.
اینان دیدند، اصل مطلب مطلب حقی است و همه امت، هیچ گاه به خطا نمی‌روند، زیرا امت عبارتند از یک
معصوم و بقیه غیر معصوم، و هنگامی که این مجموعه، که یکی از آنان بی گمان معصوم است (چون
خلق هیچ گاه بی حجت نمی‌شود و اول مخلوق حجت خداست آن طور که در
علم کلام بحث شده است) نظری را دادند و بر رایی هماهنگ شدند، بی گمان آن رای حق است.
پس اجماع، در بردارنده حجت است، نه این‌که خود حجت باشد.
آن گاه هر جا که گروهی یافتند (گر چه دو یا سه نفر) که یکی از آن‌ها
امام و معصوم بود، آن را اجماع لقب دادند و هر گاه میلیون‌ها غیر معصوم سخنی را گفتند که معلوم بود، معصوم به آن خشنود نیست، آن را غیر اجماع و غیر حجت خواندند و در طول زمان، به مناسبت بحث‌ها و دیدگاه‌ها، و صف‌های گوناگونی به اجماع دادند: لطفی، دخولی، کشفی، علی القاعده، تشرفی و حدسی ولی همگان، با مشرب‌ها و دیدگاه‌های گوناگون پیوسته اعلام کردند که تنها اعتنا، به قول معصوم است و اگر دیگرانی همه مطرح می‌شوند «کالحجر بجنب الانسان» هستند.
در نتیجه، اجماع یکی از راه‌های دستیابی به کلام، عقیده و مرام معصوم است و اگر بنا باشد، اجماع را یکی از حجت‌ها بدانیم، لازم می‌آید که
خبر متواتر ،
خبر واحد ،
خبر مستفیض شهرت و...را حجت‌های شرعی بدانیم که در این صورت، تقسیم‌های غیر محصور را، که همه تحت یک عنوان جمع می‌شوند و همه حکایت سنت هستند، حجت‌های شرعی بدانیم و سپس این اقسام را که همه حکایت از سنت می‌کنند، در دین سنت محکی قرار دهیم و بگوئیم سنت یک حجت است و حکایت سنت حجت‌های بی شمار.
و اگر طریق اهل سنت را بگیریم و با تمسک به حدیث، اجماع را حجت بدانیم لازم می‌آید که مفاد هر حدیث را به نامی بنامیم و آن را حجت شرعی بدانیم: قاعده یک، قاعده
ضمان ،
لا ضرر ، قاعده
طهارت همه و همه از حجت‌های شرعی می‌شوند و در آن هنگام، بحث از حجت‌های شرعی لغو خواهد شد، زیرا میلیون‌ها حجت شرعی خواهیم داشت.
برابر نظر
شیعه که اجماع حاکی از سنت است، اگر
اجماع ، یکی از حجت‌ها و
دلیل‌ها باشد، لازم می‌آید خبر متواتر از دومین حجت و خبر مستفیض سومین حجت، خبر واحد چهارمین حجت و...باشند که در این صورت،
دلیل‌ها و حجت‌های فراوانی پیدا می‌شود که همه دارای وجه مشترکی، به نام حکایت گری از سنت معصوم هستند.
و اشکال می‌شود که حکایت گر و حکایت شده در هم آمیخته‌اند و همه در عرض هم حجت شرعی نامیده شده‌اند در حالی که اگر سنت
حجت است، پس اجماع و گونه‌های خبر، همه، حکایت گران آنند و راه‌های رسیدن به آن‌ها، نه حجت‌های مستقل و اگر سنت حجت نباشد، پس خبر و اجماع چه چیز را نقل می‌کنند ؟
و برابر نظر
اهل سنت که اجماع را
دلیل مستقل و دارای اصالت می‌دانند، از آنان پرسیده می‌شود
دلیل حجت بودن اجماع چیست ؟
عقل و
کتاب که چنین مطلبی را نمی‌گوید ؟ خواهند گفت: اخبار.
