فقه حکومتی
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
مقاله پيش رو برگرفته از پژوهش نويسنده با عنوان "
فقه حکومتى، مبانى و
منابع" است که در شمار مجموعه مقالات و نشستهاى "رويکرد حکومتى به
فقه"، به کوشش دانشور گرامى حجةالاسلام والمسلمين سعيد ضيائى فر، در پژوهشکده
فقه و
حقوق، به انجام رسيده است. به لحاظ اهميت و تقدم
منطقی، ويراستهاى از بخش
تعریف و مبانى
فقه حکومتى ارائه مىشود.
فقه حکومتى،
ولایت فقیه، شئون
امامت،
اهداف فقه
فقه و حکومت، به لحاظ مفهوم و کارکرد، مىتوانند
موضوع کاوشهاى عميق و گسترده قرار گيرند.
آثار و
ثمرات علمى و عينى اين کاوشها، هم در
فقه و هم در حکومت قابل تصور است. اهميت اين آثار، به اندازه اهميت
فقه و
حکومت در
حیات انسان است.
فقه، رفتارهاى هدفمند انسان را که مرتبط با خواستههاى خالق و پروردگار عالم است، سامان مىدهد؛ و حکومت، روابط انسانها در يک جامعه را مديريت و تنظيم مىکند. اين دو
موضوع که تداخل آنها با همين اشاره آشکار مىشود، ارتباط فراوانى با
سعادت انسان دارند.
ابعاد متعددى از
موضوع فقه و حکومت مىتواند مورد کاوش قرار گيرد؛ ازجمله: "حکومت در
فقه"، شامل ضرورت و مبانى مشروعيت حکومت، ساختار حکومت، حقوق مردم و حکومت، و... از ديدگاه
فقه؛ "نقش
فقه به عنوان پديدهاى در جوامع اسلامى، در حکومت"، چه حکومتى که خود را متعهد به
اسلام و
فقه مىداند، و چه آن که خود را متعهد نمىداند؛ "
فقهى بودن حکومت"، با اين پرسش اصلى که چه حکومتى را مىتوان
فقهى ناميد؟؛ "حکومتى بودن
فقه"، با اين پرسش مقدماتى که آيا مىتوان
فقه را به حکومتى و غيرحکومتى تقسيم کرد؟ روشن است که ابعاد مختلف
موضوع فقه و حکومت، در زير مجموعه مباحث فرعى که دارند، متداخل و مترابط خواهند بود؛ اما هريک اهداف و آثار پژوهشى خود را خواهند داشت.
از اين ميان، "حکومتى بودن
فقه"، با جهت خاصى که اشاره خواهد شد،
موضوع اين نوشتار است. تصور ابتدايى از
فقه حکومتى به تناسب وصف بودن واژه "حکومتى" براى واژه "
فقه"، اين است که تمام تار و پود
فقه، با عنايت و يا فرض حکومت است. اين تصور مىتواند نوعى از
فقه را به نام "
فقه حکومتى" رقم زند.
فقه حکومتى ممکن است يک مکتب
فقهى، يا يک گرايش
فقهى خاص قلمداد شود.
با رويکرد فلسفه
فقه، کاوشهاى متعددى از جهات و جوانب مختلف، مىتوان در
فقه حکومتى انجام داد؛ ازجمله: تاريخ
فقه حکومتى در بين
شیعه و
سنی، تفاوتها و اشتراکهاى
فقه حکومتى و
فقه غيرحکومتى، آثار
فقه حکومتى، روشهاى
فقه حکومتى، مبانى
فقه حکومتى، و منابع
فقه حکومتى. گرايش اين نوشتار در مبانى
فقه حکومتى است. اما پيش از ورود به بحث نگاهى به ترسيم مفهوم
فقه حکومتى، گريزناپذير است. بنابراين پرداختن به همه جهات
فقه حکومتى، و نيز اثبات يا نفى
فقه حکومتى يا به تعبير دقيقتر، اثبات يا نفى حکومتى بودن
فقه اسلام (
فقه اماميه)، مدنظر اين مقاله نيست؛ اما طبيعى است که وقتى جهات مختلف يک
موضوع شفاف و تنقيح شود،
راه براى
بحث در اثبات يا نفى مستدل و متقن آن هموار مىگردد.
بررسى مبانى
فقه حکومتى، پيشينهاى در پژوهشهاى قديم و جديد ندارد؛ اما عنوان
فقه حکومتى،
موضوع برخى مقالات مختصر در ساليان اخير (پس از
انقلاب اسلامی)، بوده است.
