معرفت خدا
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
معرفت حقیقی به
خداوند زمانی به دست می‌آید که
انسان این
حقیقت را همان طور که در واقع است بشناسد و نسبت به آن
یقین داشته باشد.
صفات و افعال اختیاری انسان که در حیطه بحثهای اخلاقی و
ارزشی قرار می‌گیرند ممکن است با توجه به متعلقشان بر سه دسته تقسیم شوند:
نخست: آنها که به خدا مربوط می‌شود،
دوم: آنها که به خود انسان مربوط می‌شود.
سوم: آنچه که مربوط به مخلوقات خداست.
از گروه اول، نخستین فعل نفسانی انسان که در ارتباط با خدای متعال در اینجا مطرح می‌شود «
ایمان» است که در گذشته گفته‌ایم:
ریشه ارزش سایر افعال و صفات اخلاقی به شمار می‌رود و نیز گفتیم: از آنجا که حقیقت ایمان یک نوع فعل اختیاری نفسانی است، در حیطه
اخلاق و بحثهای اخلاقی قرار می‌گیرد. همچنین، گفتیم: که برای تحقق ایمان در
نفس انسان، شناختن متعلق ایمان یک
شرط لازم است و از آنجا که علم نیز معمولا، از راههای اختیاری حاصل می‌شود، می‌تواند در زمره افعال ارزشمند اخلاقی شمرده شود. بنابراین، نتیجه می‌گیریم که تحصیل علم نسبت به متعلق ایمان «مثل خدا، ارسال رسل، انزال کتب، بعث و نشور و حساب» شرط لازم برای پیدایش ایمان در نفس است چنانکه در ایمان هم شرط لازم و ریشه و اساس سایر
ارزشهای اخلاقی می‌باشد.
بنابراین، قبل از همه لازم است درباره کسب علم و معرفت نسبت به خدای متعال که محور بقیه است به بحث و بررسی بپردازیم و پاسخگوی سؤالاتی باشیم که در این زمینه قابل طرح است نظیر آنکه، منظور از معرفت خدا چیست؟ معرفت خدا چگونه حاصل می‌شود؟ این معرفت از چه
ارزشی برخوردار است؟ و در نهایت آفات و موانع آن چه هستند؟ چرا که، این وظیفه اخلاق و عالم اخلاقی است تا درجه اهمیت و
ارزش هر چیزی را و از آن جمله این علم را تعیین، راه تحصیل آن را تبیین و طریقه نگهداری آن را بابررسی موانع و آفات در اختیار دیگران قرار دهد.
آگاهی
انسان از حقایق هستی همواره یکسان نیست. آگاهی ما نسبت به امور گاه ظنی و گاه یقینی است.
معرفت حقیقی زمانی به دست می‌آید که انسان یک حقیقت را همان طور که در واقع است بشناسد و نسبت به آن
یقین داشته باشد. یقین زمانی حاصل می‌شود که هیچ گونه تردیدی نیست به درستی آگاهی خود نداشته باشیم. بنابراین معرفت حقیقی اولا مطابق با واقع است و ثانیا یقینی است یعنی به
شک و تردید آلوده نیست.
کسی که دارای معرفت یقینی به حقایق است در واقع به کمال یکی از قوای نفس خود نزدیک‌تر شده است.
قوه عاقله انسان هر چه دارای معرفت یقینی بیشتری باشد دارای کمال برتری است چنان قبلا گفتیم منشا معرفت‌جویی انسان کمال خواهی اوست یعنی انسان به وسیله معرفت نوعی برتری و کمال را در خود پدید می‌آورد و چون انسان فطرتا خواستار کمال است به طور فطری خواستار معرفت است هر چه معرفت انسان به حقایق عالم بیشتر باشد و هر چه معرفت او یقینی‌تر و پیراسته‌تر از شک و تردید باشد کمال حاصل از معرفت او قوی‌تر و برتر است بنابراین آدمی به طور فطری خواهان یقین محکم‌تر و استوارتر است و اگر آن چه انسان به آن معرفت دارد موجود اشرف و کاملتر باشد کمال قوه عاقله انسان نیز برتر خواهد بود پس می‌توان گفت برترین کمال قوه عاقله انسان شناخت یقینی
خداوند است زیرا خداوند کمال مطلق است و هیچ موجودی به درجه کمال او نمی‌رسد.
معرفت انسان به خداوند همانند دیگر معرفت‌های او دارای مراتبی است انسان پس از حصول
علم به وجود خداوند در حقیقت شک و تردید را از بین می‌برد و به رتبه یقین می‌رسد ولی یقین او نیز می‌تواند رشد کند و استحکام بیشتری یابد.
اولین مرتبه از مراتب یقین را
علم الیقین می‌نامند. علم الیقین از طریق
استدلال به دست می‌آید. براهین کلامی و فلسفی موجب علم الیقین می‌شوند؛ مشروط بر آن که انسان تحت تاثیر گرایشات نفسانی نباشد بنابراین باید گفت رسیدن به مرتبه علم الیقین نیز نیازمند مجاهده با نفس است. فردی می‌تواند نتایج براهین کلامی و فلسفی را بپذیرد و به آنها معتقد شود که نفس خود را
تربیت کرده باشد و با
تمرین و ممارست آموخته باشد که در مسیر کشف حقیقت از گرایشات نفسانی مزاحم پرهیز کند و فقط تابع
حکم عقل خویش گردد. تربیت نفس به گونه‌ای که در برابر حکم
عقل تسلیم باشد، اختصاص به مؤمنین ندارد یعنی فرد غیرمؤمن هم می‌تواند در این مرحله با نفس خود مبارزه کند و خود را به تابیعت حکم عقل عادت دهد. البته اگر کسی بتواند چنین کاری کند به زودی
ایمان در
دل او راه خواهد یافت زیرا ایمان به خدا و معارف
دین مطابق حکم عقل است.
دومین مرتبه یقین
عین الیقین نام دارد. در این مرتبه، حقیقت به کمک بصیرت درونی مشاهده می‌شود و به صورت روشن‌تر و آشکارتر بر صاحب یقین معلوم می‌گردد. شخص در مرتبه علم الیقین از طریق لوازم و وسایط حقیقت را در می‌یافت ولی در مرتبه عین‌الیقین خود حقیقت را می‌بیند برای تشبیه گفته‌اند که علم‌الیقین مانند آگاهی از وجود
آتش به واسطه مشاهده
دود است و عین‌الیقین همچون آگاهی از وجود آتش با مشاهده خود آن است عین‌الیقین نیز نیازمند
مجاهده با نفس و تصفیه
باطن از آلودگی‌هاست کسی می‌تواند به این مرتبه برسد که بر گرایشات نفسانی خود مسلط باشد از ارتکاب
گناه پرهیز کند و ریاضت‌های شرعی را تحمل کند. تفاوت مجاهده با نفس در این مرتبه با مرتبه علم الیقین این است که در این مرتبه فرد به سبب داشتن علم الیقین به مرتبه نخست ایمان راه یافته و تصفیه باطن خود را باید با تبعیت از
شریعت صورت دهد بنابراین می‌توان درک رتبه عین الیقین را مخصوص مؤمنان دانست. انسان
مؤمن در اثر پیروی از فرمان پروردگار خود مرتبه یقین خود را بالا می‌برد و بر کمال قوه عاقله خویش می‌افزاید و
عمل صالح را نردبان کمال حقیقی خویش قرار می‌دهد.
