پیر
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
پیر در اصل به معنای
سال‌مند و
کهن‌سال و در اصطلاح عرفان به معنای
شیخ ، مرشد و راهنما و
انسان باتجربه است.
برای
بن و
ریشه این
واژه در
زبان‌های باستانی دو نظریه وجود دارد:
برخی آن را از صورت
اوستایی prvya/ paro به معنای پیشین و مقدم مأخوذ می‌دانند
و گروهی آن را هم‌ریشه
پدر (در
زبان‌های ایرانی باستان : pitar و در
فارسی میانه : pid و pidar و یا به صورت
هزوارش : Abytl)
تصور کرده‌اند.
در
زبان‌های ایرانی میانه این واژه بی‌هیچ تغییری به صورت r ¦ i p دیده می‌شود.
لفظ پیر در
کتیبه‌های ساسانی دیده نشده است، ولی بر روی
مهرهای آن روزگار و در ترکیب اعلام منقوش بر آنها مانند r-talm ¦ i p و § taxs ¦ r-a ¦ i § r-c ¦ i p حضور دارد.
وجود اصطلاح
پیرپیدا g ¦ pir payta به معنای پیرنما در دینکرد ۷ و ترکیب
مردی پیر، مردم پیر در
کارنامه اردشیر بابکان و گزیده‌های
زادسپرم درست به معنای
سال‌خوردگان و هفتاد سالگان، شواهد خوبی برای معنای اصلی این واژه‌اند.
به
اعتقاد دارمستتر لفظ اوستایی prvya بر مبنای
قاعده میان نهشت، یعنی افزوده شدن یک
مصوت در میان
کلمه ، که قاعده‌ای خاص اوستایی است، ابتدا به صورت paoirya و بعداً به صورت پیر درآمده است.
در بخش ششم
کتاب بندهش که
اضداد دو
جهان برشمرده شده اند، ذکر پیری (البته با لفظ زرمانیه) بر ضد
جوانی آمده است (بند ۴۸).
به هر حال، گذشته از معنای اصلی و اولیه پیر (
سال‌مند و
سپیدموی )، این لفظ در
ادب فارسی بیش از همه
مترادف و هم معنای
شیخ عربی است با تمام
وسعت و گوناگونی کاربرد این واژه در
زبان عربی .
پیر نزد
زرتشتیان به مفهوم
راهنما و نزد
یهودیان ایران به معنای
پیامبر نیز به کار رفته است.
واژۀ پیر در متون عرفانی و ادبی فارسی به تنهایی و یا به صورت ترکیباتی همچون پیر طریقت، پیر صحبت و… به فراوانی به چشم می‌خورد. اصطلاح پیر که از دیرباز در میان
صوفیان ایران ، به ویژه خراسانیان رایج بوده است، در متون فارسی
تصوف مربوط به سدۀ ٥ق/١١م همچون ترجمه رساله قشیریه، طبقات الصوفیه
خواجه عبدالله انصاری و پندپیران، بسیار به کار رفته است؛ اما چنین به نظر می‌رسد که در این متون، در غالب موارد واژۀ پیر یا پیران هنوز بار اصطلاحی خود را نیافته، و در این گونه موارد مقصود از «پیران»، بزرگان، پیشروان طریقت و پیش‌کسوتان، و گاه به سادگی، صوفیان، و نه راهنمایان و مرشدان بوده است
با گذشت نزدیک به یک سده، در آثار عرفانی سدۀ ٦ق چون انس‌التائبین
احمدجام ،
اسرار التوحید
محمد ابن منور و تمهیدات
عین‌القضات همدانی ،
آنجا که ویژگی‌های پیر شرح داده می‌شود، این واژه به معنای دقیق اصطلاحی خود، یعنی مرشد و راهنما آمده است. از سوی دیگر، هرچند که در متون قدیم‌تر اصطلاح «شیخ» و جمع الجمع آن «مشایخ» نیز به‌طور پراکنده دیده می‌شود، اما کاربرد این اصطلاح به تدریج رواج بیشتری می‌یابد، چندان که در متون فارسی مربوط به اواخر سدۀ ٦ق به بعد، اندک اندک هم پایه «پیر»، و گاه حتی بیش از آن به کار می‌رود.
به این ترتیب، چنین می‌نماید که در سیری تاریخی، واژۀ پیر پس از آن‌که مفهومی اصطلاحی یافته، جای خود را به تدریج به واژۀ
شیخ داده است.
در متون عرفانی فارسی، پیر راهنما و مرشدی است که با دستگیری از سالک و هدایت او، وی را گام به گام در طریق
سلوک پیش می‌برد و با تربیت معنوی و اصلاح معایب نفسانی وی، او را به سرمنزل مقصود می‌رساند.
در این هدایت روحانی، آنچه موجب تحول سالک و تغییر جهت در زندگی او می‌گردد، نقش ولایی پیر در تولد معنوی مرید، با کمک «برکت» یا نیروی روحانی است که پیر با واسطه حلقه‌های سلسله طریقه‌اش از
پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله دریافت داشته، و «
همت » یا
اراده و عزم معنوی پیر است که بی‌آن، چنین ولادت دوباره‌ای امکان‌پذیر نخواهد بود. به باور
صوفیه ، کوشش مرید هر چند پی‌گیر و مصرانه باشد، اگر بدون نظارت و حمایت پیری کامل صورت بگیرد، بی‌ثمر و
ابتر می‌ماند و راه به جایی نمی‌برد؛ از این روست که صوفیه از یک سو مرکز «مدار طریقت» را پیر دانسته، و او را «همچون
نبی در میان امت» شمرده‌اند، و از سوی دیگر مریدی را که از
هدایت پیر بی‌بهره باشد، بی‌بهره از دین خوانده و گفته‌اند: مریدی که او را پیری نیست، پیر او
شیطان است.
