چشم‌زخم
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
چشم‌زخم، آسیبی است که گمان می‌رود بر اثر نگریستن برخی افراد یا جانوران به انسان‌ها و جانوران دیگر و نیز اشیا وارد می‌شود.
چشم‌زخم از قدیم‌ترین باورهای بشر و احتمالا فراگیرترین و رایج‌ترین باور فراعلمی در سراسر جهان و از جمله در جهان
اسلام است، هرچند در دوران جدید، در فرایند روزافزونِ عرفی‌شدن، این باور از بسیاری از حوزه‌های زیست جهان بشری عقب نشسته است و اکنون بیشتر به مثابه باوری عامیانه حضور دارد.
باور به چشم‌زخم در گونه‌شناسی پدیدارشناختی، در گروه باورهای توجیه‌کننده جای می‌گیرد که در فقدان تبیین‌های علمی تجربی، برخی رویدادهای ناگوار و آسیب‌های پدید آمده را، فارغ از روابطِ علّی و معلولیِ اثبات‌پذیر و آزمون‌پذیر، توجیه و بنابر منطق ویژه خود، معقول‌سازی می‌کند و مدلّل می‌دارد؛ بنابراین، با وجود برخی تلاش‌ها برای یافتن سرچشمه این باور و نشان‌دادن مسیر اشاعه آن به نقاط دیگر، چشم‌زخم را باید باوری نوعی دانست که در همه حوزه‌های تمدنی به طور اصیل پدید آمده و در جریان فربه‌شدن‌های مکرر، از اخذ و اقتباس‌های میانْ‌فرهنگی تأثیر پذیرفته است.
همچنین، باور به چشم‌زخم در واقع یک مادرْباور (باورِ مُولّد یا گروهْ‌باور) است و شبکه‌ای وسیع از باورهای دیگر را دربردارد که یا اصولا بر اثر باور به چشم‌زخم پدید آمده‌اند یا در ذیل مجموعه فرهنگی چشم‌زخم مندرج می‌شوند و معنا می‌یابند.
برای راه بردن به چیستی چشم‌زخم، تلاش‌هایی صورت گرفته است.
به گمان برخی، چنان‌که از مفهوم لغوی «چشم‌زدن» یا «اصابتِ عین» نیز برمی‌آید، چیزی، مثلا حرارت یا سَم، از چشمان شور خارج یا ساطع می‌شود و به هدف چشم‌زخم برخورد می‌کند،
در حالی‌که به‌زعم برخی دیگر، در ساز و کارِ اثر چشم‌زخم ــ بویژه از آن‌رو که بر فرد یا شیء غایب از نظر نیز کارساز است ــ نیازی به تماس یا حضور واسطه یا صدور و ارسال جزئی از
علت به سوی معلول نیست بلکه مبدأ چشم‌زخم، تأثیرِ مفروضی است که قوای نفسانی می‌توانند بگونه‌ای فعلا ناشناخته در انفاس یا ابدانِ دیگر داشته باشند.
بنابر شرح
نصیرالدین طوسی بر
الاشارات ابن سینا جزم به وجود چشم‌زخم نداشته و آن را از امور
ظنّی تلقی می‌کرده است.
صدرالدین شیرازی در المبدأ و المعاد
تصریح کرده است که برخی نفوس در
قوه وهمیه به حدی می‌رسند که می‌توانند در مواد خارجی تأثیر بگذارند و چشم‌زخم نیز به همین مقوله تعلق دارد.
صرف‌نظر از مسئله ساز و کار تأثیر چشم‌زخم، مایه اصلی و مقوم آن را اغلب حسِ رشک و
حسادت به چیزهای خوب و مطلوب دانسته‌اند و عمدتآ آن را ناشی از محرومیت و تنگدستی تلقی کرده‌اند.
و از همین‌رو گفته شده که بهبود عمومیِ وضع رفاهی و اقتصادی و توسعه انسانی در ادوار متأخر، موجب کاهش باور به چشم‌زخم گردیده است.
دلایلی که معمولا برای اثبات مبتنی بودن چشم‌زخم بر حس حسادت ارائه می‌شده، بیشتر ناظر به جنبه‌های فرهنگی و برخی باورهای عامیانه درباره صاحبان چشم‌شور بوده است: در سراسر جهان، باور بر آن است که افرادی که به نحوی دچار محرومیت، فقر، نقص و به طور کلی احساس کمبود نسبت به دیگران‌اند، و از این‌رو ممکن است به دیگران حسادت بورزند، احتمالا چشمانی شور و نگاهی زیان‌بار نیز دارند، از جمله افراد سالخورده، ناقص‌الخلقه، عقب‌افتاده، معلول، زشت‌رو، کچل، موبور و چشم‌زاغ یا چشم‌آبی (البته بیشتر در اقوامی که در میان آن‌ها چشمان آبی یا موی بور، نامتعارف بود)،
زنان نازا، پیر‌دختران، فقرا و تهی‌دستان، با این یادآوری که در میان این افراد نیز نسبت‌هایی برقرار بوده است، مثلا احتمال یا شدت شورچشمی زنان از مردان و پیرزنان از زنان جوان بیشتر بود.
