قضا و قدر
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
قضا و قدر از عقاید قطعى اسلامى است که در
کتاب و
سنت وارد شده و
دلایل عقلی نیز آن‌را تأیید مى‌کند. قضاء به‌معناى گذراندن و به پايان رساندن و تقدير به‌معناى اندازه‌گيرى است و از اين‌روى مرتبه تقدير قبل از مرتبه قضاء خواهد بود. تقدير و قضاء از
صفات فعلیه الهی است و براى تعيين جايگاه آنها بايد
مراتب فعل را مورد توجه قرار داد.
اشكال اصلى در مورد قضاء و قدر الهى اين است كه اگر افعال اختيارى
انسان هم مشمول آنها باشد جايى براى انتخاب و
اختیار وى باقى نمى‌ماند. در پاسخ این اشکال باید گفت که تعلق
اراده و قضا و قدر الهى به افعال انسان در طول تعلق اراده انسان است و با آن مزاحمتى ندارد.
یکی از مسائلی که در
ادیان آسمانی و بخصوص
دین اسلام در زمینه
خداشناسی مطرح شده و
متکلمین و فلاسفه الهی به تبیین عقلانی و فلسفی آن پرداخته‌اند مسأله قضاء و قدر است که یکی از پیچیده‌ترین مسائل
الهیات بشمار می‌رود و محور اصلی غموض آن را رابطه آن با اختیار انسان در فعالیت‌های اختیاریش تشکیل می‌دهد یعنی چگونه می‌توان از یک سوی به قضاء و قدر الهی معتقد شد و از سوی دیگر اراده آزاد انسان و نقش آن را در تعیین سرنوشت خودش پذیرفت.
در این جا است که بعضی شمول قضاء و قدر الهی را نسبت به افعال اختیاری انسان پذیرفته‌اند ولی اختیار حقیقی انسان را نفی کرده‌اند و برخی دیگر دایره قضاء و قدر را به امور غیر اختیاری محدود کرده‌اند و افعال اختیاری انسان را خارج از محدوده قضاء و قدر شمرده‌اند و گروه سومی در مقام جمع بین شمول قضاء و قدر نسبت به افعال اختیاری انسان و اثبات
اختیار و انتخاب وی در تعیین سرنوشت خویش بر آمده‌اند و نظرهای گوناگونی را ابراز داشته‌اند که بررسی همه آنها در خور کتاب مستقلی است.
از این روی ما در اینجا نخست توضیح کوتاهی پیرامون مفهوم قضاء و قدر می‌دهیم و سپس به تحلیل فلسفی و بیان رابطه سرنوشت با افعال اختیاری انسان می‌پردازیم و در پایان فایده این بحث و نکته تاکید روی آن از طرف ادیان الهی را بیان خواهیم کرد.
واژه قضاء بمعنای گذراندن و به پایان رساندن و یکسره کردن و نیز بمعنای داوری کردن که نوعی یکسره کردن اعتباری است بکار می‌رود و واژه قدر و تقدیر بمعنای اندازه و اندازه‌گیری و چیزی را با اندازه معینی ساختن استعمال می‌شود و گاهی قضاء و قدر بصورت مترادفین بمعنای سرنوشت به کار می‌رود و گویا نکته استفاده از واژه نوشتن در ترجمه آنها این است که بر حسب
تعالیم دینی قضاء و قدر موجودات در کتاب و لوحی نوشته شده است.
در اصطلاح قدر و تقدیر الهی این است که
خداوند برای هر پدیده‌ای اندازه و حدود کمّی و کیفی و زمانی و مکانی خاصی قرار داده است که تحت تأثیر علل و عوامل تدریجی، تحقق می‌یابد و قبل از مرحله نهایی، دارای مراتب تدریجی است و شامل مقدمات بعید و متوسط و قریب می‌شود و با تغییر بعضی از اسباب و شرایط و سقوط آن در یکی از مراحل تغییر می‌یابد و این تغییر، تغییری در تقدیر بشمار می‌رود.