در این صورت، لازم می‌آید که مفاد هر خبری به نامی نامیده شود و حجت اصیل بر آن اطلاق شود که میلیون‌ها حجت اصلی پیدا می‌شوند.
بنابراین، باید هر دو گروه اجماع را حاکی از سنت دانسته و آن را بالاصاله، حجت ندانند.
عقل حجت ذاتی درونی و کتاب و
سنت نیز حجت ذاتی بیرونی هستند.
عقل، به خودی خود، حجت است.
کتاب و سنت، به واسطه
دلالت عقل ، حجت هستند.
ولی اجماع، همچون گونه‌های گوناگون خبر، حکایت کننده سنت است و هیچ گونه حجیت مستقل ندارد.
در واقع،
دلیل‌های شرعی سه تا هستند.
اما چون اهل سنت، اجماع را استقلال دادند و در
استدلال‌ها، زیاد به آن تمسک می‌کردند و از سویی ائمه
شیعه را معصوم و قول آنان را حجت نمی‌دانستند، برای توافق و امکان بحث آنان، شیعیان نظر ائمه خود را اجماع لقب دادند و اجماع،
دلیلی برای ساکت کردن طرف مقابل بود، نه حجت شرعی مستقل.
با این بیآن‌ها، معلوم شد که اجماع در نزد
امامیه ، هیچ گونه ارزشی ندارد و تنها به درد رویارویی با مخالفان می‌خورد و در درون
مذهب شیع ه کوچک ترین نقشی را ندارد.
با این حساب، باید در درون
مذهب ، اجماع به‌طور کلی از صحنه خارج شود، در حالی که
علمای شیعه ، دست کم، اجماع حدسی را پذیرفته‌اند و به آن اعتنا ورزیده‌اند.
به بیان دیگر، اجماع دارند که اجماع در مواردی بی گمان حجت است.
بله، اجماع در مواردی
حجت است و این موارد بسیارند، زیرا پیش از این توضیح داده شد که
سنت پیامبر اکرم، گاهی از راه عمل، از نسلی به نسلی منتقل می‌شد و مدارس گوناگون چنین وظیفه‌ای را بر عهده داشتند.
گاه در مدرسه
امام صادق (ع) مثلا روش متداول می‌شد و همه با روش ویژه، عملی را انجام می‌دادند، چه در آن مورد روایتی داشتند یا نداشتند، بلکه مهم این بود که به مرور زمان، عملی را می‌آموختند یعنی شاگرد از استاد پیروی می‌کرد و محیط مدرسه با چنین عملی آشنایی داشت.
شاید این چنین عملی را اگر می‌خواستند برای دیگران که خارج از مدرسه بودند، یا برای نسل‌های آینده درکتاب‌ها بنویسند، با لفظ اجماع، مذاق شیعه یا سیره مستمره یا فضای غالب، اصول متلقات از معصومان و... به آن اشاره می‌کردند.
پس حکایت سنت عملی، بسیار پیش می‌آمد که با لفظ
اجماع و
سیره و... انجام می‌شده است.
که معنایی برابر آیات و اخبار نبوده است.
ولی اگر کسی خواست اجماع را
دلیل مستقل در مقابل سه
دلیل دیگر قرار دهد و تنها در جایی اجماع را به کار برد که از حجت‌های دیگر خبری نباشد، در این صورت اجماع‌های در بردارنده قول امام به راستی کم است و مورد آن شاید از شمار انگشتان بیش‌تر نباشد.
تا کنون روشن شد که اجماع در نزد فقهای شیعه، به عنوان حجت مستقل مطرح نیست و اجماع را
دلیل و حجت چهارم دانستن، چیزی جز همراهی و همگامی با
اهل سنت نیست و اجماع از دیدگاه شیعه، در بعضی موارد، حاوی قول معصوم است و همان قول معصوم حجیت دارد.