طبعآ هر امر مطلوبی که در قطب مقابلِ این‌گونه افراد قرار داشت ممکن بود موضوع حسادت و رشک‌بردن ایشان تلقی شود، از جمله کودکان، جوانان، ورزشکاران، زیبارویان،
نوعروسان و
تازه‌دامادان، زنان باردار، موقعیت‌های مسرت‌بار همچون
اعیاد و جشن‌ها، سفره‌های رنگین غذا،
مال و ثروت، درختان و مزارع سرسبز، حیوانات، خانه‌ها، مغازه‌ها، اتومبیل‌ها و غیره.
مشاهده و تأکید بر باورهای مردم درباره روش‌های پیشگیری و درمان اثر سوء چشم‌زخم نیز تا حدی این همانی یا ابتنای چشم‌زخم بر حسد را تأیید می‌کند: مردم می‌کوشیده‌اند با تدابیر مختلف، چیزهای جذاب و قابلِ حسادت را از معرض نگاه‌های رشک‌آمیز دیگران دور کنند یا آن‌ها را به نحوی غیرجذاب جلوه دهند.
مثلا، بر اندام کودکان خود لباس‌های چرکین، مندرس و بی‌قواره می‌پوشاندند، رویشان را نمی‌شستند و آنان را نمی‌آراستند، بر اندام پسرکان لباس‌های دخترانه می‌پوشاندند و مویشان را چون دخترکان، بلند می‌کردند و گاه از ته می‌تراشیدند،
کودکان خود را با القابی حاکی از ضعف و نقص ــ مثلا خِنگ، عقب‌افتاده، دست و پاچلفتی و از این قبیل ــ صدا می‌کردند یا در برابر دیگران، پیوسته معایب فرزندان خود را برمی‌شمردند و آنان را تحقیر و سرزنش می‌کردند، به دیگران اجازه نمی‌دادند از محاسن فرزندانشان سخن بگویند و خود نیز از ایشان تعریف و تمجید نمی‌کردند و حتی گاه از بیان شمار درست فرزندان خود طفره می‌رفتند، در و دیوارهای بیرونی خانه‌ها را یا بدون تزیین می‌گذاشتند یا به نحوی که در نظر رهگذران، زشت و فقیرانه جلوه کند می‌ساختند.
همچنین پوشاندن صورت مردان و زنان با نقاب یا
حجاب در سرزمین‌های عربی و به ویژه شمال
افریقا تدبیری برای حفظ از چشم‌زخم دانسته شده است.
با این‌همه، این استدلال، تنها بر بخشی از انبوه تدابیر مردم به منظور پیشگیری و دفع چشم‌زخم استوار شده و از این‌رو، با وجود پیوند وثیقی که میان چشم‌زخم و
حسد در فاهمه عمومی برقرار است،
درست آن است که باید میان چشم‌زخم و حسد به رابطه‌ای از نوع عموم و خصوص من‌وجه قائل شد
و میان این دو تمایز نهاد، چنان‌که :
اولا واژه‌هایی چون «حَسد» و نیز «
نَفْس» که مفید معنای حسادت، رقابت، هم‌چشمی،
بُخل، خواهندگی،
غیرت و دریغ‌داشتن و به اصطلاح، تمنای زوال
نعمت از دیگری یا تمنای دوام نقص و محرومیت برای غیر بوده
در کنار واژه اختصاصی‌تری چون عَین و ترکیباتی چون العَین اللامّة برای چشم‌زخم به‌کار می‌رفته است.
در واقع، انطباق گاه به گاه این واژه‌ها بر هم، ناشی از نزدیکی دلالت آن‌هاست نه اینکه هر سه به یک معنا بوده باشند، چنان‌که در
زبان فارسی نیز در اصل میان واژه شورچشمی با واژه‌هایی چون دُژچشمی و بدچشمی ــ به معنای بدخواهی، تنگ‌نظری و به رشک نگریستن ــ تمایز روشنی برقرار بوده است.
ثانیاً، به زعم عوام، علاوه بر کسانی که به عمد و از روی بدخواهی به دیگران چشم می‌زنند، چه‌بسا افراد نیکخواه و مهربان نیز ممکن است بی‌آنکه بخواهند و صرفآ بنابر اینکه شورچشم‌اند، به دیگران (مثلا مادران به فرزندان خود) چشم بزنند و دچار آسیبشان کنند یا ممکن است آدمی به خود یا اموال خود چشم بزند
و حتی جانوران نیز ممکن است به آدمی چشم بزنند.
به این ترتیب، ممکن است حسد با چشم‌زخم همراه باشد یا نباشد.
پیشنهاد شده است که نگاه حسادت‌بار را، در صورتی که در واقعیت عینی منجر به ضرر و زوال نعمت از غیر شود، با چشم‌زخم یکی بینگاریم
یعنی، چشم‌زخم می‌تواند مستقلا و بدون همراهی با حسِ حسادت، برای دیگران خسارت به بار آورد، ولی صرف حسد ورزیدن یا نگاه حسودانه، حائز چنین امکانی نیست.