به علاوه، همان‌گونه که برای سالک، دادن دست‌ارادت‌به‌پیری راه‌دیده و اطاعت‌از او، شرط لازم طی‌طریق است، برای پیر نیز دستگیری از مریدان و هدایت آنان به معنای ایفای نقش باطنی است که از سوی
خداوند برای او در نظر گرفته شده است و از این رو، بر وی فرض و
واجب شمرده می‌شود.
مشایخ صوفیه بر این نکته تأکید کرده‌اند که در رابطه میان پیر و مرید، هشیاری نسبت به این نکته اهمیتی فوق‌العاده دارد که این خداوند است که پیری خاص را برای ارشاد مریدی خاص برمی‌گزیند و به مصداق آیه «قَدْ عَلِمَ کُلُّ اُناسٍ مَشْرَبَهُم»،
برای هر مریدی مشرب و آبشخور معنوی ویژه‌ای در نظر می‌گیرد و از این روست که هر پیری قادر به هدایت هر مریدی نیست. با توجه به این اصل، مرید صادق باید قدر پیر خود را درست بشناسد و بداند که جز از طریق این پیر، به مطلوب خویش نمی‌رسد و به همین سبب، ارادۀ خود را تماماً تسلیم ارادۀ پیر خود کند و دل خود را با اشتیاق به ولایت پیرش، با او پیوند دهد، و این همان است که صوفیه از آن با عنوان «ربط القلب بالشیخ» یاد کرده‌اند.
در بیشتر کتاب‌های صوفیه شرحی از ویژگی‌های پیر کامل، آدابی که
مرید در برابر پیر خود ملزم به رعایت آنهاست، و نیز آداب و ملاحظاتی که پیر در رابطه با مریدانش ملزم به رعایت و در نظر گرفتن آنهاست، آمده است.
در این آثار، پیر‌کامل شیخ واصلی دانسته شده که در طریق سلوک با مجاهده و
تزکیه نفس و تصفیه باطن خود، از مشاهدات، نصیبی وافر گرفته، و به مقام قرب حق رسیده است. این پیرِ منتهی راهبری است که به علوم
شریعت ، طریقت و حقیقت آگاه است، روی دل به سوی خدا دارد، از
هوس‌های دنیوی فارغ است و به سبب وقوف به خطرات سلوک و مکاید نفس، و آشنایی با انواع واقعات و مشاهدات، با فراست و تصرف خود، مرید را در تزکیه نفس یاری می‌دهد، راز واقعاتش را بر وی می‌گشاید و مانع از بروز و رشد
تکبر در سالک، و توقف او در منزلی از منازل سلوک می‌شود، و به این ترتیب، با همت خود دست مرید را می‌گیرد و او را از خطرات راه و آفت‌های گوناگون آن می‌رهاند.
در کار هدایت سالک آنچه بر پیر واجب است، نخست آن است که از روی هوا و هوس و حظّ نفس کسی را به مریدی نپذیرد و تا آن هنگام که اذنی خاص نیافته است، به هدایت وی اقدام نکند. دیگر آن‌که آنچه در خلوت خود با حق دریافت می‌کند، به مریدان مستعد انتقال دهد و در همه حال با فراست خود استعداد و توانایی هر مریدی را بشناسد و به قدر ظرفیت و توانش او را به انجام دادن امری وادارد، تا راه وصول او به هدف کوتاه‌تر گردد. دیگر آن‌که در همه حال با خلق خدا با
تواضع ، سکینه، طمأنینه و وقار سلوک کند و به هیچ روی به
مال و
جاه مرید چشم نداشته باشد. همچنین بر شیخ لازم است که کژی و اشتباه مرید را با مدارا و لطف اصلاح کند و او را با موعظه و
نصیحت بر سر
توبه آورد و تا آن هنگام که بر خطای خود اصرار نورزد، نظر صحبت و تربیت را از او باز نگیرد.
آنچه در این سفر معنوی بر مرید صادق واجب است، آن است که بی‌هیچ پرسشی در متابعت کامل پیر خود باشد، و همه اراده، دانش و هوای خویش را به یک سو نهد، در حضور و غیبت او را حاضر بداند و حرمت او را نگاه دارد، در اجرای دستورهای وی به جان بکوشد و هرگز در انکار او در دل یا بر زبان سخنی نراند.
با رعایت این آداب و به کمک
ریاضت‌ها و مجاهدت‌ها، مرید می‌تواند امیدوار باشد که مراتب سلوک را طی کند و به برکت نَفَس پیر، در عالم معنا دوباره متولد شود.
از آنجا که این ولادتِ معنوی با همت و هدایت پیر واقع می‌شود، صوفیان مرید حقیقی را «فرزند خلف رشید» پیر دانسته، و پیر را پدر معنوی مرید شمرده‌اند.
بهرۀ معنوی مرید از پیر خود چنان است که پس از
مرگ پیر نیز ادامه دارد.
صوفیان در آثار خود با توجه به روابط مختلف پیر با مرید، اصطلاحات چندی همچون پیرخرقه، پیرطریقت و پیرصحبت را به کار برده‌اند.