مرتبه سوم از مراتب یقین
حق الیقین است. در این مرحله انسان خود و همه هستی را فقیر مییابد آن گونه که فیض دائمی خداوند به آنان می‌رسد. درک انسان در این مرتبه از مشاهده هم واضح‌تر و نزدیک‌تر است. مانند کسی که داخل در آتش شود. چنین فردی علاوه بر مشاهده
حرارت آتش را با همه وجود احساس می‌کند پس
درک عمیقتر و نزدیک‌تری از آتش دارد صاحب حق الیقین نیز حضور خداوند را با همه وجود حس می‌کند و خود را پیوسته دریافت کننده فیض خداوند می‌بیند رسیدن به این مرتبه با ریاضت‌ها و مجاهدت‌های دشوارتری ممکن می‌شود. باید علایق مادی و دنیایی را ترک گفت و عمل صالح و تصفیه باطن را ادامه داد تا جایی که حتی تخیلات انسان در اختیار خود او باشد و از آلودگی
دنیا پیراسته شود.
مرتبه بالاتر از حق الیقین مرتبه
فنا است انسان عارف در اثر
سیر و سلوک و انجام
ریاضت‌های شرعی به مرتبه‌ای می‌رسد که خود را نمی‌بیند و جز وجود خداوند مطلق وجودی را مشاهده نمی‌کند و در نظر او موجودات دیگر حباب‌های روی آبند که هیچ اصالتی ندارند و تنها دریایی که زیر این حباب‌ها و کف‌هاست حقیقت دارد.
عارف وقتی که علم و
قدرت و اراده‌ای جز علم و
اراده و قدرت خداوند نبیند به این مقام رسیده است.
دستیابی به این مراتب فقط از طریق ریاضت‌های شرعی امکان‌پذیر است و پایداری و
خلوص و
توکل می‌خواهد و مهم‌تر از همه نیازمند راهنمایی معلمان و مربیان آزموده و عارف است
سالک این طریق باید از تعلیم و
تربیت انسانهای راه رفته بهره گیرد و در تمامی مسیر عقل و
شرع را چراغ
هدایت و میزان سنجش
خطا از
صواب قرار دهد و به هیچ بهانه‌ای از این دو تخطی نکند و گرنه در خطر سقوط و در معرض هلاک خواهد بود.
معرفت حقیقی به خداوند معرفت به وجود و صفات اوست. کسی که به خداوند معرفت دارد به یگانگی او آگاه است. اعتقاد به توحید
رابطه انسان و خداوند را تشکیل می‌دهد در نتیجه همه اعمالی که این
عقیده را تقویت می‌کنند از لحاظ اخلاقی ارزشمند هستند و به کمال حقیقی انسان کمک می‌کنند. از سوی دیگر عقیده به توحید در اعمال و روابط دیگر انسان نیز تاثیر فراوانی دارد. انسان موحد در روابط خود با دیگر انسانها و محیط به گونه‌ای عمل می‌کند که با رفتار و عمل انسانهای
مشرک متفاوت است.
توحید عقیده‌ای ظریف و دقیق است که شناخت تفصیلی آن نیازمند آگاهی از انواع آن است انواع توحید عبارتند از: توحید ذات، توحید صفات،
توحید افعالی و توحید در عبادت.
مقصود از
توحید ذات، توحید خداوند یگانه است. یعنی موجودی که
واجب الوجود است و مبدا همه هستی است، یکی است، «قل هواللَّه احد»، مثل و مانند ندارد «لیس کمثله شی» و در مرتبه وجود او موجودی نیست «و لم یکن له کفوا احد».
توحید صفات یعنی عقیده به این که صفات خداوند عین ذات اوست و صفات او نیز یکدیگر یگانه‌اند یعنی تعدد صفات موجب کثرت در ذات او نیست توحید ذات به این معناست که موجود واجب دیگری غیر از خداوند و جود ندارد یعنی توحید ذات وجود مثل و مانند را برای خداوند نفی می‌کند به این معنا که علاوه بر آن که خارج از ذات خداوند، واجب الوجود دیگری وجود ندارد، ذات خداوند نیز منزه از هر گونه کثرت و ترکیب است.
خداوند همان طور که در ذات
شریک ندارد در فاعلیت نیز شریکی ندارد همه موجودات وابسته به اویند و هیچ فعلی از موجودات مستقل از فاعلیت خداوند نیست و تاثیر هر فاعلی در عالم قائم به خداوند است. انسان اگر چه در
سرنوشت خویش مؤثر است ولی این تاثیر را به حول و قوه الهی داراست نه آن که فاعلی هم عرض با خداوند باشد هر فعل و حرکتی در عالم به فعل و اراده خداوند وابسته است و هیچ موجودی وانهاده به خود نیست.
اعتقاد به یگانگی ذات و توحید صفات و افعال خداوند در انسان بینشی پدید می‌آورد که او را به برقراری رابطه‌ای خاص با خدا و جهان وادار می‌کند. انسانی که از لحاظ نظری به توحید ذات و صفات و افعال خداوند باور داشته باشد، در عمل به سوی خداوند می‌شتابد و
توحید عملی را در خود محقق می‌سازد.
توحید نظری علاوه بر آن که کمال قوه نظری نفس است مبدا افعال و رفتاری در انسان می‌شود که کمالات دیگری نیز در او پدید می‌آورد.
توحید در عبادت یعنی یگانه‌پرستی و تنها از خداوند اطاعت کردن و همه اعمال را برای او انجام دادن اگر چه
عبادت به اعمالی همچون
نماز و
روزه و
نیایش خداوند گفته می‌شود و هر انسان موحد باید این اعمال را برای خدا انجام دهد و در عبادت پروردگار شریکی را راه ندهد ولی عبادت منحصر به این اعمال نیست اگر کسی به کارهای خود جهت الهی بدهد و برای خدا کار کند عبادت کرده است از همین رو
حضرت ابراهیم می‌گوید: «ان صلوتی و نسکی و محیای و مماتی للَّه رب العالمین...؛
نماز و تمام عبادات من و زندگي و
مرگ من، همه براي خداوند پروردگار جهانيان است.»
به باور
امام خمینی توحید عبادی از اصول و لوازم توحید افعالی است و مطابق این اصل باید معتقد بود که خالق و آفریننده جهان و همه عوالم وجود و انسان تنها ذات مقدس حق است که آگاه و قادر و مالک همه چیز است. این اصل می‌آموزد که انسان تنها در برابر ذات اقدس حق باید تسلیم باشد و از هیچ‌کس نباید اطاعت کند
بنا بر نظر ایشان توحید علمی مقدمه‌ای برای رسیدن به توحید عملی است که با تمرین و تذکر و ریاضت قلبی به دست می‌آید و چه‌بسا کسی عمر خود را صرف توحید علمی کند و تمام زمان را به مطالعه، مباحثه، تعلیم‌وتعلّم آن صرف کند، ولی توحید عملی را در خود اجرا نکند و عالم الهی و حکیم ربانی نشود در این صورت تزلزل قلبی او از دیگران بیشتر است؛ زیرا علم او با
ریاضت قلبی نبوده و گمان کرده است که با صرف خواندن، این منازل طی می‌شود.
به اعتقاد امام خمینی ازآنجاکه عبادت، اعلی مراتب خضوع است، عبادت سزاوار نیست مگر برای کسی که بالاترین مراتب کمال وجود و مراتب نعمت‌ها را دارد و ازاین‌جهت عبادت غیر حق، شرک است.