ثالثاً، به جز برخی تدابیر معطوف به دور‌نگهداشتن چیزهای مطلوب و نظرگیر از نظاره چشمان شور، سایر تدابیر بسیار متنوعی که مردم در برابر چشم‌زخم به‌کار می‌برده‌اند، با فرض یکی‌دانستن چشم‌زخم با مطلقِ حس حسادت، به سادگی توجیه‌پذیر نخواهند بود، مثلا استفاده از انواع بخورهای گیاهی، دود کردن
اسفند، استفاده از
اوراد دینی یا عرفی چون ماشاءاللّه، و ان‌یکاد، بنامیزد، چشمت کف‌پام، بزن به تخته و غیره، به همراه داشتن انواع تعاویذ،
طلسمات،
سنگ‌ها،
فلزات، اشیایی چون
نعل اسب،
صدف، اجزای بدن جانوران همچون شاخ کرگدن، دندان
فیل، شانه
هدهد، چشم حیوانِ قربانی شده یا نظر قربانی، انجام‌دادن انواع عملیات جادویی با
نمک،
تخم‌مرغ،
زغال، سرب (بعضا در زمان‌های خاص) و غیره،
نیز خال‌کوبی و بویژه استفاده از نمادهای عدد پنج، خوردن برخی غذاها،
استفاده از برخی رنگ‌ها بویژه رنگ آبی، و در کنار همه این‌ها، چه بسا گاه خودِ افرادی که شورچشم دانسته می‌شدند یا خود چنین می‌پنداشتند داوطلبانه، برای پیشگیری از اثر سوءچشم خود، اقداماتی می‌کردند.
باور به چشم‌زخم، همچون دیگر مادرْباورها، در شکل‌دهی یا جهت‌دهی بسیاری از سلیقه‌های ترجیحی یا امتناعی، عادات و رفتارهای اجتماعی یا رفتارهای فردیِ اجتماعْ پرورد، بسیار تأثیرگذار بوده است: در گفتگوهای روزمره، اوراد و اذکار دافع چشم‌زخم، بویژه ماشاءاللّه، بسامد بالایی دارد؛ در نام‌گذاری‌ها، از برخی نام‌های ناظر به این باور همچون ماشاءاللّه، خداپناه، علی‌پناه برای تسمیه فرزندان خود استفاده می‌کردند یا یک فرد را به چند نام می‌خواندند؛
در رابطه والدین و فرزندان، عیب‌جویی و تحقیر فرزندان نزد دیگران و کوچک جلوه‌دادن موفقیت‌های او، هنوز هم نزد بسیاری از خانواده‌ها معمول است، گو اینکه بعضا استشعاری به مسئله چشم‌زخم در این موارد ملاحظه نمی‌شود؛ در تشکیلات حکومتی، برخی حکمرانان، کسانی را برای دفع چشم‌زخم استخدام می‌کردند و گاه مردم می‌بایست برای دفع چشم‌زخم از حاکم، مراسمی انجام می‌دادند؛
در
مهمانی‌ها، گاه نه از روی احترام، بلکه از ترس چشم‌زخم، زنان را در تغذیه مقدّم می‌داشتند؛ صرف‌نظر از خوی
مهمان
نوازی و
سخاوت، در برخی مناطق رسم بود که هر کسی را، حتی اگر بی‌دعوت در ضیافت یا در کنار سفره‌ای حاضر می‌شد، پذیرایی کنند و شدیدا اصرار می‌کردند که دست‌کم «یک لقمه بردارد»؛
در روابط جمعی، اگر کسی را به شورچشمی می‌شناختند، وظیفه خود می‌دانستند که، برای نشان‌دادن خیرخواهی، او را به همگان معرفی کنند
و حکایات راجع به این افراد، نقل محافل بود؛
در ژست‌ها، اشاره‌کردن با انگشت به سمت افراد یا نشان دادن کف دست با انگشتان باز به دیگران حرکت پسندیده‌ای تلقی نمی‌شد؛ در رفتار دینی، با آن‌که حیواناتی چون
خوک از لحاظ
شرعی نجس و استفاده از
شیر و
گوشت و
پوست آن‌ها
حرام است، گاه چنین حیوانی را در کنار دام‌های خود در طویله نگاه می‌داشتند؛ در
تجارت، اگر کسی اصرار می‌کرد که چیزی را از کسی بخرد، طرف ناچار می‌شد حتی بدون رضایت‌خاطر، آن را به او بفروشد یا اگر کسی از چیزی که در تملک دیگری بود، بسیار تمجید و تعریف می‌کرد، رسم بود که شیء نظر‌گرفته را به طرف
هدیه بدهند و این البته به سوء استفاده‌های رندانه‌ای نیز می‌انجامید، چنان‌که رندان، گاه از افراد شورچشم، برای وادار‌کردن صاحبان احشام به
ذبح و
قربانی‌کردن حیوان و اطعام مردم با گوشت آن، سوءاستفاده می‌کردند؛ (احمدامین، ذیل «الحسد»)؛ در زیبایی‌شناسی، افراد بور، زاغ یا سبز یا آبی چشم از نظر مردم، زیبا محسوب نمی‌شدند و از ایشان احتراز می‌شد؛
در هنر، باور به چشم‌زخم، بویژه در هنرهای تزیینی و جواهرسازی در جهان اسلام، نقش بسیاری داشته و در نقاشی، خال‌کوبی، کنده‌کاری، حکاکی، بافتن فرش، پارچه و پرده، کاشی‌کاری، و تزیینات داخلی بناها، نقوش و علائم و نمادهای ضدچشم زخم، از بن‌مایه‌های بسیار رایج بوده است؛
و بویژه در هنر جواهرسازی، ساخت انواعِ لوحه‌های آویز کوچک با اوراد ضدچشم‌زخم، از جمله لوحه معروف چهل
بسم‌اللّه، و نیز ساختِ آویزها و انگشترهایی مرصع به
فیروزه، تأثیر وسیع این باور را باز می‌نمایاند؛
در میان
یهودیان باور بر این بود که نود و نه درصد مرگ‌ها ناشی از چشم‌زخم است و تنها یک درصد مردمان به مرگ طبیعی می‌میرند.