پیر خرقه پیری است که پس از تشخیص صلاحیت مرید و حصول اطمینان از صداقت،
استحقاق و
استعداد او با فراست و بصیرت خود، به او
خرقه می‌پوشاند تا از یک سو شایستگی‌اش برای حضور در جمع صوفیان و تلبّس به لباس ایشان را نشان دهد، و از سوی دیگر، او را از آثار عنایت الاهی و توجه خود برخوردار گرداند. این پیر را، پیر توبه و پیر ارادت نیز گفته‌اند. شایستگی مرید برای پوشیدن خرقه ممکن است به سبب پرورش پیر خرقه او یا به مجاهدت پیر دیگری بوده باشد.
پیرصحبت پیری است که مرید را تلقین ذکر می‌دهد، او را در خلوت می‌نشاند، به
تربیت و هدایت او همت می‌گمارد و در جریان سلوک، از تمام احوال او مراقبت می‌کند. برخی منابع
صوفیه میان نسبت تلقین ذکر و نسبت صحبت تمایزی قائل شده‌اند، چنان‌که تلقین را به نخستین پیری که به مرید ذکر می‌آموزد، نسبت داده، و صحبت را منسوب به پیر یا پیرانی دانسته‌اند که مرید پس از درگذشت پیر اول خود، برای ادامه تربیت معنوی خویش به آنها رجوع می‌کند.
علاوه بر معنای رایج پیر، یعنی راهنما و مرشد بیرونی در سلوک، این اصطلاح از سدۀ ٥ق/۱۱م به بعد در متون عرفانی فارسی بار معنایی جدیدی به خود گرفت و پیر به راهنمای درونی و باطنی اطلاق شد که پس از طی مراتب
سلوک و کسب آمادگی لازم بر سالک ظاهر می‌شود و در سفری معنوی، هدایت او را برعهده می‌گیرد و با پاسخ‌گویی به پرسش‌های او، به شرح رازهای وجود و حقایق نهان هستی می‌پردازد. وصف این پیر درونی که همان عقل فعّال است، نخستین‌بار در رساله
حی بن یقظان ابن سینا آمده است که مترجمی، محتملاً
ابوعبید جوزجانی ، شاگرد وی در سدۀ ٥ق آن را به فارسی برگردانیده، و شرح کرده است. پس از آن، داستان دیدار با این پیر باطنی، با مضمون و جزئیاتی مشابه در سیر العباد و حدیقة الحقیقه
سنایی ، و نیز قصیده‌ای از دیوان او، در مصیبت‌نامه عطار، فوائح الجمال و فواتح الجلال
نجم‌الدین کبری و مصباح‌الارواح
شمس‌الدین بردسیری کرمانی نیز آمده است.
شهاب‌الدین یحیی سهروردی ،
شیخ اشراق نیز در رساله «عقل سرخ» خود
داستان رؤیت این پیر نورانی را شرح داده، و در رساله «مؤنس العشاق» خود
و «رسالة الابراج»
که منسوب به اوست، به وجود چنین پیری اشاره کرده است. در همه این گونه داستان‌های رمزی، این راهنمای درونی همان عقل فعال یا عقل دهم، یا به تعبیر شیخ اشراق «واهب الصور»، «
جبرئیل » و «روح القدس» است که به واسطه عقول دیگر از عقل اول به وجود آمده، و خود موجد عنصریات و نفوس انسانی، و مدبّر عالم کون و فساد است. این عقل، از آن روی که با دیگر عقول از جمله نخستین آفریدگان پروردگار است، پیر به شمار می‌آید و به لحاظ آن‌که ورای عالم کون و فساد است، ظاهری جوان و شاداب را با شکوه پیران همراه دارد و وجودش دستخوش هیچ سستی و ضعفی نشده است.
دیدار یا شهود این پیرباطنی یا عقل‌فعال هنگامی میسر می‌شود که سالک مراتب سلوک را طی کرده، جان خود را از آلودگی‌های نفسانی پیراسته، و زنگار تعلقات را از چهرۀ دل باز شستـه باشد. در این حال است که این پیر درونـی ــ که دانای اسـرار
جهـان و آگـاه به امـور عالم است ــ هدایـت سالک را برعهده می‌گیرد و با پاسخ به پرسش‌های او، حقیقت را بر وی می‌نمایاند.
در اشعار عرفانی فارسی، به ویژه در غزلیات
حافظ شیرازی نیز اصطلاح پیر و ترکیبات گوناگون آن همچون پیر مغان، پیر دُردی‌کش، پیر خرابات، پیر می‌فروش، پیر گلرنگ، پیر میخانه، پیر طریقت، پیر پیمانه‌کش، پیر صحبت و... بسیار آمده است. در پاره‌ای از ابیات حافظ، به ویژه ابیاتی که در آنها بر لزوم پیروی از پیر در مسیر سلوک تأکید شده است، درک معنای این واژه آسان‌تر می‌نماید، زیرا در این ابیات ظاهراً مقصود از پیر همان راهنمای بیرونی است که راهبری او برای رسیدن به مقصد ضروری است و دیگر نویسندگان صوفیه نیز بر لزوم تسلیم سالک به او تأکید کرده‌اند. اما به باور برخی محققان، در پاره‌ای دیگر از ابیات حافظ که در آنها وی به بندگی ازلی خود نزد پیر اشاره می‌کند، پیری که با دانش فوق بشری خود معماهای هستی را می‌گشاید و با نگاه به
جام جهان
بینی که ایزد در هنگام آفرینش عالم بدو بخشیده است، گره از رازهای ناگفته می‌گشاید و به شاعر رخصت عیب‌جویی از بخت خود و عیب
بینی در کار عالم را نمی‌دهد، مراد از پیر همان پیر باطنی یا عقل فعال است. به اعتقاد این محققان، حافظ در این‌گونه ابیات، با توجه به‌سنتی عرفانی ـ ادبی که در آن وجود چنین پیر باطنی و هدایت او برای راه‌یافتگان به عوالم بالا مسلم دانسته شده است، به زبان اشاره و با
بیان شاعرانه به شرح خصوصیات این پیر پرداخته است.