زیرا عبادت به معنای بندگی و پرستش است که نوعی خضوع برای خالق است و این خضوع ملازم با معبود دانستن است اما مطلق
خضوع بدون این اعتقاد سبب کفر و شرک نمی‌شود. بنا بر نظر ایشان یکی از جلوه‌های توحید عبادی، تنها از خدا کمک خواستن است. هنگامی‌که توحید ذاتی و افعالی در قلب جای گرفت، بنده عبادت و استعانت را منحصر در حق‌تعالی می‌بیند و تمام دار هستی را خاضع در مقابل ذات حق مشاهده می‌کند و قادری غیر از حق نمی‌بیند تا از او استعانت بگیرد. ازاین‌رو کسی که به توحید فعلی حق اطلاع یافته است، نظام وجود را صورت فاعلیت حق می‌بیند و با قلبی نورانی حصر استعانت را حقیقی مییابد.
معرفت و شناخت انسان از خدای متعال دو گونه است:
۱-
شناخت حضوری.
۲-
شناخت‌حصولی.
شناخت حضوری انسان نسبت به خدا نیز به دو صورت کلی تقسیم می‌شود: نخست
درک فطری یا خداشناسی فطری که
آیه میثاق و
آیه فطرت به همین خداشناسی فطری و درک حضوری ضعیف و نیمه آگاهانه نظر دارند. علم حضوری در شکل فطری آن اکتسابی نیست و از محدوده
اختیار و
اراده انسان خارج خواهد بود و طبعا در حیطه
علم اخلاق قرار نمی‌گیرد. درک فطری در غالب انسانها صرف
استعداد و مایه‌ای است که واجد آن می‌تواند با تلاش خود، آن را از استعداد به فعلیت و از حالت
ابهام به مرحله درک حضوری آگاهانه برساند.
نوع دوم آن علم حضوری است که انسان با فعلیت خویش بدان نایل می‌شود و پس از طی مراحل تکامل لیاقت پیدا می‌کند که این علم حضوری روشن و آگاهانه از مبدا فیض به او افاضه شود. این علم حضوری نیز تشکیکی است و به نوبه خود مراحلی دارد که آخرین مرحله آن همان هدف نهایی
آفرینش و غایت قصوای کمال انسانی است و اصولا منظور از آفرینش انسان وصول به این نقطه بوده است. بنابراین، فعالیتهای اخلاقی هم باید به نوبه خود متوجه آن هدف بوده و در طریق وصول این، فعالیتهای اخلاقی هم باید به نوبه خود متوجه آن هدف بوده و در طریق وصول به این نقطه از کمال انسانی واقع شوند.
آیات قرآن و روایات نیز با تعابیر مختلف نظیر رؤیت،
شهود، نظر و غیره، به این حقیقت اشاره می‌کنند و دلالت دارند بر اینکه
اولیاء خدا در
جهان دیگر به آن نایل می‌شوند و با نیل به آن، در واقع، سعادت ابدی خویش را دریافته‌اند. نظیر اینکه می‌فرماید: «وجوه یومئذ ناضره الی ربها ناظره؛
رخساری در آن روز برافروخته است (و با
چشم دل) به سوی (جمال) پروردگارش نظر کننده است». و یا می‌فرماید: «و کذلک نری ابراهیم ملکوت السماوات و الارض لیکون من الموقنین؛
و همچنین نشان دادیم به
ابراهیم (
باطن و)
ملکوت آسمانها و
زمین را تا از اهل یقین باشد»، طبیعی است که این مرحله نهایی و درک روشن حضوری نیز مستقیما در اختیار، نیست و چیزی است که خداوند به لطف و کرم خود به بندگان خالص و انسانهای شایسته افاضه و اعطا می‌کند البته مقدمات وصول به این مقام و افاضه این کمال در اختیار ما خواهد بود؛ زیرا، وصول به این درک حضوری و تعالی انسانی، نتیجه افعال اختیاری اوست که هرگاه با به طرز صحیح رهبری شود به آنجا منتهی خواهد شد و در واقع، افاضه این کمال، پاداش بخشی از افعال اختیاری ماست کارهایی که به طرز صحیح و شایسته انجام شده است که این
پاداش به صورت تام و کامل در جهان دیگر به انسان داده می‌شود گرچه مراتب نازلتر این درک حضوری به صورت حال یا
ملکه احیانا در همین جهان نیز برای اولیاء خدا ممکن است فراهم گردد.
باید توجه داشته باشیم که در بحث از معرفت و خداشناسی، در این مقال، دو ادراک حضوری نامبرده فوق؛ یعنی، ادراک فطری مبهم و ادراک حضوری روشن، اختیاری ما نیستند و نخستین ادراک حضوری فطری اصولا اکتسابی نیست و دومین ادراک نیز گرچه اکتسابی است ولی مستقیما مورد اراده ما نیست و بی‌مقدمه، حاصل نمی‌شود، البته به عنوان عالیترین هدف برای رفتارهای اختیاری، مطرح می‌شود.
مورد نظر: نخست آن ادراک حصولی و استدلالی و تحلیلی عقلی است که نسبت به خدای متعال و
صفات و
افعال او می‌توانیم کسب کنیم. دوم آن نوع کارهای اختیاری شایسته‌ای است که در نزدیک شدن انسان به آن مرحله نهایی و ادراک حضوری آگاهانه می‌توانند مؤثر باشند. بر این اساس می‌توان گفت: موضوع مورد نظر ما در این بحث عبارت است از خداشناسی حصولی به معنی عام کلمه که تصدیق به اصل وجود خدای متعال و صفت توحید و سایر اسماء و صفات و افعال الهی را که در
قرآن کریم و
روایات معصومین (علیهم‌السّلام) آمده و از راه عقل قابل اثبات است و شناخته می‌شود، همه و همه را در بر دارد تا جایی که دایت به وسیله
انبیاء و حساب و پاداش و
کیفر در جهان
آخرت را نیز که در زمره افعال الهی به شمار می‌روند شامل می‌شود و همه اینها در حوزه خداشناسی قرار می‌گیرد.
هدف ما این است که خداشناسی را با این محتوا و در این محدوده ارزیابی کنیم و سؤال ما این است که خداشناسی از این دیدگاه از چه
ارزشی برخوردار است؟
در پاسخ به این پرسش می‌گوییم: با توجه به اینکه ریشه تمام
ارزشهای اخلاقی ایمان به خداست و از دیدگاه
اسلام تا کاری به انگیزه ایمان انجام نگیرد ارزشمند نخواهد بود و با توجه به اینکه ایمان متوقف بر معرفت و شناخت است تا آنجا که نقص و کمال معرفت بالطبع در نقص و کمال ایمان دقیقا مؤثر است و هر چه شناخت انسان زنده‌تر و عمیقتر باشد ایمان وی نیز به همان نسبت می‌تواند زنده‌تر و عمیقتر گردد، نتیجه طبیعی این دو مقدمه آن است که علم و معرفت نسبت به متعلق ایمان در زمره اصول و ریشه‌های
ارزشهای اخلاقی شمرده شود. و همانطور که ایمان یک حقیقت تشکیکی دارای شدت و ضعف است ولی هر چه زنده‌تر و قوی‌تر باشد انسان را وادار به
حرکت و تلاش بیشتر و نظم رفتاری دقیق‌تر کرده و نهایتا در ارتباط با فوز و فلاح و سعادت ابدی انسان
ارزشهای والاتری می‌آفریند علم و معرفت نیز به همان نسبت دارای شدت و ضعف است و هر چه کاملتر باشد از طریق تاثیر در ایمان،
ارزش والاتری می‌آفریند و تاثیر عمیقتری در وصول انسان به سعادت جاودانیش دارد و انسان برای رسیدن به سعادت والاتر باید ایمانش را قوی‌تر کند و برای تقویت بیشتر ایمان لازم است هر چه بیشتر بر شناخت و معرفت خویش بیفزاید البته به عنوان شرط لازم در کنار شرایط دیگر.