قضاء الهی اینست که پس از فراهم شدن مقدمات و اسباب و شرایط یک پدیده، آن را به مرحله نهایی و حتمی می‌رساند. این مرحله، دفعی و مربوط به فراهم شدن همه اسباب و شرایط و نیز حتمی و نهایی و غیر قابل تغییر است.
آیات درباره قضا و قدر بسیار است که ذیلاً به برخی از آنها اشاره می‌کنیم.
قرآن درباره قدر می‌فرماید: «اِنّا کلَّ شَیء خَلَقْناهُ بِقَدَر؛
ما هر چیزی را به‌اندازه آفریده‌ایم».
همچنین می‌فرماید: «وَ اِنْ مِنْ شَیء اِلاّ عِنْدنا خَزائِنُهُ وَما نُنَزِّلُهُ اِلاّ بِقَدَر
مَعلْوم؛
چیزی نیست مگر اینکه گنجینه‌های آن نزد ما است، و ما جز به مقدار
معلوم آن را فرو نمی‌فرستیم».
درباره قضا نیز می‌فرماید: «وَ اِذا
قَضی اَمْراً فَاِنَّما یقُولُ لَهُ کنْ فَیکونُ؛
هرگاه
اراده قطعی خداوند به چیزی تعلق بگیرد، به او می‌گوید باش، پس آن چیز موجود می‌شود».
نیز می‌فرماید: «هُوَ الّذی خَلَقَکمْ مِنْ طین ثُمَّ
قَضی اَجَلاً؛
اوست که شما را از خاک آفرید، آنگاه اجلی را مقرر داشت».
با توجه به این آیات و نیز
روایات متعددى که در این زمینه وجود دارد، هیچ مسلمانى نمى‌تواند قضا و قدر را انکار کند. هر چند معرفت تفصیلى به جزئیات مسئله لازم نیست، و اصولاً براى کسانى که آمادگى ذهنى براى فهم این گونه مسائل دقیق ندارند، ورود در آن شایسته نمى‌باشد، چون چه بسا ممکن است در
عقیده خود دچار
اشتباه یا
تردید شوند و به
گمراهی افتند. از این جهت
امیر مؤمنان على (علیه‌السلام) خطاب به این گروه مى‌فرماید: «طریقٌ مُظلِمٌ فلا تَسْلُکوه، و بَحرٌ عَمِیقٌ فَلا تَلِجُوه، وسِرُّ اللّهِ فلا تَتَکلَّفُوه؛
راهى است تاریک آن را نپیمایید، دریایى است ژرف در آن وارد نشوید، و راز الهى است خود را در کشف آن به تکلّف نیاندازید.
البته هشدار
امام مربوط به کسانى است که توان فهم این گونه معارف دقیق را ندارند، و چه بسا بحث درباره آن مایه گمراهى آنان مى‌شود. شاهد بر این مطلب آن است که آن حضرت خود در موارد دیگر به تبیین قضا و قدر پرداخته است.
لذا ما نیز در حدود معرفت خود با استفاده از قرآن و روایات و با کمک
عقل به شرح آن مى‌پردازیم.
بعضی از بزرگان، قضاء و قدر را بر رابطه علی و معلولی بین موجودات تطبیق کرده و قدر را عبارت از نسبت امکانی شی‌ء با علل ناقصه و قضاء را نسبت ضروری معلول با
علت تامه دانسته‌اند یعنی هر گاه معلولی با هر یک از اجزاء علت تامه یا با همه آنها به استثناء جزء اخیر سنجیده شود نسبت آن
امکان بالقیاس و هر گاه با کل علت تامه سنجیده شود نسبت آن
ضرورت بالقیاس خواهد بود که از اولی به قدر و از دومی به قضاء تعبیر می‌شود.
این تطبیق هر چند فی حد نفسه قابل قبول است اما آنچه در این مساله می‌بایست بیشتر مورد توجه قرار گیرد ارتباط سلسله اسباب و مسببات با خدای متعال است زیرا اساسا تقدیر و قضاء از صفات فعلیه الهی است و به همین عنوان باید مورد بحث قرار گیرد.