مولانا جلالالدین رومی نیز در بسیاری از ابیات مثنوی واژۀ پیر را به معنای اصطلاحی آن به کار برده است. در این ابیات، مولانا پیر را «نردبان آسمان» خوانده، و صعود سالک به آسمانِ معنا را تنها از طریق او میسر دانسته است و از این‌رو، مکرراً بر لزوم متابعت از پیری مرشد تأکید کرده است.
در برخی ابیات دیگر مثنوی چنین به نظر می‌رسد که مولانا معنای عمیق‌تری از اصطلاح پیر را در نظر داشته، و این واژه را به معنی «انسان کامل» و حقیقت وجودی او ــ که به سبب تقدم وجودی نسبت به سایر موجودات، پیر خوانده می‌شود ــ در نظر گرفته است، حقیقتی دیرین که پیش از آفرینش عالم در دریای جود
خداوند موجود بوده است. به باور مولانا، این پیر پیش از آن‌که نقش صورت بپذیرد، جان پذیرفته، و پیش از آن‌که زندگی در پیکر مادی‌اش را آغاز کند، زمانی نامعلوم را در دریای عنایت حق سپری کرده است. این پیر، با فکرتی که نه حاصل فعالیت دماغی و نه حاصل دریافت قلبی است، پیش از آن‌که همه موجودات دیگر رنگ هستی بگیرند و به وجود خارجی متحقق شوند، به نقش همه آنها یا در واقع اسماء آنها آگاه بوده است.
اصطلاح پیر در سنت جوانمردان و نوشته‌های به جا مانده از فتیان نیز معنای راهنما و مرشspan class="laquo";یزدان شناختدی را دارد که هدایت مرید را در مسیر
سلوک برعهده می‌گیرد.
در رساله «
بیان ارشاد پیر مرشد» که از رساله‌های اهل فتوت است، از اندرزها یا نَفَسهایی که لازم است پیر مرشد به مرید خود بدهد، سخن به میان آمده است.
در فتوت‌نامه سلطانی، اثر
حسین واعظ کاشفی سبزواری نیز پس از ذکر معنی پیر برای واژۀ شیخ، شرح ویژگی‌های پیر کامل، ارکان شیخی، معیار شیخی و... آمده است. کاشفی در این اثر با برشمردن ٨ مقام تائبان، عابدان، شاکران، محبان، راضیان، صابران، زاهدان و عارفان، پیر کامل را کسی دانسته است که این ٨ مقام را دارا باشد. وی سپس به ٤ پیر، یعنی پیر تکبیر، پیر تربیت یا پدر طریقت، پیر صحبت و پیر ارشاد، اشاره می‌کند، آن‌گاه از ٤ پیر دیگر، یعنی عبدالرحمان، عبدالرحیم، عبدالرشید و عبدالکریم نام می‌برد که ارکان چهارگانۀ عالم، یعنی مشرق، شمال، مغرب و جنوب قائم بدانهاست.
در دیگر رساله‌های جوانمردان، همچون «فتوت‌نامه بنایان»، «فتوت‌نامه چیت‌سازان» و «فتوت‌نامه آهنگران» نیز اصطلاح پیر بارها به کار رفته است. در «فتوت‌نامه بنایان» به نقل از
امام صادق علیه‌السلام استادان بنا ١٢ تن دانسته شده‌اند که پیر همه آنها
حضرت علی علیه‌السلام بوده است. در «فتوت‌نامه چیت‌سازان» نیز به نقل از همان امام، استادان چیت‌ساز ١٢ تن، و پیر همه ایشان
امیرالمؤمنین علیه‌السلام خوانده شده است. در هر یک از این ٣ فتوت‌نامه، ٤ پیر شریعت، ٤ پیر طریقت، ٤ پیر حقیقت و ٤ پیر معرفت
نام برده شده است. در هر ٣ رساله، ٤ تن از
انبیای عظام خداوند، یعنی
آدم علیه‌السلام،
ابراهیم علیه‌السلام،
موسی علیه‌السلام و
محمد صلی‌الله‌علیه‌و‌آله، و در «فتوت‌نامه آهنگران»، آدم علیه‌السلام،
نوح علیه‌السلام، ابراهیم علیه‌السلام و محمد صلی‌الله‌علیه‌و‌آله پیران
شریعت به شمار آمده‌اند. ٤
فرشته بزرگ، یعنی
جبرئیل ،
میکائیل ،
اسرافیل و
عزرائیل نیز در دو «فتوت‌نامه چیت‌سازان» و «فتوت‌نامه بنایان» به عنوان ٤ پیر طریقت شناخته شده‌اند، اما در «فتوت‌نامۀ آهنگران» ٤ پیر حقیقت به شمار آمده‌اند
نجم‌الدین زرکوب نیز در «فتوت‌نامه» خود به ٣ پیر قولی، شُربی و سیفی اشاره می‌کند
که نام هر یک از آنها متناسب با چگونگی نقش او در آیین پذیرش مریدان تازه‌وارد به جرگه اهل فتوت است. بر این اساس، پیر قولی پیری است که مرید پس از شنیدن اندرزها، آموزش‌ها و دستورهای او، با پذیرفتن آنها و ادای سوگند وفاداری، در زمرۀ فتیان در می‌آید. پیر شربی پیری است که مریدان در آیین تشرف، به پیروی از سنت منسوب به
پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله، به نام او آب‌نمک می‌خورند، و پیر سیفی پیری است که در همان آیین، پس از آن‌که مرید به قول با پیر خود عهد وفاداری می‌بندد، یا به نام او شربت آب‌نمک می‌نوشد، به پیروی از سنت پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله در اعطای
ذوالفقار به علی علیه‌السلام، به او
شمشیری می‌دهد، و این شیوۀ تشرف به‌جنگاوران و اهل غزا اختصاص دارد.