می‌توان گفت: خداشناسی حصولی که از راه به کار گرفتن مفاهیم و تجزیه و تحلیل ذهنی و استدلال عقلی حاصل می‌شود عبارت است از مجموعه‌ای از قضایا در زمینه مسائل مربوط به خداشناسی که به صورت علمی، فسلفی و کلامی مطرح می‌شوند. قضایایی که موضوع و محمولی دارند که باید تعریف شوند و نسبتهایی دارند که با اقامه
برهان می‌توانند مورد تایید و تصدیق انسان قرار گیرند. یعنی، همانطور که درباره یک مسئله
ریاضی می‌اندیشیم و راه حل آن را پیدا کنیم، دقیقا، درباره مسائل و معضلات مربوط به خداشناسی باید بیندیشیم و با کمک سرانگشتان
اندیشه به حل این معضلات و باز کردن گره‌های مبهم آن بپردازیم. گرچه از بعد دیگر خداشناسی با علوم ریاضی متفاوتند چرا که، علوم ریاضی در اعمال و رفتار انسان و جریان تکامل انسانی و اخلاقی وی نقشی ندارد و اکثرا مورد
غفلت قرار می‌گیرد مگر از نظر شغلی و حرفه‌ای روزانه با این علم ممارست داشته باشد مثل مهندسی که غالبا سر و کارش با
هندسه است و یا حسابدار که عملا و به مقتضای شغل و حرفه‌ای که دارند روزانه ناگزیر از به کار گرفتن قواعد هندسی و فرمولهای ریاضی خواهند بود و این علم در آنان زنده و فعال است، بر خلاف بسیاری از افراد که بسیاری از مسائل ریاضی را حل کرده و قادر به حل آنها هستند مع‌الوصف، از آنجا که در زندگی ایشان علوم ریاضی نقش زیادی ندارد اکثرا از آن غفلت می‌کنند.
خداشناسی علمی است که در تکامل اخلاقی، انسانی و معنوی ما مؤثر است؛ ولی، به لحاظ تاثیر به کارگیری زیاد و تکرار توجه به آن در زنده بودن و مؤثر و فعال بودنش نیز دقیقا مثل ریاضیات و هندسه خواهد بود. اگر ما قضایای فلسفی و کلامی مربوط به خداشناسی و ادله و براهین آن را یکبار بخوانیم و ببینیم و حتی حلاجی کنیم و در واقع از راه ادله و براهین قاطع، وجود خدا برایمان به روشنی هم
ثابت شود ولی پس از بایگانی از آن در
ذهن عملا از آن غفلت کنیم در واقع مسائل الهی را حل کرده‌ایم ولی این شناخت زنده نیست و نمی‌تواند تاثیر چشمگیری در زندگی و تکامل ما داشته باشد. مگر آنکه روزانه و بطور مکرر به آن توجه و در فرصتهای مناسب به آن مراجعه نموده سعی کنیم آن معلومات را در ذهن آگاه خود حاضر سازیم که طبعا، در این صورت، خداشناسی در ما زنده و فعال است و در زندگی عملی و نظم رفتاری و تکامل معنوی و اخلاقی و تعالی انسانی ما نقش ایفا می‌کند و به کارها و تلاشهای روزانه ما جهت می‌دهد و این همان خداشناسی است که قرآن روی آن اصرار می‌ورزد. آنجا که می‌گوید: «قد افلح المؤمنون الذین هم فی صلاتهم خاشعون و الذین هم عن اللغو معرضون و الذین هم للزکاة فاعلون والذین هم لفروجهم حافظون؛
حقا
مؤمنان رستگار شدند کسانی که آنان در نمازشان
خشوع کننده‌اند و کسانی که آنان از (کارها و گفتارهای) لغو (بی هدف) اعراض کننده‌اند و کسانی که آنان برای (پرداخت و ادای)
زکات فعال هستند و کسانی که آنان برای عورتهایشان نگهبانند (تا به انحراف جنسی نیفتند)». آری این‌گونه آیات که در قرآن فراوان به چشم می‌خورد در واقع روی زنده‌بودن و تاثیر عملی ایمان که از زنده بودن و فعال بودن خداشناسی حاصل آید اصرار می‌ورزند.
بنابراین، معرفت و شناخت به دو لحاظ و از دو کانال می‌تواند در تکامل ایمان تاثیر بگذارد:
نخست: از جهت کیفی، یعنی هر چه شناخت انسان قطعی‌تر و محکم‌تر و روشن‌تر و از تردید و تزلزل و شک و
ابهام، خالی‌تر باشد و به
اصطلاح به حد
یقین برسد و مرتبه افزایش یابد به همان میزان از ایمان قوی‌تر و باور والاتر و التزام عملی وسیع‌تر و عمیقتر برخوردار خواهد بود.
دوم: آنکه هر چه نسبت به شناختی که پیدا کرده است بیشتر توجه کند و مکرر به آن مراجعه نموده و سعی کند در زندگی عملی و روزمره خویش تاثیرش دهد، بطور طبیعی، این گونه شناخت به دست فراموشی سپرده نشود و وجود ایمان زنده و فعال و مؤثری را در درون ما نگهبانی خواهد کرد. بنابراین، مراتب علم و تکرار توجه نسبت به آن در
رشد و استحکام و بقاء و
حیات و بالندگی ایمان، تاثیر فراوان خواهد داشت. و از همین جا پی می‌بریم که چرا قرآن به ویژه بر
فضیلت علم و معرفت تکیه می‌کند. زیرا آیات کریمه‌ای که درباره فضیلت علم آمده، به وضوح می‌توان گفت: کاملترین و روشنترین مصداق آن، علم به ذات خداوند و افعال و صفات او خواهد و بود و این شناخت، قدر متیقن از مصداق علم در آیات مطلق است، بگذریم از آیاتی که منحصرا ظهور در همین نوع علم دارند. و نیز می‌توان گفت: ملاک فضیلت و معیار برتری آن نیز تاثیری است که بر ایمان، و از آن رهگذر، بر رفتار و از سیر رفتار بر سعادت دنیوی و جاودانی انسان دارد و منشا حیات و زندگی شایسته و درست مادی و معنوی و فردی و اجتماعی انسان می‌شود که خداوند در این زمینه می‌فرماید: «یا ایها الذین آمنوا استجیبو الله و للرسول اذا دعاکم لما یحییکم؛
ای کسانی که ایمان آورده‌اید اجابت کنید خدا و رسول را به هنگامی که می‌خوانند شما را به چیزی که شما را زنده می‌کند».