برای اینکه جایگاه این صفت در میان
صفات الهی روشن شود بایستی نکاتی را پیرامون مراتبی که عقل برای تحقق فعل در نظر می‌گیرد مورد توجه و دقت قرار دهیم.
امام خمینی قضای الهی را بر طبق مشرب فلسفی، صورت‌های مجرد عقلانی قائم به
عقل می‌داند و طبق نظر اشراقیون
قضای الهی را
مُثُل افلاطونی که همه اشیاء در آن به صورت تفصیل وجود دارند، می‌داند؛ بنابراین مثل افلاطونی، قصای تفصیلی حق تعالی هستند و قدر وجود اشیاء در موارد خارجی پس از حصول شرایط آن، به صورت مفصل می‌داند. ایشان در نگاه عرفانی
قضای الهی را نظام اتم و اکمل
عالم از آغاز تا انتها از جهت حقیقی می‌داند که همان
فیض مقدس و
وجود منبسط است و این امر از جهت خلقی قَدَر الهی نامیده می‌شود.
البته امام خمینی در مواردی قدر را در نگاه عرفانی ظهور
اعیان ثابته در مرتبه واحدیت می‌داند.
به اعتقاد امام خمینی حقیقت قضا و قدر و کیفیت مراتب آن، از اجل و اشرف
علوم الهی است که از جهت کمال دقت و لطافت آن، مردم عادی از فرو رفتن در آن نهی شده‌اند؛ زیرا موجب حیرت و گمراهی آنان می‌شود؛ از همین رو قضا و قدر از دستورات مهم
شریعت به حساب می‌آید.
مسلّماً قطعیت یافتن وجود هر شىء بر اساس نظام
علت و معلول، در گرو تحقق علت تامه آن شىء است، و از آنجا که نظام علت و معلول به خدا منتهى مى‌گردد در حقیقت قطعیت هر چیزى مستند به
قدرت و
مشیت او است. این،
قضاى خداوند در مقام فعل و
آفرینش است، و
علم ازلی خداوند در مورد این حتمیت،
قضاى ذاتى خداوند مى باشد.
آنچه گفته شد مربوط به قضا و قدر تکوینى خداوند ـ اعم از ذاتى و فعلى ـ بود. گاه نیز قضا و قدر مربوط به
عالم تشریع است. به این معنى که، اصل
تشریع و تکلیف الهى
قضاى خداوند بوده، است، و کیفیت و ویژگى آن مانند
وجوب و
حرمت و غیره نیز تقدیر تشریعى خداوند است. امیرمؤمنان در پاسخ فردى که از حقیقت قضا و قدر سؤال کرد، این مرحله از قضا و قدر را یادآور شد و فرمود: مقصود از قضا و قدر، امر به
طاعت و نهى از
معصیت، و قدرت بخشیدن به
انسان نسبت به انجام کارهاى خوب و ترک کارهاى ناپسند، و توفیق‌دادن در
تقرب به خداوند، و رها کردن گنهکار به حال خود و
وعد و
وعید است، اینها قضا و قدر خدا در افعال ما است.
اگر مى‌بینیم در اینجا امیر مؤمنان على (علیه السلام) در پاسخ سائل، فقط به تشریح قضا و قدر تشریعى اکتفا ورزیده، شاید به پاس رعایت حال سائل یا حضار مجلس بوده است. زیرا در آن روز از قضا و قدر تکوینى و در نتیجه قرار گرفتن افعال انسان در قلمرو قضا و قدر،
جبر و سلب
اختیار برداشت مى شد، به گواه اینکه حضرت در ذیل
حدیث مى فرماید:«وأمّا غیر ذلک فلا تظنّه فانّ الظنّ له مُحبِط للأعمال»: جز این گمان دیگرى مبر، زیرا چنان گمانى مایه
حبط عمل مى گردد. مقصود این است که ارزش افعال انسان بر پایه مختار بودن اوست و با فرض جبر در اعمال، این ارزش از بین مى‌رود.