در میان طریقه‌های صوفیانۀ معاصر
ایران نیز اصطلاح پیر رواج کامل دارد. در طریقه خاکساریه، و در معتقدات دودۀ نورایی، از ٤ پیر شریعت (ابراهیم، موسی، عیسی علیه‌السلام و محمد صلی‌الله‌علیه‌و‌آله)، ٤ پیر طریقت، ٤ پیر معرفت، ٤ پیر عشق و ٤ پیر نظر، سخن به میان آمده است.
در دودۀ
معصوم‌علیشاهی نیـز به وجـود ٤ پیر شـریعت (آدم، نـوح، ابراهیم و موسی علیه‌السلام)، ۴ پیر طریقت (جبرئیل، میکائیل، اسرافیل و عزرائیل)، ٤ پیر حقیقت
و ۴ پیر معرفت (
خضر ،
الیاس ،
ادریس و عیسی علیه‌السلام) اشاره شده است.
به علاوه، برای تشرف به
سلسله خاکساریه ، مرید شایسته نخست توسط یکی از دراویش که «پیر دلیل» نامیده می‌شود، با اصول و آداب این طریقه آشنا می‌گردد و برای شرکت در آیین خاص ورود به آن، آماده می‌شود. پیر دلیل همچنین از «پیر ارشاد» (پیر طریقت، مرشد، بابا) که منصبی بالاتر و در حکم شیخ است، برای مرید اسم طریقتی می‌گیرد. پس از آن، مرید داوطلب همراه با پیر دلیل در مراسم تشرفی که از مراحل مختلف تشکیل شده است و در میان شاخه‌های متعدد این سلسله با تفاوت‌هایی اجرا می‌شود، شرکت می‌کند. طی منازل بعدی در این طریقه نیز مستلزم اجرای آیین‌های ویژه‌ای است که در برخی از آنها حضور یک «پیرنظر» که یکی از مشایخ است، و یک «پیر دعا» که یکی از مرشدان است، ضروری است.
در میان اهل حق نیز
هدایت مرید به سلک درویشان و رسانیدن او به آخرین مراتب سلوک، به کمک پیرانی صورت می‌گیرد که در سلسله مراتبی معین توسط «پادشاه» ــ که‌همان شیخ یا پیر واصل است ــ به سمت خود منصوب شده‌اند. در این سلسله مراتب، نخست «دلیل» است که با هدایت و دستگیری مرید، او را تربیت کرده، به «پیر» می‌سپارد. پیر نیز به نوبه خود، مریدانی که مراحل مقدماتی طی طریق را نزد دلیل گذرانده‌اند، ارشاد کرده، به مراتب بالاتر می‌رساند، تا به دست «پادشاه» به فیض
رحمت الاهی برسند. با آن‌که دو منصب پیر و دلیل توسط پادشاه تفویض می‌شود، اما در مواردی خاص، پیر نیز می‌تواند کسی را به دلیلی منصوب نماید.
نخستین شرط لازم برای به شمار آمدن در زمرۀ اهل حق، داشتن پادشاه، پیر و دلیل دانسته شده است.
به باور
اهل حق ، نخست سلطان اسحاق یا سلطان صحاک، مؤسس اهل حق پیر بنیامین را به سمت پیری، و داوود را به سمت دلیلی منصوب نمود و از این روست که اهل حق پیر بنیامین را اصل و ریشۀ مرتبۀ پیری می‌دانند.
این اصطلاح در قالب سلسله دعوت
اسماعیلیه نزاری، به شخص امام نزاری و گاه به مراتبی پایین‌تر از آن اطلاق می‌شد و آغاز کاربرد آن‌که ظاهراً تحت تأثیر از اصطلاحات اهل تصوف است، به ابتدای دورۀ بعد از الموت در تاریخ نزاریه برمی‌گردد.