وقتی اجماع بی ارزش یا کم ارزش شد و تنها از باب همراهی با مخالف، مطرح شد، باید در محیط‌هایی که رو در رویی با گروه مخالف مطرح نیست و همه شیعه اند، از این
دلیل کم تر استفاده شود یا در اصل استفاده نشود، در حالی که در موارد زیادی، محقق اردبیلی، این لفظ را به کار برده است که : «مقام مقابله با عامه نیست» و بررسی آماری و نمونه‌ای پیشین کاملا بر این مطلب گواه است و در مواردی ایشان می‌نویسد : «کانه الاجماع» شاید اجماعی باشد و با در مواردی اجماع را مقدم بر کتاب و سنت یاد می‌کرد که آن نمونه‌ها گذشت.
مطلبی که در مرحله نخست، به ذهن هر بیننده‌ای می‌گذرد، این است که شاید ایشان در اجماع نظر دیگری، خلاف آنچه تا حال از شیعه یاد شده و معروف و مشهور همگان است، داشته باشد.
شاید ایشان، به چیزی اجماع می‌گوید که آن چیز بر
کتاب الهی و بر
اخبار اهل بیت تقدم رتبی دارد.
شاید ایشان اصطلاح جدیدی جعل کرده باشد.
ولی باید با اطمینان کامل گفت که این گونه نیست.
ایشان اصطلاح خاصی جعل نکرده است و او نیز همگام با دیگر فقها، اجماع را
دلیلی برای همراهی می‌داند و
دلیل آن این است که فقهای شیعه، در فقه روش‌ها واحدی داشته‌اند و اگر کسی روشی خلاف دیگران داشت مشهور می‌شد.
مثلا
ابن جنید که به حجت بودن قیاس باور دارد
به این وصف کاملا مشهور است و هر گاه که فتوای مخالفی از او می‌بینند، می گویند به فتوای او اعتنایی نیست، زیرا او به قیاس عمل می‌کرده است و
ابن ابی عقیل ، چون در محیط شیعه و در مدارسی که شرح آن گذشت و مرکز ثقل
فقه شیعه بوده، حضوری نداشته است، به همین وصف مشهور است و هنگامی که فتوای مخالف مشهوری از او می‌بینند، می گویند او در محیط شیعه نبوده و فقط برابر روایات
فتوا داده است، از این روی فتوای او شاذ است،
یا مانند شهیدین و صاحب مدارک را صحیح اعلایی و بعضی را تسامح گر در نقل حدیث و...می دانند یا مانند صاحب جواهر را علمدار مشهور و مانند آقای خویی را بی اعتنا به آرای مشهور می‌دانند، ولی کسی به مرحوم
محقق اردبیلی از این نسبت‌ها نداده است.
امکان دارد کسی به او نسبت دهد که طرفدار اجماع است، از اجماع زیاد استفاده کرده است، ولی هیچ گاه نگفته‌اند که او اجماع را برتر از کتاب و سنت می‌داند، یا اجماع را
دلیل مستقل می‌شمارد.
پس از این راه می‌توانیم به دست بیاوریم که ایشان، درباره اجماع و مقدار حجیت آن، راه جدایی را نپیموده است.
اکنون که ارزش اجماع و دیدگاه محقق اردبیلی در مورد اجماع، روشن شد، این پرسش پیش می‌آید که علت به کار بردن اجماع‌های بسیار در کلام ایشان چیست ؟
شاید کسی بگوید: با توجه به سابقه اخلاص و پاکدامنی محقق اردبیلی و مشرف شدن به خدمت حضرت حجت (ع) اجماع‌های ادعا شده توسط وی اجماع‌های تشرفی هستند و با توجه به روحیه بالای ایشان، احکام کلی شرع را دریافته و بر مصالح و مفاسد واقف شد، و چون نمی‌خواسته در تمام مسائل، بگوید این امور را از مولایم حضرت حجت (ع) فرا گرفته ام، با ادعای اجماع مطلب حق را بیان کرده و از پیامد‌های ادعای رؤیت حضرت، خود را به دور داشته است.