اکنون پس از آنکه مفهوم خداشناسی و رابطه‌اش با ایمان و
ارزش والایی که دارد روشن شد این پرسش مطرح است که
انسان چگونه می‌تواند به شناخت خداوند، این معرفت ارزشمند دست یابد؟
در پاسخ به سؤال فوق می‌گوییم: قضایای علمی دوگونه‌اند: یک دسته قضایای بدیهی هستند که صرفا، تصور
موضوع و محمول و نسبت آن
قضیه برای تنفس انسانی کافی است که به تصدیق آن نایل آید؛ ولی، هر گاه قضیه‌ای بدیهی نباشد و به اصطلاح، نظری و اکتسابی باشد، تصورات نامبرده به تنهایی نمی‌توانند منشا تصدیق نفس شوند؛ بلکه؛ راه منطقی فراهم آوردن تصدیق آن است که در کنار تصور موضوع و محمول و نسبت قضیه برای اثبات آن،
برهان اقامه کنیم. البته، راه تحصیل شناخت برای ما منحصر به برهان عقلی نیست و به تناسب موضوعات متنوعی که مورد شناخت انسان هستند احیانا از راههای گوناگون دیگری مثل
تجربه در موضوعات علمی، و نقل در موضوعات تاریخی، و گفتار معصومین در موضوعات فقهی و غیره استفاده می‌کند و هر یک از اینها به نوبه خود در موضوع متناسب خود شناخت ایجاد می‌کنند؛ ولی، در موضوع خداشناسی یک راه بیشتر وجود ندارد که همان برهان عقلی خواهد بود. وقتی که موضوع شناخت خداست معنا ندارد که در چنین موضوعی به نقل دیگران و یا حتی به نقل از
پیامبر یا
امام معصوم تکیه کنیم؛ چنانکه از راه تجربه حسی نیز تحصیل این معرفت امکان پذیر نیست. بنابراین، تنها راهی که برای شناخت خدا وجود دارد برهان عقلی خواهد بود. بدیهی است همانطور که قبلا گفته شد بحث ما در اینجا درباره خدا شناسی حصولی است نه شناخت حضوری که از راه استدلال و برهان عقلی حاصل نمی‌شود و راه وصول به آن عبارت است از تمرکز، توجه و جهاد با نفس و عبادت خدای متعال.
در زمینه خداشناسی حصولی براهین روشن و اطمینان بخشی وجود دارد، که ما در اینجا به بیان آنها نمی‌پردازیم و برای اطلاع از آنها می‌توان به علوم مربوطه مثل
علم کلام و
فلسفه رجوع کرد. تنها چیزی که در این زمینه باید یادآوری کنیم این است که براهین خداشناسی غالبا بر مقدمات وابسته بوده و درک آن مقدمات با ممارست و مؤانست با
منطق و کلام و فلسفه عملی و ممکن خواهد بود.
از این رو، القاء این مطالب و طرح این براهین برای افراد معمولی و بی اطلاع از علوم نامبرده نه تنها بی‌فایده است که احیانا ممکن است زیانبار نیز باشد و شبهاتی را در ذهنشان به وجود آورد که جواب آن را بزودی نفهمند. پس لازم است در تعلیم، سطح درک متعلم را در نظر گرفته، مطالب مورد نظر را با رعایت تناسب ظرفیت ادراک و سطح فهم او به وی آموزش دهیم و از القاء شبهات پیچیده که پاسخگویی به آن مشکل است خودداری کنیم تا مبادا به جای
هدایت، موجب گمراهی وی گردیم.
می‌توان گفت: بهترین روش برای خداشناسی و تحصیل معارف الهی روش
اولیاء و
انبیاء و از همه بهتر روش قرآن کتاب آسمانی و بیان پروردگار است که می‌توان در زمینه ترویج خداشناسی برای عموم از این روشها استفاده کرد. البته، منظور ما این نیست که از
ارزش مباحث کلامی و فلسفی بکاهیم؛ بکله، می‌خواهیم بگوییم: طرح این گونه مباحث برای قشر خاصی از مردم که ذهنشان ورزیده است و با فلسفه و کلام آشنایی دارند مفید خواهد بود نه برای عموم مردم و یا در جایی ضرورت پیدا می‌کند که دیگران شبهاتی القاء کرده باشند. ولی در تعلیم ابتدایی افراد متعارف، راه خداشناسی متوقف بر طرح مطالب پیچیده فلسفی و درک اصطلاحات مشکل آن نیست تا اگر از درک آنها عاجز بودند از شناختن خداوند نیز مایوس شوند. نتیجه می‌گیریم که راه خداشناسی اقامه برهان عقلی است و قرآن نیز در زمینه خداشناسی و مسائل اعتقادی برای اقناع عقول و اندیشه‌های مردم به اقامه برهان می‌پردازد.
بدنبال
خداشناسی، حالات و توجّهات و کیفیات نفسانی خاصّی در
انسان پدید می‌آید که به مقتضای این حالات مخصوص و توجّهاتی که نسبت به
صفات الهی مییابد در چارچوب شرائط خاصّ خارجی، افعالی را انجام خواهد داد. معرفتی را که افراد نسبت به
خداوند تحصیل می‌کنند از جهت
عمق و وسعت مفاهیم در سطوحی بسیار متفاوت است و به
اصطلاح، عرض عریضی دارد، تا آن جا که تقریباً می‌توان گفت: مراتب معرفت الله در انسان
میل به بی‌نهایت دارد. فی‌المثل، معرفتی که عموم مردم درباره خدا پیدا می‌کنند در حدّ یک شناخت اجمالی از موجودی است که
جهان از او بوجود آمده به این معنی که اگر او نمی‌بود یا بود و نمی‌خواست جهان بوجود نمی‌آمد؛ ولی، فوق این مرتبه اجمالی، مراتب بسیار زیاد و متفاوتی وجود دارند که می‌توانند در تغییر حالات و رفتار و شکل‌دهی به آنها تاثیر چشم‌گیر و نقش مهمّی داشته باشند، تا می‌رسد به آن معرفتی که خدای تعالی نسبت به
ذات خویش دارد و برای هیچ انسانی و هیچ موجود دیگری غیر از خود خداوند، داشتن چنین معرفتی، مقدور و میسّر نیست.
معرفتی که انسان نسبت به خدای متعال پیدا می‌کند، به تناسب عمق و کمال خود
معرفت و مقدار توجّهی که انسان نسبت به معرفت خویش پیدا می‌کند و مفهومی که از
اسماء و صفات الهی در
ذهن وی ایجاد می‌کند حالات خاصّی در انسان بوجود می‌آورد که بلحاظ مقدّماتش اختیاری است و می‌تواند مورد امر و نهی اخلاقی قرار گیرد و دارای
ارزش اخلاقی باشد. و این حالات نیز بنوبه خود منشا رفتارهای ویژه‌ای در انسان خواهند شد.
آیات و
روایات نیز احیاناً در مواردی تاثیر معرفت در ایجاد این حالات را مورد توجّه قرار داده‌اند چنان که خداوند می‌فرماید: «انّما یخشی اللّه من عباده العلماء؛
تنها از میان بندگان خدا این علماء (و خداشناسان) هستند که از او
خشیت دارند». علماء بلحاظ عالم بودنشان این گونه‌اند؛ یعنی، این
علم و معرفت آنها است که حالت و کیفیت نفسانی خشیت الهی را در روانشان ایجاد می‌کند و چنانکه در روایتی از
حضرت رضا (علیه‌السّلام) آمده: «من کان بالله اعرف کان من الله اخوف؛
آن کس که به خدا داناتر باشد او از وی ترسان‌تر خواهد بود».
حضرت امیر (علیه‌السّلام) در روایتی می‌فرمایند: «اکثر الناس معرفة لنفسه اخوفهم لربّه؛
داناترین مردم نسبت به خویش آن کس است که از پروردگارش بیشتر می‌ترسد» بلحاظ آن که هر کس خود را بشناسد خدای خود را می‌شناسد و از وی می‌ترسد. در هر حال این گونه آیات و روایات نیز بیانگر رابطه وثیقی میان معرفت از یک سو، و حالات نفسانی از سوی دیگر، است که ما در این جا مورد توجّه قرار داده‌ایم.