این باور در میان مردم
عرب به صورت مَثَل‌هایی از این دست درآمد: «اکثر مردم یا نیمی از مردم بر اثر چشم‌زخم می‌میرند»، «دو سوم گورستان‌ها را چشم‌زخم پر کرده است» یا «چشم‌زخم، خانه‌ها را خالی و گورها را پر می‌کند».
پیوند دادن مرگ، و به طریق اولی بیماری، با چشم زخم در پزشکی جهان باستان، بویژه در
بین‌النهرین،
سنّت بود و پزشک بین‌النهرینی، پیش از آغاز فرایند درمان، ابتدا طی عملیاتی مشخص می‌کرد که بیماری ناشی از عاملی ماوراءالطبیعی، مثلا چشم‌زخم، چشم بد، دهان بد، انگشت بد، است یا آن‌که ناشی از عاملی طبیعی و مادّی است و باید با دارو درمان شود.
این سنّت کهن در ادوار متأخرتر نیز همچنان در حوزه
طب عامیانه در جهان اسلام رواج داشته است.
علاوه بر بیمار‌ی‌هایی چون
تب،
آبله و
سرخک، حتی ناراحتی و گریه شدید کودکان که می‌توانست علل مختلفی داشته باشد و نیز حوادثی که عملا بر اثر بی‌احتیاطی و غفلت والدین از کودکان رخ می‌داد، از جمله پرت‌شدن از بلندی، زمین‌خوردن و سوختن، ناشی از نظر بد و چشم‌زخم تلقی می‌شد و در نتیجه، در کنار مداوای عرفی، عملیات جادویی دفع چشم‌زخم نیز در طب عامیانه تجویز می‌گردید؛
البته در چنین مواردی، نسبت دادن حادثه به چشم‌زخم، علاوه بر توجیه قصور و تقصیر مادر یا پرستار کودک، به دیگران می‌فهماند که این خانواده مورد
غبطه و حسد دیگران است، ضمن آن‌که در جریانِ تشخیصِ اینکه چه کسی به کودک نظر‌زده، هم معمولا به برخی افراد، بنا به خصومت‌های قبلی، ایرادِ اتهام می‌شد و هم فرصتی برای پر کردن اوقات فراغت زنان فراهم می‌آمد.
از سوی دیگر، همچنان‌که گاه چشم‌زخم در پیوند با
سحر، عامل بیماری انگاشته می‌شد،
گاهی نیز در پیوند با عوامل عرفی بیماری‌زا، همچون آب بد و بوی بد، مولد بیماری تلقی می‌گردید.
هشدارهایی از این دست نیز که اگر زن باردار به جسدِ مرده نگاه کند، بچه‌اش شورچشم می‌شود،
احتمالا توصیه‌ای طبی برای حفظ زنان باردار از آسیب روحی ناشی از حضور در مراسم خاک‌سپاری و محیط گورستان بوده است.
عرب جاهلی برای در امان ماندن از چشم‌زخم ــ که نه تنها از اصابت عین آدمی، بلکه حتی نتیجه نیروی زیان‌بارِ نگاه حیواناتی چون
مار،
سگ،
روباه،
طاووس و
کلاغ و نیز نگاهِ
جنّیان پنداشته می‌شد
ــ از انواع تدابیر استفاده می‌کردند که برخی از آن‌ها پس از ظهور اسلام نیز استمرار یافتند.
مثلا، وقتی تعداد شتران کسی به هزار نفر می‌رسید، یک چشم بهترین
شتر خود را کور می‌کردند و اگر تعدادشان باز هم بیشتر می‌شد، چشم دیگرش را هم درمی‌آوردند.
درباره اینکه عرب پیش از اسلام، در مجموعه باورها و رفتارهای معطوف به چشم‌زخم، بیشتر تحت تأثیر سنّت‌های
سامی بوده‌اند یا سنّت هندوآریایی، نمی‌توان رأی داد، زیرا هر دو سنّت، هم مشحون از باورهای راجع به چشم‌زخم بوده‌اند و هم در ارتباط و تبادل فرهنگی با اعراب شبه‌جزیره.
با این حال، می‌توان پذیرفت که باورهای مسلمانان شمال افریقا و مغرب در این‌باره، بیشتر تحت تأثیر باورهای اروپای قدیم و جدید بوده و از همین‌رو با باورهای
مسلمانان سرزمین‌های مرکزی و شرقی، قدری متفاوت است.
هیچ ذکر صریحی از چشم‌زخم در
قرآن نیامده است و متن
قرآن، مبدعِ یا مؤید چنین باوری نیست.