حاصل آنکه: مورد قضا و قدر، گاه
تکوین است و گاه
تشریع، و هر دو قسم نیز دو مرحله دارد:
۱. ذاتى(
علمى)
۲. فعلى(عینی)
گاهی تقدیر و قضاء الهی، همانگونه که اشاره شد به معنای
علم خدا به فراهم شدن مقدمات و اسباب و شرایط پیدایش پدیده‌ها و نیز
علم به وقوع حتمی آنها به کار می‌رود که آن را "قضا و قدر
علمی" می‌نامند. و گاهی به معنای انتساب سیر تدریجی پدیده‌ها و نیز انتساب تحقق عینی آنها به خدای متعال، استعمال می‌شود و "قضا و قدر عینی یا فعلی" نام می‌گیرد.
امام خمینی برای قضا و قدر اقسامی برمی‌شمارد:
۱- قضا و قدر حتی و غیر حتمی: حقایقی که در حضرت
علمیه و به تبع آن در مرتبه
قلم و
لوح وجود دارند، غیر تغییر و تبدیل هستند، قضا و قدر حتمی می‌باشند و حقایقی که در
عالم مثال و لوح قدر واقع می‌شوند و متغیر هستند، قضا و قدر غیر حتمی می‌باشند.
۲- قضا و قدر
علمی و عینی:
قضای علمی عبارت است از
علم الهی که منشاء حتمیت که سابق بر وجود اشیاء خارجی است و قدر
علمی همان اعیان ثابته و
استعداد و قابلیت‌ها و
اقتضائات اعیان ثابته است که به واسطه
فیض اقدس ظهور می‌یابند و به واسطه این استعدادها در اعیان ثابته، تقدیر عینی اشیاء به حسب اوقات و شرایط هر شیئی در خارج محقق می‌گردد که از آن به قدر عینی تعبیر می‌شود،
از این‌رو وجود عینی و صورت‌های طبیعی قدر عینی هستند.
جبرگرایان در هر دو قسم قضا و قدر شبهه وارد کرده‌اند که پس از بیان آن به بررسی و پاسخ آنها می‌پردازیم:
۱. خداوند، به همه پدیده‌ها، و از جمله افعال انسان، قبل از وقوع آنها آگاه است، و
علم الهی، خطا بردار نیست. پس ناچار همه حوادث بر طبق
علم ازلی الهی، واقع خواهد شد و تخلف از آن، ممکن نیست. پس اختیار و انتخابی هم برای انسان در کار نخواهد بود.
علم الهی به هر حادثه‌ای آن چنان که واقع می‌شود تعلّق گرفته است و افعال اختیاری انسان هم به "وصف اختیاری بودن" (مرتبط با اراده و اختیار وی) برای خدای متعال
معلوم است پس اگر به وصف جبری بودن (و صرف نظر از اراده و اختیار او) تحقق یابد برخلاف
علم الهی، واقع می‌شود.
۲.
خداوند وجود پدیده‌ها را از آغاز پیدایش تا دوران شکوفایی و تا پایان عمر تحت تدبیر حکیمانه دارد و پیدایش هر چیزی از جمله رفتار انسان‌ها مستند به تقدیر و قضاء الهی است، در این صورت اگر کار انسان، واقعاٌ اختیاری و مستند به اراده اوست دیگر نباید مستند به اراده و قضاء الهی باشد و اگر مستند به قضا و قدر الهی است دیگر نباید تابع اختیار و انتخاب انسان باشد، پس جبر بر رفتار او حاکم است نه اختیار.