پيش از اين، بارقههايى از طرح اين
موضوع را مىتوان در آثار
فقيه بلندهمت، بنيانگذار
جمهوری اسلامی ایران،
امام خمینی (رحمةاللهعلیه) مشاهده کرد. ايشان در فرازى از استدلال بر
ولایت فقیه، چنين نگاشتهاند:
يمکن ان يقال: الاسلام هو الحکومة بشؤونها و الاحکام قوانين الاسلام و هى شأن من شؤونها بل الاحکام مطلوبات بالعرض و امور آليه لاجرائها و بسط العدالة؛
مىتوان گفت:
اسلام همان حکومت است با تمام جوانب آن، و احکام، قوانين اسلام است و جنبهاى از جوانب حکومت به شمار مىرود؛ بلکه
احکام، مطلوب بالعرض و امورى ابزارى است براى اجراى حکومت و بسط
عدالت.
به نظر مىرسد مراد ايشان از اسلام، مجموعه
احکام شرعی يا
شریعت اسلامى باشد که
دانش فقه،
استنباط آن را به عهده دارد؛ زيرا اولاً، ياد کردن از اسلام به معناى مجموعه معارف اسلامى که شامل اعتقاديات هم مىشود، به حکومت (الاسلام هوالحکومه)، غريب بلکه غير قابل توجيه مىنمايد؛ ثانياً، در فراز پايانى با عبارت "لاجرائها" که ضمير آن ظاهراً به حکومت برمىگردد، ويژگى اجرايى بودن آنچه حکومت ناميده شده را اعلام کردهاند. واژه اجرا، در
رفتار و افعال فيزيکى ظهور دارد که به شريعت اسلامى و در نتيجه،
دانش فقه مربوط مىشود. حداکثر ممکن است اخلاقيات را هم داخل کنيم؛ و ثالثاً، عبارت "بسط العداله" ظهور در عدالت اجتماعى دارد که آن نيز با شريعت و
فقه مناسبت دارد. اگر برداشت ما از اين سخن
امام خمینی درست باشد، ايشان شريعت اسلام را حکومت ناميدهاند که تمام احکام شرعى بر محور آن قرار دارد.
براى دستيابى به ماهيت
فقه حکومتى، دو روش وجود دارد: يکى نقلى و تاريخى؛ و ديگرى منطقى. در روش اول تلاش مىشود مراد کسانى که اين واژه را به کار گرفتهاند تبيين، تحليل و جمعبندى شود؛ و در روش دوم با تحليل منطقى اجزاى ترکيبى عبارت "
فقه حکومتى"، نتيجه ترکيب آنها به دست مىآيد. روش نخست براى واژهها و ترکيبهايى که سابقه زيادى دارند و اصطلاح جاافتاده و پرسابقهاى را مىنمايانند، مناسبتر است. از سوى ديگر، عدم پيمودن اين راه براى روشن شدن ماهيت چنين واژههايى، مىتواند به جاى شفافيت بيشتر، تيرگى و تشويش و پراکندگى اصطلاحات را به دنبال داشته باشد. ترکيب
فقه حکومتى، از چنين واژههايى نيست. به ويژه در
فقه اماميه، اين ترکيب سابقه چندانى ندارد؛ بلکه با توجه به مشابهاتى که براى اين ترکيب، ازجمله "
فقه حکومت"، وجود دارد، نمىتوان به معناى اصطلاحى معيّن و منعقدشدهاى دست يافت. در چنين مواردى، روش دوم کارسازتر است. با طى کردن راه دوم، مىتوان براى يک
موضوع کمسابقه ادبياتسازى کرد. البته بايد توجه داشت که در اينجا نيز فقط براى عبارت مرکب، اين راه پيموده مىشود، اما براى اجزاى مرکب، همان راه اول مورد توجه است.
هنگامى که
موضوعى جديد رخ مىنمايد، صاحبنظران تلاش مىکنند حتىالامکان با کاربرد اصطلاحات موجود، آن را مطرح کنند و به کاوش و پژوهش درباره آن بپردازند. ترکيب دو يا چند
اصطلاح پرسابقه، معمولاً براى نماياندن يک اصطلاح جديد است.
فقه حکومتى از اينگونه واژگان است. در اين ترکيب، واژههاى "
فقه" و "حکومت" هردو از اصطلاحات پرسابقه است و بايد ترکيب منطقى آنها را با رعايت حداکثرى
اصول لفظی، کاوش و بررسى کرد.