و به‌طور کامل، برابر نظر دیگر فقها که اجماع را در بر دارنده قول معصوم می‌دانسته اند، عمل کرده است.
این ادعا اگر چه در خور رد نیست و از آن نفس شریف دور نمی‌نماید، ولی در خور اثبات نیز نیست.
ما از ایشان و دیگر فقهای شیعه، فرا گرفته‌ایم که باید پیرو
دلیل بود و کشف حقیقت و تشرف به خدمت حضرت (ع)، اگر چه برای مشرف شوند در بردارنده کشف شهودی و
علم حضوری باشد، ولی برای ما بی خبران از آن معنی
حجت شرعی نمی‌تواند باشد و ما وظیفه داریم ظاهر را بگیریم و راه
استدلال را بپیمائیم تا اگر
خداوند عنایتی کرد و از راه
شهود ، در زمانی به مطلبی رسیدیم آن را پیروی کنیم.
شاید ادعاهای اجماع توسط ایشان، در بعض موارد برای فرار از
فتوا باشد، مثلا در مساله پاکی، یا نجسی
کافر اگر در عبارت‌های ایشان (که پیش از این خلاصه‌ای از آن‌ها یاد شد) دقت شود، معلوم می‌شود که در نظر ایشان مقتضای جمع بین
دلیل‌ها، پاکی مطلق
انسان است، ولی در هنگام فتوا، پس از بررسی روایات و
آیات و ذکر ناسازگاری بین
دلیل نجس بودن
مشرک و پاکی او، و برتری
دلیل پاکی، با تمسک به اجماع از فتوای صریح خودداری می‌کند و می‌نویسد :
«و بالجملة لو لم یتحقق الاجماع، فالحکم بنجاسة جمیع الکتابین و المرتدین و الخوارج و الغلاة و النواصب لا یخلو من اشکال
».
اگر اجماع محقق نشود، حکم به نجس بودن همه
اهل کتاب ،
مرتدان ،
خوارج ،
غالیان و
ناصبیان ، بی اشکال نیست.
پس میتوان گفت: در نظر ایشان، اجماع، راه فرار از فتوای مخالف با فضای عمومی جامعه است.
این توجیه اگر چه در بعضی موارد خوب است، ولی نمی‌تواند تام باشد، چون موارد دیگری همانند همین مورد وجود دارد و حتی در بعض موارد، اجماع‌ها از
قدرت برتری نیز برخوردارند، ولی ایشان جرات کرده و برخلاف مشهور و اجماع فتوا داده است که از جمله آن موارد، بحث از
نجس بودن
خمر است که چون پیش از این، عبارت ایشان، به شرح نقل شد، از نقل دوباره آن خودداری می‌شود و تنها به ذکر این نکته بسنده می‌شود که جرات ایشان بر مخالفت اجماع، سبب شده،
صاحب جواهر، به وی اعتراض کند :
«فمن العجیب بعد ذلک کله و غعیره تشکیک الاردبیلی و تلمیذه و الخوانساری فی النجاسة تبعا للصدوق و المحکی عن والده فی الرسالة و الحسن و الجعفی من القول بالطهارة»
پس از تمام
دلیل‌هایی که برای نجس بودن خمر ذکر شد، مساله شگفت، تشکیک اردبیلی، شاگردش و خوانساری در نجس بودن خمر است که این تشکیک، به خاطر پیروی از صدوق و آنچه از رساله پدرش نقل شد.
و حسن و جعفی است که به پاکی خمر باور دانسته اند.