پاسخ صحیح به این شبهه متوقف بر فهمیدن این نکته است که اراده الهی و اراده انسان در عرض هم و مانعة الجمع نیستند بلکه در طول هم می‌باشند مانند تاثیر اراده انسان بر روی کلید در باز کردن قفل در یا قلم در نوشتن. بنابراین تاثیر اراده انسان به عنوان آخرین جزء به وجود آمدن فعل منافاتی با استناد وجود همه اجزاء بوجود آورنده فعل از جمله اراده انسان به خدای متعال ندارد و وجود
جهان و
انسان و همه مراتب وجودی او از جمله افعالش تحت قدرت خداوند بوده و همواره به آنها وجود می‌بخشد و پیوسته به خداوند نیازمند بوده و از او همه صفات، ویژگی‌ها و حدود مشخصات خود را دریافت می‌کنند پس فعل انسان هم مستند به خداوند است هم مستند به انسان و اراده انسان مانند اصل وجودش که وابسته به اراده الهی است.
۳- شایع است در میان حکما و غیرایشان از اهل
علم و عقل، که هیچ چیز تحقق به هم نمی¬رساند مگر به علل اربع، که علّت مادی، صوری، فاعلی و غائی باشد.
پاسخ این است که :
پس ناچار است که دانسته شود که این کلام و کلام امام علیه السلام یک مفاد دارند، یا احدهما مندرج است در دیگری. مفاد حصر در هر یک از این دو کلام این است که کلام حکما را راجع نماییم به کلام امام علیه السلام. اگرچه ممکن است که کسی نقض کند بر قاعده مسلّمه حکما به صادر اوّل، که عقل اوّل باشد، یا مشیت، یا غیر این دو به اختلاف الاصطلاحات. چه، او را علّت مادی نیست. ولی بعد از تدقیق نظر میگوییم او را نیز ماده هست، ولی ماده غیبیه مثل «عمد سموات» که مرئی نیست، ولی در واقع و نفس الامر عمد و ستون دارد. چنانچه در قرآن مجید است: «خَلَقَ السَّماواتِ بِغَیرِ عَمَدٍ تَرونَها...» . پس صادر اوّل را ماده محسوسه نیست، ولی مادّه در نفس الامر دارد، لکونه ممکناً. هر ممکنی را ماده لازم است ولی «کم» و «کیف» آن را فهمیدن از جمله اسراری است که فهم آن در قوه هر کس بلکه هیچکس نیست، مگر آنکه را خدا بخواهد. این دریایی است بی-پایان که هر کشتیی در آن طوفانی است و جز سکوت درین مقام چاره نیست.
امّا بیان ارجاع کلام حکماء به کلام امام علیه السّلام این است که نظر حکما بر چیزهایی است که یا در ذات اشیاء است مثل علّت مادی و صوری، و یا مترتّب بر اشیاء مثل علّت غائی، که در وجود تأخّر دارد و یا مرتبط است به امری خارج، که مصاحب با اشیاء نیست در حال وجود، که علّت فاعلی باشد. آنچه در کلام امام علیه السّلام است همه اموری است که باعث ظهور وصف فاعلیت علّت فاعلی است و دخل به آن سه علّت دیگر ندارد. بلکه همه اموری است که از اوصاف فاعل است مثل قضا و قدر و مشیت و اراده و اذن. اشیاء محل بروز این امور است و یا اموری است که بعد از تحقّق شیئی به علل اربع مترتّب بر آن است. چون اجل و کتاب. پس آنچه امام علیه السّلام می-فرماید حکیم نفی نمی کند و آنچه حکیم می گوید موافق است با آنچه از این کلام و سایر کلمات ائمه مستفاد است.
بنابراین، تعیین خصوصیات افعال اختیاری (تقدیر عینی) و تعیین بخشیدن و ایجاب آن (
قضای عینی) به هیچ وجه مستلزم طرد و سلب اختیار نیست بلکه با آن همراه است و از مجرای آن گذر می‌کند.