در همین جا توجّه به این نکته نیز لازم است که تاثیر معرفت در پیدایش حالات نامبرده بصورت علّت تامّه نیست؛ چرا که، ممکن است معرفت بمعنی تصدیق ذهن و درک یقینی و قطعی
عقل بدون احتمال خلاف وجود داشته باشد؛ یعنی، تاثیر آن منوط و مربوط می‌شود به وجود شرائط دیگر در کنار وجود علم و معرفت و بنابر این، تاثیر معرفت در حدّ تاثیر جزءالعلة خواهد بود. این حالات قلبی که بطور کلّی به
احساس و
عواطف و گاهی اسم‌های دیگری معروفند، به قلب، از آن جهت که مرکز احساسات و عواطف است، نسبت داده می‌شوند.
قلب عبارت است از همان
روح انسان از آن جهت که دارای قوّه شناخت حصولی و حضوری و دارای احساسات و عواطف خاصّ است. گاهی وجود یک معرفت و ادراک، قلب را چنان بر می‌انگیزد که حالتی متناسب با آن معرفت پیدا می‌کند؛ ولی، گاهی هم چنین آمادگی وجود ندارد و زمینه روانی انسان طوری است که با وجود همان علم و معرفت، آن حالت و آن احساس خاصّ را پیدا نمی‌کند. در چنین وضعی آن قلب را «قسی» و این انحرافی را که در آن بوجود آمده «قساوت» می‌نامند چنانکه انحراف در بُعد شناختی قلب را «زیغ» گویند.
قساوت قلب موجب می‌شود تا در مورد مقتضی، حالات
خوف و خشیت و اشتیاق و نظائر آنها را در
دل انسان حاصل نشود. این حقیقت را هر کسی می‌تواند هم در درون خود تجربه کند و هم روی اشخاص مختلف دیگر. یک انسان با دقّت در روان خود ملاحظه می‌کند یک بار وقتی چیزی را فهمید یا توجّه بمعنائی پیدا کرد بدنبالش احساس و تاثر خاصّی پیدا می‌کند؛ ولی، بار دیگر که همان معرفت و توجّه را یافته است، آن احساس و تاثّر خاصّ را در خود نمی‌یابد. و یا واعظی را در نظر می‌گیریم که عدّه‌ای را بیک نحو موعظه می‌کند امّا عکس العمل
وعظ وی در همه افراد یکسان نیست یکی در حدّی متاثّر می‌شود که غش می‌کند و آن دیگری نه تنها متاثر نمی‌شود؛ بلکه، از تاثّر و غش کردن فرد اول تعجب می‌کند. این یک مفهوم است و آن دو انسان نیز از این مفهوم درک مساوی دارند؛ ولی، تاثّر و عکس‌العمل قلبی در آن‌دو متفاوت است.
قرآن کریم در این رابطه دو گروه از انسانها را در آیات زیادی مطرح می‌سازد که با هم کاملاً متفاوتند: یک گروه، آنان که دلهایشان تحت تاثیر ادراکات و معارفی که پیدا می‌کنند قرار گرفته و در نتیجه، خوف و خشیت و حالاتی نظیر آنها در دلشان و تغییر و تحوّل
مثبت در رفتارشان پدید می‌آید و گروه دیگر کسانی که سنگدلند، تحت تاثیر چیزی قرار نمی‌گیرند و درباره آنها تعبیر قساوت را بکار می‌بریم.
در این باره آیات فراوان است و ما در این جا برای نمونه اشاره می‌کنیم به آیات: «ولقد ارسلنا الی امم مّن قبلک فاخذناهم بالباسآء والضّرّاء لعلّهم یتضرّعون فلولا اذ جآءهم باسنا تضرّعوا ولکن قست قلوبهم وزیّن لهم الشّیطان ما کانوا یعملون؛
و محققاً (پیامبرانی را) فرستادیم به سوی امّت‌های پیش از تو پس آنان را به بلا و
مصیبت گرفتارشان ساختیم باشد که تضرّع کنند پس چرا هنگامی که بلای ما بسوی‌شان آمد تضرّع نکردند (برای این که) دل‌هاشان سخت شد و
شیطان آن چه را می‌کردند در نظر ایشان
زینت داد». و آیه: «ثمّ قست قلوبکم مّن بعد ذالک فهی کالحجارة او اشدّ قسوة و انّ من الحجارة لما یتفجّر منه الانهار و انّ منها لما یشّقّق فیخرج منه المآء و انّ منها لما یهبط من خشیة اللّه و ما اللّه بغافل عمّا تعملون؛
سپس دلهاتان بعد از آن قساوت یافت پس هماهنگ سنگ یا سخت‌تر گردید (چرا که) بعضی از پاره‌سنگ‌ها از شکاف آنها نهرها جاری شود و برخی از آنها شکافته شود پس آب از آن جاری گردد و بعضی از آنها از خشیت خداوند فرو افتد و خداوند از آن چه انجام دهید غافل نیست». چنانکه: «من خشی الرّحمان بالغیب و جآء بقلب مّنیب؛
آن کس که در نهان از رحمان خشیت کند و دل
توبه و
انابه کننده‌ای آورد».
(آیات فوق و بسیاری دیگر از آیات بیانگر این حقیقت هستند که دلهای مردمان دو گونه‌اند: گاه نرمند و تحت تاثیر حقائق و معارف حقّه قرار می‌گیرند و حالات مناسب و ارزشمندی پیدا می‌کنند که نهایتاً تغییر رفتار انسان را از بدیها و پلیدیها بسوی خوبیها ایجاب می‌کند، و گاه سختند و ذرّه‌ای لینت و نرمش و انعطاف در آنها نیست و تحت تاثیر حقائق و معارف و حتی
معجزات قرار نمی‌گیرند و در نتیجه به هیچ وجه دست از کارهای زشت و ناپسند خویش بر نمی‌دارند.)
ما وقتی در حالات خود مطالعه می‌کنیم می‌بینیم در حالات مختلفی و تحت تاثیر بعضی از عوامل مثل احساس محرومیت و
غم و اندوهی که برای انسان حاصل می‌شود دل بی اختیار شکستگی پیدا می‌کند، که بخاطر رابطه میان روح و بدن، بدنبال آن حالت عصبی خاصّی در انسان و بعد هم ترشّحات
چشم و جریان
اشک ظاهر می‌شود. این
فطرت و ساختمان قلب است که خدا این طور قرارش داده است تا تحت تاثیر چنین عواملی این گونه حالات را پیدا کند و فی‌نفسه نمی‌توان گفت خوب یا بد است؛ بلکه، باید دید عامل این دلشکستگی چیست. اگر دلبستگی به امور پست مادی دنیوی، عامل آن باشد نامطلوب است مثل آن که بچّه بخاطر از دست دادن اسباب‌بازی خود گریه‌اش می‌گیرد که در نظر افراد بزرگتر ناپسند می‌آید. اما اگر به خاطر محرومیّت از چیزهایی باشد که بر اساس مکتب و بینش دینی و اسلامی ارزشمندند، آن هم ارزشمند خواهد بود. مثل احساس محرومیت از امور معنوی، سعادت ابدی، یا از
هدایت و برکات وجود
پیامبر و
ائمه (سلام‌الله‌علیهم اجمعین). یا حتی عدم موفقیت در انجام یک کار خیر هر چند بخاطر عدم توانائی باشد و
عقاب و مؤاخذه‌ای هم نداشته باشد.