و از جمله موارد، بحث ذبائح
اهل کتاب است که ایشان،
آیات قرآن ، روایات
حرام بودن مطلق،
حلال بودن مطلق و روایات حلال بودن با یاد نام
خدا را آورده آن گاه می‌نویسد :
«مقتضای صناعت فقهی، تقیید روایت‌های مطلق و حکم به حلال بودن ذبایح اهل کتاب است که ایشان، آیات قرآن، روایات حرام بودن مطلق، حلال بودن مطلق و روایات حلال بودن با یاد نام خدا را آورده آن گاه می‌نویسد :
«مقتضای صناعت فقهی، تقیید روایت‌های مطلق و
حکم به حلال بودن ذبایح اهل کتاب است. البته درصورتی که روشن شود نام خدا را گفته‌اند پس نظر
شیخ صدوق (که ذبایح اهل کتاب را به شرط شنیدن نام خدا حلال می‌داند)با قوانین موافق است، لکن نظری نادر و مخالف ظاهر بسیاری از اخبار دو طرف است. و با قاعده
تذکیه و با
احتیاط مخالف است. پس عمل به آن دشوار است، اگر چه از جهت علمی قوی است».
سپس توجیهات
شیخ طوسی را برای رد
اخبار حلال بودن نقل و بررسی و رد می‌کند و آن گاه روایاتی که از ذبایح اهل سنت نیز باز می‌دارند، ذکر می‌کند و سرانجام می‌نویسد :
«و بالجمله الاجتناب عن ذبیحة کل من یخالف الحق احوط ».
به طور کلی، دوری گزیدن از ذبیحه هر مخالف حقی، احوط است.
به هر حال، احوط در عبارت ایشان احوط وجوبی باشد، یا استحبابی و مخالف حق، تنها اهل سنت را در بر بگیرد، یا نگیرد، مهم نیست، مهم این است که در مساله ذبایح اهل کتاب که دست کم از زمان شیخ طوسی تا زمان ما، اجماع بر
حرام بودن آن قائم است و شهید ثانی آن را از ضروریات مذهب شمرده است
،
محقق اردبیلی می‌نویسد : «حکم به حلال بودن، از لحاظ علمی قوی است» پس ایشان جرات کرده و نه تنها فتوای مخالف اجماع، بلکه فتوای مخالف ضروری مذهب داده است.
امکان دارد کسی بگوید که در این مورد، ایشان فتوای صریح به حلال بودن ندادن و با گفتن :
«لکنه مذهب نادر مخالف، لظاهر کثیر من اخبار الطرفین و مخالف لقاعدة التذکیة المتقدمة فی الجملة و الاحتیاط، فالعمل به مشکل و ان کان قویا من جهة العلم».
قول حلال بودن ذبیحه اهل کتاب را با یاد نام
خدا ، به خاطر مذهب نادر بودن، رد کرده است.
پس در این جا هم، اجماع یا فتوای بیش‌تر را راه فراری برای خود قرار داده و بالاخره به‌طور صریح فتوای به حلال بودن نداده، بلکه عمل به اخبار حلال بودن را دشوار دانسته است.
انصاف این است که اگر کسی
مسالک الافهام شهید ثانی ببیند که تا اندازه‌ای در حرام بودن ذبایح اهل کتاب مناقشه کردن، ولی سرانجام حکم به حرام بودن ذبایح را با صراحت بیان کرده و آن را از ضروریات مذهب شمرده است، ولی با این حال، شدیدا مورد اعتراض
صاحب جواهر واقع شده است
که چرا در
دلیل‌های حرام بودن مناقشه کرده‌ای ؟ معلوم می‌شود محقق اردبیلی در این بحث، در واقع
شجاعت به خرج داده است و به نظر می‌رسد صاحب جواهر، در بحث ذبایح اهل کتاب، سخن محقق اردبیلی را ندیده است و گرنه او را همچون شهید ثانی، یا شدیدتر از او، به وی انتقاد می‌کرد.