هر گاه عقل ماهیتی را در نظر بگیرد که
اقتضائی نسبت به
وجود و
عدم ندارد و بعبارت دیگر نسبت آن به وجود و عدم یکسان است حکم می‌کند که برای خروج از این حد تساوی نیازمند به موجود دیگری است که آن را
علت می‌نامیم و این همان مطلبی است که حکماء گفته‌اند که ملاک احتیاج معلول به علت
امکان ماهوی است و قبلا گفته شد که بر اساس
اصالة الوجود باید فقر وجودی را بجای امکان ماهوی قرار داد.
در صورتی که علت مرکب از چند چیز باشد باید همه اجزاء آن حاصل شود تا معلول تحقق یابد زیرا فرض تحقق معلول بدون یکی از اجزاء علت تامه بمعنای عدم تاثیر جزء مفقود است و این خلاف فرض جزئیت آن نسبت به علت تامه می‌باشد پس هنگامی که همه اجزاء علت تامه تحقق یافت وجود معلول از ناحیه علت
وجوب بالغیر می‌یابد و در این جا است که علت معلول را ایجاد می‌کند و معلول بوجود می‌آید.
این مراتب که همگی از تحلیل عقلی بدست می‌آید در لسان حکماء به این صورت بیان می‌شود الماهیه امکنت فاحتاجت فاوجبت فوجبت فاوجدت فوجدت و تاخر رتبی هر یک از این مفاهیم بوسیله فاء ترتیب مشخص می‌گردد.
از سوی دیگر می‌دانیم که در
فاعل بالقصد اراده فاعل جزء اخیر از علت تامه است یعنی با اینکه همه مقدمات کار فراهم باشد مادامی که فاعل اراده انجام آن را نکرده باشد کار انجام نمی‌گیرد و تحقق اراده منوط به تصورات و تصدیقات و حصول شوق اصلی به نتیجه کار و شوق فرعی به کار است پس در اینجا نیز می‌توان ترتبی را بین
تصور و
تصدیق و
شوق به نتیجه و شوق به کار و سپس تصمیم بر انجام کار در نظر گرفت که تصور و تصدیق شامل در نظر گرفتن ویژگی‌ها و حدود و مقدمات کار نیز می‌شود.
این ترتب در مبادی اراده هر چند مخصوص فاعل بالقصد است اما با تجرید از جهات نقص می‌توان آن را بصورت ترتبی عقلی میان
علم و حب اصلی به نتیجه و حب فرعی به کار در هر فاعل مختاری در نظر گرفت و نتیجه‌گیری کرد که هر فاعل مختاری
علم به کار خودش و ویژگی‌های آن دارد و نتیجه آن را دوست می‌دارد و از این روی آن را انجام می‌دهد.
حال اگر کاری را در نظر بگیریم که می‌بایست بصورت تدریجی و با تسبیب اسباب و فراهم کردن مقدمات انجام بگیرد در اینجا لازم است ارتباط کار با مقدمات و شرایط زمانی و مکانی در نظر گرفته شود و مقدمات بگونه‌ای تنظیم شود که کار با حدود و مشخصات معین انجام گیرد و نتیجه مطلوب بدهد.
این بررسی و سنجش و اندازه‌گیری و تعیین حدود و مشخصات را می‌توان تقدیر کار نامید که در ظرف
علم تقدیر
علمی و در ظرف خارج تقدیر عینی نامیده می‌شود همچنین می‌توان مرحله نهائی را قضاء نامید که باز در ظرف
علم قضاء
علمی و در ظرف خارج قضاء عینی نامیده می‌شود.
اینک با توجه به مقدمات مذکور این آیه شریفه را مورد دقت قرار می‌دهیم «و اذا
قضی امرا فانما یقول له کن فیکون؛
در این آیه کریمه وجود هر مخلوقی که با جمله (فیکون) به آن اشاره شده مترتب بر امر (کن) از ناحیه آفریدگار متعال قرار داده شده که نظیر ترتب وجود بر ایجاد در سخنان حکماء الهی است همچنین ایجاد مترتب بر قضاء الهی دانسته شده که طبعا
مقضی بودن نتیجه آن خواهد بود و این دو مفهوم قضاء کردن و
مقضی شدن قابل انطباق بر ایجاب و وجوب در کلمات ایشان است و چون ایجاب متوقف بر تمامیت علت است و جزء اخیر از علت فعل اختیاری اراده فاعل می‌باشد می‌بایست مرتبه اراده را قبل از مرتبه قضاء بحساب آورد «انما امره اذا اراد شیئا ان یقول له کن فیکون».