با این حال، بسیاری از
مفسران، بنابر منابعِ فکری خود و روش
تفسیری معمول، بدون ارائه شواهد قانع‌کننده، پاره‌ای از
آیات قرآن را ناظر به چشم‌زخم دانسته‌اند، گو اینکه هرگز در این باب
اجماعی نبوده است.
گفته‌اند در آیه «و قال یا بنیَّ لاتَدخُلوا من بابٍ واحدٍ وَادْخُلوا مِن ابوابٍ مُتَفَرّقة»،
یعقوب از ترس چشم‌خوردن پسرانش، به ایشان توصیه کرد که همگی نه از یک دروازه، بلکه از دروازه‌های مختلف وارد شوند، زیرا پسران یعقوب زیباروی و برومند و پرشمار بودند
در این آیه، دلالتی بر چشم‌زخم ظاهر نیست و برای این توصیه، احتمالات دیگری نیز در تفاسیر مطرح شده است، از جمله حسد‌بردن مردمان بر ایشان و نیز ترس از اینکه حکومت، با مشاهده قوّت و اتحاد ایشان، آسیبی به آنان وارد سازد.
شاید تأمل بیشتر در آیه بعد، که می‌گوید تدبیر یعقوب در این‌باره کارگر نشد، نیز بتواند موضوع چشم‌زخم را به‌کلی منتفی کند.
درباره آیه معروف «و اِن یکاد الّذین کفروا لَیزلِقُونَک بِاَبصارِهِم لمّاسَمِعواالذّکرَ و یقولونَ انّه لَمَجنون»
نیز بسیاری از مفسران،
بر مبنایِ قولِ مشهور در میان مفسران، ازلاق به ابصار را دالّ بر چشم‌زدن گرفته و در
شأن نزول این آیه چنین آورده‌اند که
مشرکان، مردی بسیار شورچشم را از
بنی اسد ــکه در این کار خبره و شهره بودند ــ فراخواندند تا پیامبر را چشم بزند و از پای درآورد، اما چون دست به کار شد،
جبرئیل، آیه «و ان یکاد» را فرود آورد و بدان پیامبر را از آسیب چشم‌زخم، نگاه داشت.
این در حالی است که ازلاق در
لغت به معنای چشم‌زخم نیست و اگر ازلاق به اَبصار را
کنایتا راجع به چشم‌زخم بدانیم، اولی آن است که منظور از آن، «به نظر عداوت و با بغض و انکار یا با بدخواهی و به تندی و تیزی در کسی نگریستن» باشد برای ترساندن حضرت رسول، چنان‌که این کاربرد از کلام رایج بوده است.
علاوه بر آن‌که برخی عالمان
معتزلی، چون
ابوعلی جُبّائی و
ابوالقاسم بلخی / کعبی، اصولا دلالت این آیه را بر چشم‌زخم نفی کرده‌اند.
تکمیل آیه با عبارت «و یقولون انّه لمجنون» نیز درخور تأمل است و با چشم‌زخم مناسبتی ندارد؛ بنابراین، این آیات، مفیدِ تأیید یا ابداع چیزی درباره چشم‌زخم نیستند.
درباره تأثیر چشم‌زخم، در
احادیث اهل سنّت مطالبی از قول حضرت رسول اکرم صلی اللّه علیه و آله و سلم نقل شده است.
از مجموعه احادیثی که در تأیید واقعیت‌داشتن چشم‌زخم نقل شده است، دو حدیث بسامد بیشتری دارند.
بر اساس یکی از آن‌ها، چشم‌زخم واقعیت دارد و بلافاصله آمده که از «خال‌کوبی» نهی شده است.
در حدیث دوم
آمده است: «اگر چیزی باشد ــ با تعبیر «لَوْ» ــ که بتواند بر
قضا و قدر سبقت بگیرد، آن چیز چشم‌زخم است.» محتوای این حدیث، با توجه به رویکرد توحیدی
قرآن و
پیامبر اکرم، باید مورد مداقّه قرار گیرد.
اما احادیث
شیعه در باب چشم‌زخم چندان زیاد نیست.
در حدیثی که
کلینی از
امام رضا علیه السلام روایت کرده است، امام روشی را که برای دفع چشم‌زخم توصیه می‌شده ــ یعنی فرد چشم‌زن خود را شستشو دهد و سپس چشم‌خورده، خود را با آن آب شستشو کند
ــ ناشایست خوانده و به جای آن، برخی اعمال دینی، مانند قرائت
حمد و
مُعَوِّذَتین، را سفارش کرده است.
در حدیث دیگر، که راویِ آن
ابن بسطام از امام رضا علیه السلام بوده، همان تعبیر «العین حقٌّ» آمده است
همچنان‌که عبارت «اگر چیزی بر قدر سبقت گیرد...»، نیز از
امام صادق علیه السلام روایت شده است.
این احادیث، مبنای
استنباط‌های فقهی واقع نشده‌اند و چشم‌زخم، موضوع استخراج
احکام فقهی نبوده است.