پس از تسخیر قلعه‌ها و فروپاشی سازمان دعوت نزاریان در
ایران به دست
مغولان در ۶۵۴ق/۱۲۵۶م، اسماعیلیان نزاری وارد دوره‌ای از تاریخ خود شدند که به سبب کمبود منابع تاریخی، بازسازی جزئیات آن دشوار به نظر می‌رسد. در این دورۀ مبهم، آنها بار دیگر به
تقیه روی آوردند و از آنجا که در اتخاذ پوشش‌های مختلف برای مصون ماندن از آسیب و حفظ جان خویش تجربه کافی داشتند، در اوایل دورۀ پس از سقوط الموت، خویشتن را زیر خرقه صوفیان پنهان ساختند، بدون آن‌که رابطه‌ای رسمی با هیچ‌یک از طریقه‌های صوفی داشته باشند. گواه این امر، ادبیات اندکی است که از آن تاریخ از نزاریان ایران و
آسیای مرکزی به جای مانده، و آکنده از اصطلاحات صوفیانه و نیز اندیشه‌هایی است که با
تصوف ارتباط نزدیکی دارد. چنین به‌نظر می‌رسد که در این دوران‌نوعی به‌هم آمیختگی و اختلاط میان تصوف ایرانی و اسماعیلیه نزاری ــ که دو سنت باطن‌گرای مستقل در اسلام بودند ــ پدید آمده بود.
کاربرد زبان فارسی به عنوان زبان دینی نزد نزاریان ایران از زمان حسن صباح نیز رابطه ادبی میان صوفیه و اسماعیلیه نزاری را ممکن ساخته بود. کهن‌ترین تجلی به ثبت رسیدۀ این پدیده را می‌توان در آثار شاعری نسبتاً گمنام به نام حکیم سعدالدین بن شمس‌الدین، معروف به نزاری قهستانی (د ۷۲۰ق/۱۳۲۰م) مشاهده کرد. وی نخستین مؤلف نزاری است که صور شاعرانه و صوفیانه
بیان را برای پنهان داشتن اندیشه‌های اسماعیلی برگزید و برای اولین بار در سنت نزاریان فارسی زبان اصطلاحات صوفیانه مانند
خانقاه ،
درویش ،
قلندر و نیز پیر و
مرشد را در دیوان خود به کار برد.
به علاوه، در نخستین سده‌های پس از سقوط الموت که ارتباط میان امامان اسماعیلی و پیروان پراکندۀ آنها گسسته شده بود، جماعت‌های نزاری در ایران و سرزمین‌های اطراف توسط رهبران محلی اداره می‌شدند که یا منصوب امامان بودند و یا توسط خود آن جماعات برگزیده شده بودند، و در هر حال، بیشتر آنان با لقب پیر خطاب می‌شدند. این پیران محلی، به ویژه در مناطق دوردست به تدریج با کسب استقلال مالی، قدرتمند و خود مختار شدند و مقام آنها در میان خاندانشان موروثی گشت. این وضع به خصوص در
شبه قاره هند ، از زمان نخستین پیران، یعنی
پیر شمس‌الدین و
پیرصدرالدین (ه م م) و اعقاب آنها وجود داشته است و این پیران، تا میانه سدۀ ۹ق/۱۵م که امامان نزاری شاخه قاسم‌شاهی در زیّ پیران صوفی در انجدان، در مرکز ایران، سر برآوردند و دعوت نزاری را دوباره سازمان دادند و تقویت کردند، همچنان از نفوذ بسیاری برخوردار بودند.
اما با قدرت گرفتن این دعوت از انجدان و فرستادن داعیان وفادار و معتمد از سوی امامان نزاری، اندک اندک از نفوذ آنان در جمعیت‌های نزاریان کاسته شد و بر سلطه امامان قاسم‌شاهی افزوده گشت. در همیـن دوران و پس از آن نیز ایـن امامان ــ که هنـوز بـا رعایت
تقیه ، ظواهر و جنبه‌های مشهود اهل تصوف را پوشش خود ساخته بودند ــ در میان جمع به صورت «پیران» صوفیه ظاهر می‌گشتند و پیروانشان نیز به همان شیوۀ صوفیان، «مرید» خوانده می‌شدند.
دورۀ احیای دعوت نزاریه از انجدان که حدود دو سده به طول انجامید، تجدید حیات فعالیت‌های ادبی در میان نزاریان را نیز با خود به همراه آورد. در زمینه رابطه نزاریه ـ صوفیه در اوایل دورۀ انجدان، شواهد مهمی در کتاب
پندیات جوانمردی ، شامل مواعظ و نصایح
امام مستنصر‌بالله دوم (د ۸۸۵ق/۱۴۸۰م)، برجای مانده است. در این کتاب از نزاریان با اصطلاحات صوفیانه اهل حق و اهل حقیقت یاد شده، و در همان حال امام نزاری نیز پیر، مرشد و قطب خوانده شده است.
چنین به نظر می‌رسد تا سدۀ ۱۰ق/۱۶م که خیرخواه هراتی (د پس از ۹۶۰ق/۱۵۵۳م)، داعی و مؤلف نزاری، آثار اعتقادی خود را تألیف کرد، اصطلاح پیر در میان اسماعیلیان نزاری فارسی زبان رواج بسیار پیدا کرده بود و در ارجاع به شخص امام و دیگر مراتب عالی دعوت نزاریه، به خصوص حجت و داعی نیز به کار می‌رفت.
خیرخواه هراتی که برجسته‌ترین نویسندۀ نزاری در مسائل اعتقادی از اواسط دورۀ انجدان است، اصطلاحات «پیر» و «حجت» را به جای یکدیگر به کار برده است. وی همچنین بر این مدعاست که امام نزاری به وی منصب «پیر‌کل» داده بود.