نکته‌ای را که باید در اینجا خاطر نشان کنیم این است فعل و
صفات فعلیه از جهت انتساب به خدای متعال منزه از قیود زمانی و مکانی است ولی از جهت انتساب به مخلوقات مادی و تدریجی و زمانمند متصف به اینگونه حدود و قیود می‌شود پس منافاتی ندارد که ایجاد الهی دفعی و بدون زمان باشد اما وجود مخلوق تدریجی و زمانی باشد دقت شود.
بدین ترتیب سلسله‌ای از صفات فعلیه بدست می‌آید که در راس آنها
علم و سپس
اراده و سپس قضاء و سپس ایجاد امضاء قرار دارد و می‌توان جایگاه
اذن و
مشیت را بین
علم و اراده در نظر گرفت چنانکه می‌توان تقدیر را بین اراده و قضاء گنجانید همانگونه که در روایات شریفه وارد شده است و می‌افزاییم که تعیین اجل حد زمانی نیز جزء تقدیر محسوب می‌شود.
اکنون با توجه به اینکه ایجاد حقیقی مخصوص خدای متعال است و وجود هر موجودی نهایتا مستند به او می‌باشد نتیجه می‌گیریم که همه چیز حتی افعال اختیاری انسان‌ها مشمول تقدیر و
قضای الهی خواهد بود و در این جا است که اشکال اصلی رخ می‌نماید یعنی چگونه می‌توان بین قضاء و قدر و بین اختیار انسان جمع کرد.
اشکال در کیفیت جمع بین قضاء و قدر الهی و اختیار انسانی همان اشکالی است که با شدت بیشتری در
توحید افعالی بمعنای توحید در افاضه وجود پیش می‌آید.
حاصل جواب از این اشکال آن است که استناد فعل به
فاعل قریب و مباشر و به خدای متعال در دو سطح است و فاعلیت الهی در طول فاعلیت انسان قرار دارد و چنان نیست که کارهایی که از انسان سر می‌زند یا باید مستند به او باشد و یا مستند به خدای متعال بلکه این کارها در عین حال که مستند به اراده و اختیار انسان است در سطح بالاتری مستند به خدای متعال می‌باشد و اگر
اراده الهی تعلق نگیرد نه انسانی هست و نه
علم و قدرتی و نه اراده و اختیاری و نه کار و نتیجه کاری و وجود همگی آنها نسبت به خدای متعال عین
ربط و
تعلق و وابستگی است و هیچکدام هیچ‌گونه استقلالی از خودشان ندارند.
به بیان دیگر کار اختیاری انسان با وصف اختیاریت مورد
قضای الهی است و اختیاری بودن آن از مشخصات و از شؤون تقدیر آن است پس اگر بصورت جبری تحقق یابد
قضای الهی تخلف یافته است.
خاستگاه اصلی اشکال این است که توهم می‌شود که اگر کاری متعلق قضاء و قدر الهی باشد دیگر جایی برای اختیار و انتخاب فاعل نخواهد داشت در صورتی که کار اختیاری صرف نظر از اراده فاعل ضرورت نمی‌یابد و هر معلولی تنها از راه اسباب خودش متعلق قضاء و قدر الهی قرار می‌گیرد.
حاصل آنکه تقدیر و قضاء
علمی دو مرتبه از
علم فعلی است که یکی تقدیر
علمی از انکشاف رابطه معلول با علل ناقصه‌اش انتزاع می‌شود و دیگری قضاء
علمی از انکشاف رابطه معلول با علت تامه‌اش و بر حسب آنچه از
آیات و
روایات استفاده می‌شود مرتبه تقدیر
علمی به
لوح محو و اثبات و مرتبه قضاء
علمی به
لوح محفوظ نسبت داده می‌شود و کسانی که بتوانند از این الواح آگاه شوند از
علم مربوط به آنها مطلع می‌گردند.