هرچند گفته شده است که در برخی مناطق شمال افریقا، در صورت اثبات اینکه فرد مشهور به شورچشمی، به کسی از این طریق خسارتی وارد آورده، وی را ضامن خسارت می‌دانستند ممکن است در این گزارش‌ها، میان چشم‌زخم و سحر خلط شده باشد، چنان‌که به گزارش
ابن خلدون،
فقها واردکننده خسارت از راه ساحری را ضامن می‌دانستند، ولی چشم‌زننده ضامن نبود، زیرا فقها میان فعل ساحرانه، اکتسابی و مختارانه که به قصد اضرار به غیر انجام می‌شد با فعلِ زیان‌بارِ صاحبِ چشمانِ شور، که غیراکتسابی، غیرمختارانه و طبیعی بود، تمایز قائل می‌شدند.
ابن خلدون
حتی میان فعل کسانی که با نگاه ساحرانه،
عبا، پوست یا شکم
گوسفندان را می‌شکافتند (بَعّاجان) با فعل فرد شورچشمی که با دیدن و تحسین کردن چیزی، موجبِ اضرار به آن می‌شود به کلی تفاوت نهاده است.
اصولا مردمان، شورچشمی را حالتی مادرزادی می‌دانستند که به طالع و ساعت تولد افراد بستگی داشت و شدت و ضعف آن نیز در افراد، متفاوت بود و بر خلاف سحر، نمی‌شد آن را فراگرفت یا تقویت کرد.
برخی فقها برای کسانی که به شورچشمی اشتهار می‌یافتند ــو احتمالا از این‌رو که موجب ترس و وحشت مردم می‌شدندــ احکامی صادر کرده‌اند، از جمله گفته‌اند چشمْ‌زن (عاین) را باید از مخالطت با مردمان منع کنند و او را در خانه‌اش بازدارند و برای معیشت او، از
بیت‌المال مقرری تعیین کنند.
باور به چشم‌زخم و وجود احادیثی در تأیید واقعیت آن و به ویژه حدیثی که چشم‌زخم را هم‌پایه قضا و قدر تلقی می‌کرد، پرسش‌هایی برمی‌انگیخته که بسیاری از عالمان مسلمان را به پاسخگویی واداشته است.
از دیدگاه آنان در پس سحر و چشم‌زخم و جز این‌ها، خداوند قادر متعال قرار دارد، یعنی آنچه فی‌الواقع تأثیر می‌کند
قدرت الهی است نه اینکه این‌گونه عوامل، معارض قدرت مطلق الهی باشند.
همچنین گفته شده که این حدیث، از باب
مبالغه، تأثیر چشم‌زخم را هم‌پایه یا برتر از قضا و قدر عنوان کرده است.
در توصیه‌های
اخلاقی نیز آمده است که پیروی از اسبابی که محض توهم و احتمال‌اند، همچون افسون‌ها و اوراد و تدبیرهای دفع چشم‌زخم، منافی
توکل‌اند؛ چه، این‌ها نزد عقلا نمی‌توانند از جمله اسباب تلقی شوند.
(۱)
قرآن.
(۲) هانری رنه دآلمانی، از خراسان تا بختیاری، ترجمه غلامرضا سمیعی، تهران ۱۳۷۸ش.
(۳) ابن بسطام (حسین بن بسطام) و ابن بسطام (عبداللّه بن بسطام)، طب‌الائمة علیهم‌السلام، نجف (۱۳۸۵)، چاپ افست بیروت (بی‌تا).
(۴) ابن تیمیه، اقتضاء الصراط المستقیم مخالفة اصحاب الجحیم، (بی‌جا، بی‌تا).
(۵) ابن حجر عسقلانی، فتح‌الباری: شرح صحیح‌البخاری، بولاق ۱۳۰۰ـ۱۳۰۱، چاپ افست بیروت: دارالمعرفة، (بی‌تا).
(۶) ابن حنبل، مسندالامام احمد بن حنبل، بیروت: دارصادر، (بی‌تا).
(۷) ابن خلدون، تاریخ ابن خلدون.
(۸) ابن سینا، الاشارات و التنبیهات، مع‌الشرح لنصیرالدین طوسی و شرح‌الشرح لقطب‌الدین رازی، تهران ۱۴۰۳.
(۹) ابن سینا، الشفاء، الطبیعیات، ج ۲، الفن السادس: النفس، چاپ ابراهیم مدکور، جورج قنواتی، و سعید زاید، قاهره ۱۳۹۵/۱۹۷۵، چاپ افست قم ۱۴۰۴.
(۱۰) ابن منظور، لسان‌العرب.
(۱۱) سلیمان بن اشعث ابوداوود، سنن ابی‌داود، چاپ سعید محمد حام، بیروت ۱۴۱۰/۱۹۹۰.
(۱۲) احمد امین، قاموس‌العادات و التقالید و التعابیر المصریة، قاهره ۱۹۵۳.
(۱۳) احمدجبار احمد، «السیبة: تقالید و عادات شعبیة»، التراث الشعبی، ش ۱۱ و ۱۲ (۱۹۸۴).
(۱۴) اخوان‌الصفا، رسائل اخوان‌الصفاء و خلّان‌الوفاء، چاپ عارف تامر، بیروت ۱۴۱۵/ ۱۹۹۵.
(۱۵) محمد اسدیان خرم‌آبادی، محمدحسین باجلان فرخی، و منصور کیائی، باورها و دانسته‌ها در لرستان و ایلام، تهران ۱۳۵۸ش.