به هر حال، یکی از توجیهات برای اجماع‌های ادعا شده توسط محقق اردبیلی این است که می‌خواسته از فتوای صریح در مواردی که
دلالت دلیل‌ها، تام نیست و مخالف افکار عمومی و مخالف مشهور علماست، فرار کند.
به عبارت دیگر، می خواسته ناقص بودن
دلالت را بیان کند و فتوای صریح هم نداده باشد که به سه مورد اشاره کردیم و موارد دیگری مثل شک در حرام بودن و نجس بودن خون ریخته نشده
و...موجود است که برای به درازا نکشیدن بحث، از ذکر آن‌ها خودداری شد.
شاید کسی بگوید چون
مجمع الفائده و البرهان در شرح ارشاد
علامه حلی نگاشته شده است، محقق اردبیلی سعی کرده برای شرح عبارت‌های ارشاد و مستدل کردن آن‌ها، از کتاب‌های خود علامه کمک بگیرد و در این رابطه به کتاب‌های منتهی و تذکره علامه حلی، مراجعه می‌کرده است و چون علامه حلی در این دو کتاب، زیاد لفظ
اجماع را به کار برده و در بیش‌تر مسائل ادعای اجماع کرده، ایشان نیز، آن اجماع‌ها را نقل کرده است.
به هر حال، اعتراضی بر محقق اردبیلی وارد نیست.
اگر اشکالی وجود دارد بر علامه حلی است که در بسیاری از مسائل، ادعای اجماع کرده، در حالی که آن مسائل اجماعی نیستند، بلکه مسائل تفریعی هستند که شیخ طوسی در مبسوط بیان کرده و فقهای پس از وی، تا زمان علامه، از آن‌ها سخنی نگفته‌اند و یا تلقی به قبول کرده اند.
پس اشکال وارد بر علامه است، نه بر محقق اردبیلی.
این توجیه اگر چه تا اندازه‌ای اشکال را از محقق اردبیلی بر طرف می‌کند، ولی اشکالی بر علامه وارد می‌سازد و افزون بر این، راه حل نهایی نیز نیست، زیرا اگر چه علامه ادعای اجماع کرده، ولی محقق اردبیلی، لازم نبود هر ادعای اجماعی را بپذیرد و هر اجماع منقولی را حجت بداند، بلکه باید در آن موارد جست و جو می‌کرد و از وجود اجماع و مقدار
دلالت آن و ویژگی‌های آن ما را با خبر می‌ساخت و شرح ارشاد بودن «مجمع الفائده و البرهان» مشکل را حل نمی‌کند، پس از این‌که نوشتن هر کتاب، بازتاب کننده دیدگاه‌های نویسنده کتاب است.
و به هر حال، این توجیه نیز نمی‌تواند کارساز باشد و از توجیه‌های پیشین سست تر است.
آخرین توجیهی که به نظر می‌رسد و شاید راه گشای مسائل دیگری در فقه نیز باشد و دقت در زوایای آن می‌تواند افق جدیدی را فراروی
احادیث باز کند و به بسیاری از بگومگو‌ها پایان دهد، توجیه زیر است.
پیش از این گفته شد که با رحلت
پیامبر اکرم (ص) و باز داشتن از نوشتن احادیث و بیان سنت آن حضرت، سنت آن حضرت، به بوته فراموشی گذارده شد.
به ویژه از وقتی که عثمان روی کار آمد و پس از آن‌که خلافت در خاندار
بنی امیه موروثی شد.
اینان تمام کوشش خود را در جهت نابودی آثار
رسول الله (ص) به کار بردند.