لازم به تذکر است که قضاء به این معنی قابل تغییر نخواهد بود و بنا بر این آنچه در روایات شریفه در باره تغییر قضاء وارد شده بمعنای قضاء مرادف با تقدیر است که حتمی بودن و نبودن آن نسبی می‌باشد.
ضمنا روشن شد که تقدیر عینی از آن جهت که مربوط به روابط امکانی پدیده‌ها است قابل تغییر می‌باشد و همین تغییر در تقدیرات است که در متون دینی به نام بداء نامیده شده و به لوح محو و اثبات نسبت داده شده است «یمحو الله ما یشاء و یثبت و عنده‌ام الکتاب».
و نیز تقدیر
علمی بتبع تقدیر عینی تغییرپذیر است زیرا تقدیر
علمی علم به نسبت امکانی و تحقق پدیده بطور مشروط است نه
علم به نسبت ضروری و تحقق پدیده بطور مطلق
با توجه به تاکیدی که در
تعالیم دینی در مورد اعتقاد به قضاء و قدر شده است این سؤال مطرح می‌شود که راز این تاکیدها چیست.
پاسخ این است که اعتقاد به قضاء و قدر دو نوع فایده مهم
علمی و عملی دارد:
اما فایده
علمی آن بالا رفتن سطح معرفت انسان نسبت به تدبیر الهی و آمادگی برای درک توحید افعالی بمعنای توحید در افاضه وجود و توجه به حضور الهی در مقام تدبیر همه شؤون جهان و انسان است که تاثیر بسزائی در کمال
نفس در بعد عقلانی دارد و اساسا هر قدر معرفت انسان نسبت به صفات و افعال الهی عمیق‌تر و استوارتر شود بر کمالات نفسانی او افزوده می‌گردد.
و اما از نظر عملی دو فایده مهم بر این اعتقاد مترتب می‌شود یکی آنکه هنگامی که انسان دانست که همه حوادث جهان بر اساس قضاء و قدر و تدبیر حکیمانه الهی پدید می‌آید تحمل سختی‌ها و دشواریهای زندگی برای او آسان می‌شود و در برابر مصائب و حوادث ناگوار خود را نمی‌بازد بلکه آمادگی خوبی برای کسب ملکات فاضله‌ای مانند
صبر و
شکر و
توکل و
رضا و
تسلیم پیدا می‌کند.
دوم آنکه به خوشی‌ها و شادی‌های زندگی نیز سرمست و مغرور نمی‌شود و مبتلی به شیفتگی و دلدادگی نسبت به لذایذ دنیا و غفلت از خدا نمی‌گردد «لکیلا تاسوا علی ما فاتکم و لا تفرحوا بما آتاکم و الله لا یحب کل مختال فخور».
با این همه باید توجه داشت که مسأله قضاء و قدر بصورت نادرستی تفسیر نشود و بهانه‌ای برای تنبلی و راحت‌طلبی و سلب مسئولیت قرار نگیرد زیرا اینگونه برداشت‌های غلط از معارف دینی نهایت آرزوی شیاطین انس و جن و موجب سقوط در خطرناک‌ترین دره‌های شقاوت و بدبختی دنیا و آخرت است و شاید به همین سبب باشد که در بسیاری از روایات از ورود اشخاص کم استعداد در اینگونه مسائل منع شده است.
•
سبحانی، جعفر، منشور عقاید امامیه، ص۸۴، اصل ۴۸. •
سایت اندیشه قم، برگرفته از مقاله «قضا و قدر الهی»، تاریخ بازیابی، ۱۳۹۷/۱۱/۰۷. • دانشنامه امام خمینی، تهران، موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، ۱۴۰۰ شمسی.