(۱۶) محمدابراهیم باستانی پاریزی، فرمانفرمای عالم، تهران ۱۳۶۴ش.
(۱۷) هرلد ر بَترزبی، «وصف موجز لبعض ممارسات الطب الشعبی فی ولایة اسطنبول»، ترجمه
یوسف داود عبدالقادر، التراث الشعبی، سال ۸، ش ۹ (۱۹۷۷).
(۱۸) محمد بن اسماعیل بخاری، صحیح‌البخاری، (چاپ محمد ذهنی‌افندی)، استانبول ۱۴۰۱/۱۹۸۱.
(۱۹) مهدی برهانی، «شهرهای دلپسند بیابان نوردان»، آینده، سال ۱۳، ش ۶ و ۷ (شهریور و مهر ۱۳۶۶).
(۲۰) علی بلوکباشی، «نقش و نگارهای سردرِ خانه‌های قدیم تهران»، نشر دانش، سال ۱۳، ش ۵ (مرداد و شهریور ۱۳۷۲).
(۲۱) بندهش (گردآوری) فرنبغ دادگی، ترجمه مهرداد بهار، تهران: توس، ۱۳۶۹ش.
(۲۲) محمود پاینده، آئینها و باورداشتهای گیل و دیلم، تهران ۱۳۵۵ش.
(۲۳) کیوان پهلوان، فرهنگ مردم الاشت و سوادکوه، تهران ۱۳۸۲ش.
(۲۴) محمد بن عیسی ترمذی، سنن‌الترمذی، ج ۳، چاپ عبدالرحمان محمد عثمان، بیروت ۱۴۰۳.
(۲۵) عمرو بن بحر جاحظ، کتاب الحیوان، چاپ عبدالسلام محمد هارون، مصر (۱۳۸۵ـ ۱۳۸۹/ ۱۹۶۵ـ ۱۹۶۹ (، چاپ افست بیروت (بی‌تا).
(۲۶) محمدعجاج جمیلی، «معتقدات غیبیة غریبة»، التراث الشعبی، سال ۷، ش ۸ و ۹ (۱۹۷۶).
(۲۷) جوادعلی، المفصل فی تاریخ العرب قبل‌الاسلام، بغداد ۱۴۱۳/ ۱۹۹۳.
(۲۸) اسماعیل بن حماد جوهری، الصحاح: تاج‌اللغة و صحاح‌العربیة، چاپ احمد عبدالغفور عطار، قاهره ۱۳۷۶، چاپ افست بیروت ۱۴۰۷.
(۲۹) لحد خاطر، العادات و التقالید اللبنانیة، بیروت ۲۰۰۲.
(۳۰) خلیل بن احمد، کتاب العین، چاپ مهدی مخزومی و ابراهیم سامرائی، قم ۱۴۰۹.
(۳۱) دایرةالمعارف تشیع، زیرنظر احمد صدرحاج سیدجوادی، کامران فانی، و بهاءالدین خرمشاهی، تهران ۱۳۶۶ش ـ، ذیل «چشم‌زخم» (از بهاءالدین خرمشاهی).
(۳۲) دایرةالمعارف فارسی، به سرپرستی غلامحسین مصاحب، تهران ۱۳۴۵ـ۱۳۷۴ش.
(۳۳) ژیلا ده‌بزرگی، «چشم‌زخم در باور و فرهنگ ایرانیان»، چیستا، سال۲۰، ش ۶ و ۷ (اسفند ۱۳۸۱ و فروردین ۱۳۸۲).
(۳۴) احمدعلی رجایی، «چشمارو چیست؟»، مجله دانشکده ادبیات مشهد، سال ۱، ش ۴ (زمستان ۱۳۴۴).
(۳۵) رشیدالدین فضل‌اللّه، جامع‌التواریخ.
(۳۶) محمد بن محمد زبیدی، تاج‌العروس من جواهرالقاموس، چاپ علی شیری، بیروت ۱۴۱۴/۱۹۹۴.
(۳۷) مارتین سانسون، سفرنامه سانسون: وضع کشور ایران در عهد شاه‌سلیمان صفوی، ترجمه محمد مهریار، اصفهان ۱۳۷۷ش.
(۳۸) کارلاسرنا، سفرنامه مادام کارلاسرنا: آدم‌ها و آیین‌ها در ایران، ترجمه علی‌اصغر سعیدی، تهران ۱۳۶۲ش.
(۳۹) مصلح بن عبداللّه سعدی، بوستان سعدی: سعدی‌نامه، چاپ غلامحسین
یوسفی، تهران ۱۳۶۳ش.
(۴۰) محمد بن حسین شریف‌رضی، المجازات النبویة، چاپ طه محمد زینی، (قاهره ۱۹۶۸)، چاپ افست قم (بی‌تا).
(۴۱) ابراهیم شکورزاده، عقاید و رسوم مردم خراسان، تهران ۱۳۶۳ش.
(۴۲) محمد شوکانی، نیل‌الاوطار من احادیث سیدالاخیار: شرح منتقی‌الاخبار، بیروت ۱۹۷۳.
(۴۳) جعفر شهری‌باف، طهران قدیم، تهران ۱۳۸۱ش.