در کنار احساس محرومیت که در بالا گفتیم عامل دلشکستگی است، گاهی نیز شوق باعث شکستن دل و جریان اشک می‌شود وقتی که
نعمت غیر مترقّبه‌ای که مورد
علاقه انسان است و در حالی که باور نمی‌کرد دفعتاً، برای او تحقّق یابد در این صورت نیز این امکان هست که آن چنان متاثر گردد که حالت
گریه برای وی حاصل شود که این نوع را گریه شوق گویند در برابر گریه غم و
اندوه. این نوع گریه و دلشکستگی نیز همانند نوع قبل چنان که گفتیم: امری است فطری و طبیعی و خدا دل انسان را طوری آفریده که در چنین حالاتی این گونه متاثّر شود. پس نمی‌توان به خوبی یا بدی آن قضاوت کرد مگر با توجه به عاملی که سبب این حالت شوق شده است.
قرآن در بعضی از آیات از این نوع گریه شوق نیز که تحت تاثیر عوامل ارزشمند مکتبی حاصل شود تعابیر ستایش‌آمیز دارد چنان که در یک مورد می‌فرماید: «لتجدنّ اشدّ النّاس عداوة لّلّذین ءامنوا الیهود والّذین اشرکوا ولتجدنّ اقربهم مّودّة لّلذین ءامنوا الّذین قالوا انّا نصاری ذالک بانّ منهم قسّیسین ورهبانا وانّهم لا یستکبرون واذا سمعوا ما انزل الی الرسول تری اعینهم تفیض من الدّمع ممّا عرفوا من الحقّ یقولون ربّنآ ءامنّا فاکتبنا مع الشّاهدین؛
و تو می‌یابی نزدیک ترینشان را از نظر دوستی به مؤمنان آن کسانی که گفتند: مائیم
نصاری، (و) آن به علّت این است که بعضی از آنان دانشمند و پارسا هستند و استکبار نمی‌ورزند و هنگامی که شنیدند آن چه را که بر رسول خدا نازل شده است می‌بینی که اشک از چشمهاشان جاری می‌شود به علّت آن چه را که از
حق شناختند، می‌گویند پروردگار (ما) ایمان آوردیم پس (نام) ما در زمره شاهدان
ثبت فرما».
آنان که مردم خداپرست و دل‌نرمی بودند از شنیدن آیات خدا که بر پیامبر و فرستاده ی وی نازل می‌شد آن چنان ذوق‌زده می‌شدند که گریه‌شان می‌گرفت و اشک از چشمان‌شان جاری می‌شد و خداوند ایشان را در برابر این حالت‌شان به تعابیر مختلف که در این آیات و بعد از آن آمده است ستایش می‌کند. پس این گونه گریه شوق که در برابر دریافت امور معنوی است از دیدگاه قرآن امری است مطلوب. بنابر این،
ارزش گریه‌ها و خنده‌ها تحت تاثیر عوامل شوق و اندوه و
شادی و غم کاملاً، بستگی به
ارزش عامل نفسی و خارجی آنها دارد، اگر آنها دارای
ارزش مثبت باشند اینها هم ارزشمند خواهد بود و اگر دارای
ارزش منفی باشند اینها نیز بی ارزشند.
البته به یک معنا می‌توان گفت: با قطع نظر از عوامل نیز خود این حالات در واقع دارای بار مثبتند و آن دلی که تحت تاثیر هر عاملی، شکستگی پیدا می‌کند نسبت به دلی که دارای قساوت و خالی از نرمی و انعطاف است از یک نوع
ارزش برخوردار خواهد بود هر چند که شکستگی آن معلول دلبستگی به
دنیا باشد؛ چرا که، نشان می‌دهد که دل حساس است و مایه‌های احساسی و عاطفی در آن نمرده. و به عبارتی دیگر می‌توان دل‌ها را بر سه دسته تقسیم کرد که بترتیب عبارتند از: ۱) دلهائی که قسّی و فاقد احساس و عاطفه‌اند که کاملاً بی
ارزش و مذموم خواهند بود. ۲) دلهائی که نرم و عاطفی و حساس هستند که نسبت به دلهای نوع اول از
ارزش برخوردارند و به نوبه خود به دو دسته تقسیم می‌شوند: ۱) دلهائی که در برابر عوامل مادّی و دلبستگی‌های دنیوی حسّاسیت دارند و شکستگی پیدا می‌کنند که این یک جنبه منفی است. ۲) دلهائی که اساساً در برابر جنبه‌های معنوی و
ارزشهای والا و الهی حساسند و شکست‌ناپذیر، که از بالاترین
ارزش برخوردار خواهند بود.
(بنابر این، تاثیر
علم و
معرفت در ایجاد حالات مناسب در دل و رفتار مناسب در اعضاء بصورت تاثیر علّت تامّه نیست؛ بلکه، شرائط و زمینه‌های دیگری، آن چنان که به تفصیل توضیح داده شد، نیز لازم است. پس شرط کافی نیست؛ بلکه، شرط لازم است که بدون آن نیز پیدایش حالات
مثبت روحی و اصلاح اعمال و رفتار میسّر نخواهد بود و تاثر آن در دلهای آماده قطعی و مشهود است). مثلاً انسان اگر عظمت و غنای الهی را درک کند و دریابد که او در ذات خویش همه کمالات را دارد و فاقد هیچ کمالی نیست و درمقابل، هر موجود دیگری جز او در ذات خود فاقد همه کمالات است و هیچ چیز از خودش ندارد چنین تصویری که به‌اندازه وسعت ذهنی و ظرفیت وجودی خویش از عظمت الهی دارد، یک حالت خاصّ روانی در انسان بوجود می‌آورد به نام «اخبات» در توضیح این سخن لازمست به کیفیت درک عظمت الهی و آثاری را که بر آن بار می‌شود بیشتر توجه کنیم.
اکنون، اگر انسان، باندازه ظرفیت ذهنی خود عظمت خدا را درک کند و به این معنائی که درک می‌کند توجّه داشته باشد و بویژه، اگر بوسیله این تفکّرات، درک فطری در انسان بیدار شود و
علم حضوری در وی صیقلی بخورد و عظمت الهی برایش جلوه کند، در این صورت حالت خاصّی برای انسان حاصل خواهد شد که احتمالاً، واژه «اخبات» در آیات و روایات بیانگر آن خواهد بود.
اگر ما بتوانیم عظمت الهی را درک کنیم که عظمتی ملیاردها برابر عظمت آدمیان و موجودات نیز در برابر آن همانند قطره‌ای است در مقابل اقیانوس بیکران، به تناسب مقدار توجّه و معرفتمان حالت
خضوع و تواضعی را در نفس خود احساس می‌کنیم که هر قدر معرفت ما کاملتر باشد این احساس در ما زنده‌تر و عمیقتر خواهد بود. پس اگر می‌شنویم
امیرالمؤمنین علی (علیه‌السّلام) یا سایر
معصومین (صلوات‌الله‌علیهم‌اجمعین) به هنگام
عبادت خدا حالاتی برایشان پیش می‌آمد که برای ما قابل تصوّر نیست: حالاتی مثل
لرزش بدن، پریدن رنگ از صورت و حالات دیگری از این قبیل؛ شنیدن آن نباید باعث تعجّب و ناباوری ما شود. اینها حالات ویژه‌ای است که در مقابل درک عمیق عظمت به انسان دست می‌دهد و اگر چه اصولاً توجّهی به نعمت‌ها و یا عذاب‌های الهی هم نداشته باشد و اصلاً فکر نکند که خداوند با او چگونه عمل خواهد کرد. همان درک عظمت کافی است که این حالات و از آن جمله حالت خضوع را در نفس انسان ایجاد و بدنبالش
میل به پرستش و رفتار متواضعانه را در روان وی فعّال و اعمال و رفتار عبادی را
رکوع کردن و در
سجده بخاک افتادن در برابر خداوند بزرگ در اعضاء وی ظاهر سازد. این یک میل طبیعی است در انسان که احتمالاً در
ریشه و اساس به میل به پرستش که از امیال فطری اصیل انسان است بر می‌گردد. آری انسان فطرتاً مایل است در برابر یک عظمت بی نهایت خضوع کند و وقتی درک می‌کند وجود خودش هم از آن او است که مالک همه هستی‌ها است دلش می‌خواهد این مملوکیت و
عبودیت خودش را به شکلی اظهار کند و ما آن اموری را که نمایانگر این حالت خضوع روحی و مملوکیت انسان است، عبادت می‌نامیم.