همو همچنین کتاب هفت باب
ابواسحاق قهستانی (د پس از ۹۰۴ق/ ۱۴۹۹م) را انتحال کرد و آن را تحت عنوان کلام پیر به
ناصر خسرو نسبت داد.
بدین ترتیب، طی دورۀ انجدان واژۀ پیر به حجت و داعی کل و دیگر داعیان مناطق مختلف در ایران و
افغانستان و آسیای مرکزی و
هند اطلاق می‌گردید؛ اما این اصطلاح، در ایران پس از پایان دورۀ انجدان، هم‌زمان با اواخر دورۀ
صفویه ، به سرعت کاربرد خود را از دست داد، در حالی‌که نزد نزاریان آسیای مرکزی و هندوستان تا دوران معاصر همچنان مصطلح باقی ماند.
پیر سبزعلی (د ۱۳۱۷ش/ ۱۹۳۸م) یکی از آخرین داعیان جماعت خوجه‌های نزاری هند بود که عنوان پیر را داشت. در سازمان دعوت نزاریه ایران، از دورۀ انجدان به بعد نیز فقط یک مرتبه حجت وجود داشت که آن هم عمدتاً با عنوان پیر مورد خطاب واقع می‌شد و در غالب موارد یکی از خویشاوندان امام که منصوب و جانشین آیندۀ او بود، به این مقام می‌رسید. آخرین کسی که به این مفهوم خاص در جماعت نزاریه به عنوان پیر شناخته شده بود،
پیر شهاب الدین شاه‌حسینی ، فرزند علیشاه آقاخان دوم، چهل و هفتمین امام نزاری بود که قبل از پدرش در ۱۳۰۲ق/۱۸۸۵م وفات یافت. او نیز واژۀ پیر را در معنایی مترادف با امام به کار برده است.
(۱) ابن سینا، حی بن یقظان، ترجمه و شـرح فارسی منسوب به جوزجانی، به کـوشش هانری کربن، تهـران، ١٣٦٦ش.
(۲) احمدجـام، انس التائبین، به کوشش علی فاضل، تهران، ١٣٥٠ش.
(۳) الٰهی، نورعلی، برهان‌الحق، تهران، ١٣٥٤ش.
(۴) باخرزی، یحیی، «فصوص الآداب»، همراه ج۲ اوراد الاحباب و فصوص الآداب، به کوشش ایرج افشار، تهران، ١٣٤٥ش.
(۵) بخاری، محمد، مناهج الطالبین و مسالک الصادقین، به کوشش نجیب مایل هـروی، تهران، ١٣٦٤ش.
(۶) بردسیری کرمانی، محمد، مصباح الارواح، به‌کوشش بدیع‌الزمان‌فروزانفر، تهران، ١٣٤٩ش.
(۷)
بیان ارشاد پیرمرشد، فتوت و اصناف، به کوشش مهران افشاری و مهدی مداینی، تهران، ١٣٨١ش.
(۸) پندپیران، به کوشش جلال متینی، تهران، ١٣٥٧ش.
(۹) پورجوادی، نصرالله، «پیر گلرنگ و عقل سرخ»، اشراق و عرفان، تهران، ١٣٨٠ش.
(۱۰) خواجه‌الدین، محمدعلی، سرسپردگان، تاریخ و شرح عقاید دینی اهل حق، تهران، ١٣٤٩ش.
(۱۱) خواجه‌الدین، محمدعلی، کشکول خاکساری، تبریز، ١٣٦٠ش.
(۱۲) خواجه عبدالله انصاری، طبقات الصوفیه، به کوشش محمد سرور مولایی، تهران، ١٣٦٢ش.
(۱۳) رساله در باب پوست تکیه و کجکول، «رساله نمدمالی»، فتوت و اصناف، به کوشش مهران افشاری و مهدی مداینی، تهران، ١٣٨١ش.
(۱۴) زرکوب، نجم‌الدین، «فتوت‌نامه»، همراه آیین جوانمردی هانری کربن، ترجمه احسان نراقی، تهران، ١٣٨٣ش.
(۱۵) سنایی، حدیقة الحقیقة، به کوشش محمدتقی مدرس رضوی، تهران، ١٣٥٩ش.
(۱۶) سنایی، دیوان، به کوشش مظاهر مصفا، تهران، ١٣٣٦ش.
(۱۷) سنایی، «سیر العباد الی المعاد»، همراه سیر نفس فخرالدین رازی، به کوشش نجیب مایل هروی، کابل، ١٣٤٤ش.
(۱۸) سهروردی، عبدالقاهر، آداب المریدین، ترجمه عمر بن محمد شیرکان، به کوشش نجیب مایل هروی، تهران، ١٣٦٣ش.
(۱۹) سهروردی، عمر، عوارف المعارف، ترجمه ابومنصور عبدالمؤمن اصفهانی، به کوشش قاسم انصاری، تهران، ١٣٦٤ش.
(۲۰) سهروردی، یحیی، «پرتونامه»، «رسالة الابراج»، «عقل سرخ»، «مؤنس العشاق»، «هیاکل النور»، «یزدان شناخت»، مجموعه مصنفات، به‌کوشش حسین نصر، تهران، ١٣٧٢ش، ج ٣.
(۲۱) شرح حی بن یقظان، منسوب به جوزجانی (نک : هم، ابن سینا).
(۲۲) عبادی، منصور، مناقب الصوفیه، به کوشش نجیب مایل هروی، تهران، ١٣٦٢ش.