مثلا
ابو سفیان گفته بود: حکومت را در بین خود، مانند گوی بچرخانید. به خدا
سوگند نه بهشتی هست و نه جهنمی
و
معاویه در جلسه خصوصی گفته بود که تا نام محمد (ص) به مناره‌ها برده می‌شود، نمی توانم راحت باشم
و یزید در جلسه علنی گفته بود :
لعبت هاشم بالملک فلا خبر جاء و لا وحی نزل
همو در توجیه می‌خوارگی خود گفته بود :
و ان حرمت یوما علی دین احمد فنلها علی دین المسیح ابن مریم
اما در همین روزگار و محیط آلوده،
مسلمانان واقعی، یاران مخلص پیامبر (ص) تلاش می‌کردند دست کم، در بین خودشان سنت پیامبر اکرم را زنده نگهدارند و این اصرار بر زنده نگهداشتن سنت و روش پیامبر اکرم، در قالب مدارس علمی و فرهنگی گوناگون، پا به عرصه وجود گذاشت که یکی از مهم ترین مدارس و ارزشمند ترین آن‌ها، مدارس تشکیل شده توسط حضرت باقر و صادق (ع) در مدینه منوره بود.
(البته، مدرسه‌ای که در این جا نام برده می‌شود، با مدرسه‌های امروز، مانند: دبستان، دبیرستان دانشگاه و...قابل مقایسه نیست.مدرسه در این بحث، معنی انتقال یک فرهنگ، به طور طبیعی و به دور از تشکیلات روشن و ظاهر، و حتی در بعضی موارد، بدون گفتن لفظ و انتقال الفاظ، یعنی انتقالی مانند انتقال تجربه‌های زندگی، انتقال آداب و روش‌ها و بودن در یک فضایی خاص است.)
که دین به‌طور کامل و به دور از تحریف در این مدارس یافت می‌شد.
اجماع، در بین
شیعه ، یعنی روشی که آن گروه ویژه داشتند و بر آن عمل می‌کردند.
اگر کسی در آن فضا و آن مدرسه تربیت یافته باشد، حالت عمومی آن مدرسه را
اجماع می‌نامد و به راحتی ادعای اجماع می‌کند.
پس ادعای اجماع فراوان، با این بیان قابل توجیه است.
و این اجماع، با اجماع دخولی و با سیره مستمره، فرق دارد، زیرا در اجماع دخولی، شرط است که
امام ، یا معصوم در بین اجماع کنندگان باشد و در سیره، شرط است که عملی در پیش امام یا پیامبر انجام شود و یا امام از آن عمل با خبر شود، ولی با سکوت خود آن را تایید کند.
اما در این جا، هنگامی که عملی در مکتب و مدرسه‌ای که پایبند به نگهداشت قانون‌ها و آیین‌های شرعی هستند و خواهان پیروی از
رسول الله (ص) و افرادی از اولین گروه آنان زمان رسول الله (ص) را درک کرده‌اند و نسل‌های بعدی، پیوسته افرادی از نسل‌های پیشین را درک کرده باشند، رواج داشته باشد و شناخته شده باشد، میتوان آن عمل را اجماعی دانست و در آن مورد ادعای اجماع کرد.
(۱) احمد بن محمد اردبیلی، مجمع الفائدة و البرهان، انتشارات اسلامی وابسته به جامعه مدرسین قم.
(۲) شیخ حر عاملی، وسایل الشیعه.
(۳) الشیخ عبد علی بن جمعة، نور الثقلین.
(۴) الدر المنثور.
(۵) کنزل العمال.
(۶) فوائد الاصول.
(۷) سید ابوالقاسم خویی، معجم رجال الحدیث، دار الزهراء، بیروت.
(۸) شیخ محمد حسن نجفی جواهری، جواهر الکلام.
(۹) مسعودی، مروج الذهب، شرح حال مامون.
(۱۰) شیخ عباس قمی، تتمة المنتهی فی وقایع ایام الخلفا.
(۱۱) ابن ابی الحدید ، شرح نهج البلاغه.
(۱۲) شهيد ثانىی، مسالك الافهام.
برگرفته از مقاله جایگاه اجماع در روش فقهی محقق اردبیلی- مجله فقه -دفتر تبلیغات اسلامی-شماره۹.