بنابراین، در اثر وجود معرفت است که چنین احساس و میل و اعمالی در انسان پیدا می‌شود: احساس تواضع و کوچکی خویش، میل به اعمال ناشی از این احساس و یک سری اعمال و رفتار که عبادت نام دارند. بهر حال چنین میلی در برابر درک عظمت در انسان وجود دارد، خواه به میل پرستش برگردد و یا میل پرستش خدا یک میل ذاتی مستقل از آن باشد، و چنان که قبلاً گفتیم «اخبات» نام دارد.
آن چه در بالا گفتیم: در این زمینه بودکه شناخت عظمت الهی حالت «اخبات» را در دل بوجود می‌آورد. اکنون می‌گوئیم: ممکن است معرفت به موضوع دیگری باشد و به تناسب خود نیز حالت دیگری در دل پدید آورد. مثل این که توجه انسان به این جهت باشد که خدا دارای همه صفات کمالیه و منشا همه جمالها و خوبیها است و هر چیز دوست داشتنی در او هست.
اگر شخصی به این معنی توجّه پیدا کند در دل وی محبّت پیدا می‌شود. محبّت، در حقیقت، حالتی است که در دل یک موجود ذی‌شعور، نسبت به چیزی که؛ وجود او ملایمتی و با تمایلات و خواسته‌های او تناسبی داشته باشد، پدید می‌آید. می‌توان گفت: یک جاذبه ادراکی است همانند جاذبه‌های غیر ادراکی؛ یعنی، همان طور که در موجودات مادّی فاقد شعور مثل
آهن و آهنربا نیروی جذب و انجذاب وجود دارد آهنربا آهن را جذب می‌کند، با این ویژگی که جذب و انجذاب میان آن دو، طبیعی و بی‌شعور است، در بین موجودات ذی‌شعور هم یک جذب و انجذاب آگاهانه و یک نیروی کشش شعوری و روشن وجود دارد، دل به یک طرف کشیده می‌شود موجودی دل را به سوی خود جذب می‌کند که این اسمش «محبّت» است. ملاک این جذب و انجذاب، ملایمتی است که آن موجود با محبّت دارد و
محبت انسان به چیزی تعلّق می‌گیرد که ملایمت کمال آنرا با وجود خودش دریافته است.
محبّت مراتبی دارد: محبّت‌های ظاهری و مراتب معمولی در اثر این پیدا می‌شود که آن جهتی محسوس و مرئی و صورت ظاهری محبوب بنحوی است که شخص محبّ وقتی آن را درک می‌کند همان ظاهر محسوس را متناسب با خواسته و ملائم با تمایلات و مطبوع
طبع خویش مییابند و مورد توجّه و پسند و موضع تمرکز حواسّ وی قرار می‌گیرد. و بلحاظ این ملایمت است که می‌گویند: آن شیء دارای جمال است و بواسطه جمالش جاذبه‌ای دارد که دل را متوجّه خودش می‌کند و کششی دارد که حواسّ و
عواطف انسان را بسوی خود جلب می‌کند.
اما محبّت، مراتب دیگری فوق مراتب معمولی نامبرده دارد؛ چرا، که نوع دیگری از کمالهای نامحسوس و غیر قابل رؤیت وجود دارند که وقتی انسان آنها را از طرق ادراکی متناسب با خودش درک می‌کند آنها نیز مورد توجّه و پسند وی قرار می‌گیرند و توجّهات انسان روی آنها تمرکز مییابد و در دل خود نسبت به آنها احساس محبّت می‌کند. فی‌المثل، کسانی که دارای بعضی از صفات بلند روحی هستند نظیر:
شجاعت،
سخاوت،
گذشت،
ایثار درجات بالای علمی و دیگری صفاتی که انسان آنها را می‌پسندد و فطرتاً نوعی کشش و علاقه یا آشنائی و یگانگی با آنها در دل خویش مییابد، انجذاب قلبی نسبت به کسی که دارای این صفات است پیدا می‌کند و دلش به طرف او کشیده می‌شود، با این که این صفات، محسوس و مرئی نیستند. بنابر این، این هم یک نوع محبّت است نسبت به یک جمال معنوی نامحسوس؛ ولی مورد
درک انسان.
پس منظور از جمال در اینجا همان صفت دل پسندی است که انسان با درک آن انبساط خاطر پیدا می‌کند، خوشحال و خرسند می‌شود. طبیعی است هر جمال و زیبائی باید با آن کسی که آن را درک می‌کند با خواسته‌ها و تمایلاتش، ملایمت داشته باشد و موجبات خرسندی، خوشوقتی و خوشحالی وی را فراهم آورد و روشن است که این یک امر نسبی خواهد بود؛ زیرا، این حقیقت، کاملاً، امکان پذیر است که چیزی را شخصی بپسندد و زیبا ببیند و همان را شخص دیگری نپسندد و در نظرش نازیبا و نامطبوع جلوه کند. فی‌المثل، در
جهان طبیعت، رنگهائی وجود دارد که در نظر بعضی افراد، زیبا و خوش‌منظر و در نظر بعضی دیگر نازیبا و ناخوشایند است و حتّی بعضی حیوانات به آن جذب می‌شوند و بعضی از آن می‌رمند. از شنیدن یک نغمه یا
آهنگ، منهای جنبه‌های معنوی و
ارزشی آن، یک نفر لذّت می‌برد و کاملاً جذب آن می‌شود و دیگری ناراحت می‌شود و بیزاری می‌جوید.
آن چه که در بالا درباره دیدنی‌ها و شنیدنی‌های موجود در طبیعت گفتیم؛ دقیقاً، نسبت به امور معنوی و نامحسوس نیز صادق است. در جهات معنوی هم چیزهائی است که انسانها می‌پسندند و ممکن است موجود دیگری اصلاً آن را درک نکند و یا آن را نپسندد. و نهایتاً به این نتیجه می‌رسیم که (در هر حال موجود مجذوب و محبوب باید نسبت به آن کسی که دلش را متوجّه و جذب خویش کرده است تناسب داشته و مورد پسند او باشد خواه دیگران هم آن را بپسندند یا نپسندند).
• مصباح یزدی، محمدتقی، اخلاق درقرآن، ج۱، ص۲۶۹، تاريخ بازیابی ۱۳۹۰/۰۳/۳۰.
•
سایت اندیشه قم، برگرفته از مقاله «معرفت خدا»، تاریخ بازیابی ۹۵/۸/۱۰. •
سایت اندیشه قم، برگرفته از مقاله «آثار معرفت خدا»، تاریخ بازیابی ۹۵/۸/۱۱. • دانشنامه امام خمینی، تهران، موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، ۱۴۰۰ شمسی.