(۴۴) محمد بن ابراهیم صدرالدین شیرازی، الحکمة المتعالیة فی الاسفار العقلیة الاربعة، بیروت ۱۹۸۱.
(۴۵) محمد بن ابراهیم صدرالدین شیرازی، المبدأ و المعاد، چاپ جلال‌الدین آشتیانی، قم ۱۳۸۰ش.
(۴۶) طباطبائی، المیزان فی تفسیر
القرآن.
(۴۷) حسن بن فضل طبرسی، مکارم‌الاخلاق، قم ۱۳۹۲/۱۹۷۲.
(۴۸) فضل بن حسن طبرسی، تفسیر مجمع‌البیان.
(۴۹) طبری، جامع.
(۵۰) سلمان‌هادی طعمه، کربلاء فی‌الذاکرة، بغداد ۱۹۸۸.
(۵۱) طوسی، التبیان فی تفسیر
القرآن.
(۵۲) مصطفی محمد طیر، «العین و الحسد»، مجلة الازهر، سال ۴۲، ش ۶ (شعبان ۱۳۹۰).
(۵۳) «عرب مرسی مطروح»، المقتطف، ج ۴۷، ش ۶ (۲۳ محرّم ۱۳۳۴).
(۵۴) عزیز احمد، تاریخ تفکر اسلامی در هند، ترجمه نقی لطفی و محمدجعفر یاحقی، تهران ۱۳۶۷ش.
(۵۵) جابر عناصری، تجلی دوازده ماه در آئینه اساطیر و فرهنگ عامه ایران، مرند ۱۳۷۴ش.
(۵۶) محمد بن محمد غزالی، کیمیای سعادت، چاپ حسین خدیوجم، تهران ۱۳۶۴ش.
(۵۷) محمد بن عمر فخررازی، التفسیرالکبیر، او، مفاتیح الغیب، بیروت ۱۴۲۱/۲۰۰۰.
(۵۸) محمد بن عمر فخررازی، کتاب المباحث المشرقیة فی علم الالهیات و الطبیعیات، حیدرآباد، دکن ۱۳۴۳، چاپ افست قم ۱۴۱۱.
(۵۹) کارل گونار فیلبرگ، ایل‌پاپی: کوچ‌نشینان شمال‌غرب ایران، ترجمه اصغر کریمی، تهران ۱۳۶۹ش.
(۶۰) کارنامه اردشیر بابکان، با متن پهلوی، آوانویسی، ترجمه فارسی و واژه‌نامه، چاپ بهرام فره‌وشی، تهران: دانشگاه تهران، ۱۳۵۴ش.
(۶۱) کلینی، الکافی.
(۶۲) عبدالحی بن ضحاک گردیزی، زین‌الاخبار، چاپ عبدالحی حبیبی، چاپ افست تهران ۱۳۴۷ش.
(۶۳) مجلسی، بحار‌الأنوار.
(۶۴)
یوسف مجیدزاده، تاریخ و تمدن بین‌النهرین، تهران ۱۳۷۶ـ ۱۳۸۰ش.
(۶۵) مسعودی، مروج (بیروت).
(۶۶) مسلم بن حجاج، الجامع الصحیح، بیروت: دارالفکر، (بی‌تا).
(۶۷) محمدهادی معرفت، شبهات و ردود حول
القرآن الکریم، قم ۱۴۲۴/ ۲۰۰۳.
(۶۸) دیوید مورگان، مغول‌ها، ترجمه عباس مخبر، تهران ۱۳۷۱ش.
(۶۹) ناجی محفوظ، «من الطب الشعبی البغدادی»، التراث الشعبی، ش ۴ (خریف ۱۹۸۸).
(۷۰) نجیب قاقو، «من عادات الموصل الشعبیة»، همان، سال ۱، ش ۷ (ذیحجه ۱۳۸۹/ محرّم ۱۳۹۰).
(۷۱) محمدمهدی بن ابی‌ذر نراقی، جامع‌السعادات، چاپ محمد کلانتر، نجف ۱۳۸۷/۱۹۶۷، چاپ افست بیروت (بی‌تا).
(۷۲) واژه‌های فرهنگ یهود، نویسندگان: حییم شختر و دیگران، مترجمین: منشه امیر و دیگران، تل‌اویو: انجمن جوامع یهودی، ۱۹۷۷.
(۷۳) چارلز جیمز ویلز، ایران در یک قرن پیش: سفرنامه دکتر ویلز، ترجمه غلامحسین قراگوزلو، (تهران) ۱۳۶۸ش.
(۷۴) احسان‌اللّه هاشمی، «آداب دفع چشم‌زخم در اردستان»، یغما، ج ۳۲ (۱۳۷۰ش).
(۷۵) صادق همایونی، فرهنگ مردم سروستان، مشهد ۱۳۷۱ش.
(۷۶) مرتضی هنری، نوروزگان: گفتارها و سرودهایی در آیین‌های نوروزی، تهران ۱۳۷۷ش.
(۷۷) فریده
یوسفی، فرهنگ و آداب و رسوم سوادکوه، (ساری) ۱۳۸۰ش؛
دانشنامه جهان اسلام، بنیاد دائرة المعارف اسلامی، برگرفته از مقاله «چشم‌زخم»، شماره۵۴۹۷.