(۲۳) عبدالقادر گیلانی، الغنیة لطالبی طریق الحق عز و جل، قاهره، ١٣٤٦ق.
(۲۴) عزالدین کاشانی، محمود، مصباح الهدایه، به کوشش جلالالدین همایی، تهران، ١٣٢٥ش.
(۲۵) عطار نیشابوری، فریدالدین، مصیبت‌نامه، به کوشش نورانی وصال، تهران، ١٣٣٨ش.
(۲۶) علاءالدوله سمنانی، رسائل، به کوشش وم ثکستن، ماساچوست، ١٩٨٨م.
(۲۷) عین‌القضات همدانی، تمهیدات، به کوشش عفیف عسیران، تهران، ١٣٤١ش.
(۲۸) فتوت‌نامه آهنگران، همراه آیین جوانمردی هانری کربن، ترجمه احسان نراقی، تهران، ١٣٨٣ش.
(۲۹) فتوت‌نامه بنایان، به کوشش علی‌اکبر خان‌محمدی، صفّه، تهران، ١٣٧١ش، س ٢، شم ٥.
(۳۰) فتوت‌نامه چیت‌سازان، رسایل جوانمردان، به کوشش مرتضی صراف، تهران، ١٣٥٢ش.
(۳۱) فرغانی، محمد، مناهج العباد الی المعاد، به کوشش حسین حلمی بن سعید استنبولی، استانبول، ١٩٩٠م.
(۳۲) قرآن کریم.
(۳۳) قشیری، عبدالکریم، رساله قشیریه، ترجمه کهن فارسی، به کوشش بدیع الزمان فروزانفر، تهران، ۱۳۶۱ش.
(۳۴) کاشفی، حسین، فتوت‌نامه سلطانی، به کوشش محمدجعفر محجوب، تهران، ۱۳۵۰ش.
(۳۵) محمد بن منور، اسرار التوحید، به کوشش محمدرضا شفیعی‌کدکنی، تهران، ١٣٦٦ش.
(۳۶) مدرسی چهاردهی، نورالدین، خاکسار و اهل حق، تهران، ١٣٦٨ش.
(۳۷) منجمی، حسین، مبانی سلوک در سلسله خاکسار جلالی، تهران، ١٣٧٩ش.
(۳۸) مولوی، مثنوی معنوی، به کوشش را نیکلسن، تهران، ١٣٦٣ش.
(۳۹) نجم‌الدین رازی، مرصادالعباد، به کوشش محمدامین ریاحی، تهران، ١٣٦٥ش.
(۴۰) نجم‌الدین کبری، «السائر الحائر الواجد الی السائر الواحد الماجد»، رساله عرفانی، به کوشش حسین بدرالدین، تهران، ١٣٦٢ش.
(۴۱) نجم‌الدین کبری، رسالة الی الهائم الخائف من لومة اللائم، به کوشش توفیق هاشم‌پورسبحانی، تهران، ١٣٦٤ش.
(۴۲) نجم‌الدین کبری، فوائح الجمال و فواتح الجلال، به کوشش فریتس مایر، ویسبادن، ١٩٥٧م.
(۴۳) هجویری، علی، کشف المحجوب، به کوشش و ژوکوفسکی، تهران، ١٣٥٨ش.
(۴۴) ایوانف، و، مقدمه بر کلام پیر، بمبئی، ۱۳۵۲ق/۱۹۳۴م.
(۴۵) پندیاتجوانمردی، از موعظات مستنصر دوم، به کوشش ایوانف، لیدن، ۱۹۵۳م.
(۴۶) خیرخواه هراتی، محمد رضا، تصنیفات، به کوشش ایوانف، تهران، ۱۳۳۹ش.
(۴۷) شاه حسینی، شهاب‌الدین، خطابات عالیه، به کوشش هوشنگ اجاقی، تهران، ۱۳۴۱ش.
(۴۸) نزاری قهستانی، سعدالدین، دیوان، به کوشش مظاهر مصفا، تهران، ۱۳۷۱- ۱۳۷۳ش.
(۴۹) نجم‌الدین کبری، «آداب المریدین»، رساله عرفانی، به کوشش حسین بدرالدین، تهران، ١٣٦٢ش.
(۵۰) رساله نمدمالی، فتوت و اصناف، به کوشش مهران افشاری و مهدی مداینی، تهران، ١٣٨١ش.
(۵۱) بندهش (گردآوری) فرنبغ دادگی، ترجمه مهرداد بهار، تهران ۱۳۶۹ش.
(۵۲) زادسپَرَم، گزیده های زادسپرم، ترجمه محمدتقی راشد محصّل، تهران ۱۳۶۶ش.
(۵۳) کارنامه اردشیر بابکان، با متن پهلوی، آوانویسی، ترجمه فارسی و واژه نامه، چاپ بهرام فره وشی، تهران ۱۳۵۴ش.
(۵۴) پاول هرن و یوهان هاینریش هوبشمان، اساس اشتقاق فارسی، ترجمه جلال خالقی مطلق، تهران ۱۳۵۶ش.
دانشنامه بزرگ اسلامی، مرکز دائرة المعارف بزرگ اسلامی، برگرفته از مقاله «پیر»، ج۱۴، شماره۵۵۹۳. دانشنامه جهان اسلام، بنیاد دائرة المعارف اسلامی، برگرفته از مقاله «پیر»، شماره۲۹۱۳.