بنابراين براى دستيابى به ماهيت
فقه حکومتى، به تحليل و ترسيم اجزاى ترکيبى آن مىپردازيم. بايد توجه داشت که مراد از ماهيت در اين موارد، معناى اصطلاحى فلسفى نيست؛ بلکه معناى لغوى ماهيت مراد است. در اينجا دو واژه "
فقه" و "حکومت" را موشکافى خواهيم کرد.
فقه واژهاى است ديرآشنا و پرکاربرد. در
لغت به معناى فهم و درک آمده است.
برخى آن را دانش به امرى مجهول از طريق امرى معلوم دانستهاند و کاربرد آن در باب تفعّل (
تفقّه) را به معناى طلب
علم و تخصّص يافتن در آن ذکر کردهاند.
معناى اصطلاحى و بلکه عرفى آن، اجمالاً، دانش به احکام شريعت است. اين اصطلاح در آثار
فقهى و اصولى با دقت بيشترى بيان شده است. بيان مشهور در اينباره چنين است:
هو العلم بالاحکام الشرعية الفرعية عن ادلتها التفصيليه؛
[
فقه) عبارت است از دانش احکام شرعى فرعى از روى ادله تفصيلى آن.
مباحث مفصلى درباره معانى و محتملات مفردات تعريف، قلمرو تعريف و اشکالها و پاسخها درباره آن نزد
فقها و اصولىها مقرر است،
و پرداختن به اين مباحث خارج از اين فرصت محدود است. از اين رو همين تعريف را، که تعريفى از
فقه به عنوان يک دانش است، پيشفرض مىگيريم؛ اما براى شفافتر شدن چشمانداز تعريف، به دو نکته که در مباحث آينده نيز سودمند خواهد بود، اشاره مىکنيم:
در "
احکام شرعی فرعی"، دو ويژگى قابل توجه است: اول اينکه مراد از قيد شرعى در
احکام شرعی، گزارههايى است که شأن آنها اين است که از شارع مقدس گرفته شود. کتاب و سنت، دو منبع معهود و معيّنى هستند که مراد شارع مقدس از آن مطالبه مىشود؛ اما ممکن است از راههاى ديگرى، مانند عقل قطعى، به مراد شارع دست يابيم.
ويژگى دوم اينکه قيد فرعى اشاره به احکامى دارد که مستقيماً به اعمال تعلق مىگيرد.
تعلق به عمل، به معناى سازماندهى بايستى و نبايستى رفتارهاست. اين سازماندهى اعم از اين است که انجام يا عدم انجام رفتارى الزاماً يا ترجيحاً خواسته شود، و يا اينکه زمينهاى براى انجام يا عدم انجام رفتارهايى، اعتباراً فراهم شود. مورد اول جايگاه
احکام تکلیفی، و مورد دوم جايگاه احکام
وضعى است.
احکام وضعی نيز همانند احکام تکليفى، رفتارها را سازماندهى مىکند، اما با اعتبار کردن زمينههاى رفتارى؛ مثلاً اعتبار
زوجیت بين
زن و
شوهر، براى اين است که
موضوع و زمينه رفتارهاى خاصى که
موضوع آن زوجيت است فراهم شود.
قيد "عن ادلتها التفصيلية" در تعريف، به منابع حصول علم به احکام شرعى اشاره دارد. برخى با توجه به قيد "تفصيلية" در مقابل اجمالى، مجموع "ادله تفصيلى" را توصيفى دانستهاند که به واسطه آن، دانشِ مقلدان به احکام شرعى از تعريف خارج مىشود؛
اما به نظر مناسب مىرسد که براى رهايى از برخى نقض و ابرامها در اينباره، اضافه ادله به ضمير راجع به احکام را، چنانکه برخى گفتهاند،
اضافه عهديه تلقى کنيم و حاصل مضاف و مضافاليه را مشير به منابع معهود
فقه، يعنى
قرآن،
سنت،
اجماع و
عقل بدانيم. علمِ مقلّد، از فتاواى مرجع تقليد به دست مىآيد نه از اين منابع.
به هر حال، قيد "عن ادلتها... " اشاره به منابع
فقه دارد و به کمک آن اصطلاح
فقه شناسانده و از غير متمايز مىگردد.
واژه حکومت، اجمالاً و در يک هسته معنايى مشترک، عبارت است از مديريت و تولى امر يک جامعه. از اين ترسيم اجمالى، روشن مىشود که
حکومت تحت تأثير و به تبع زندگى اجتماعى
انسان و وجود جامعه معنا پيدا مىکند. از اين رو مديريت امور فردى توسط يک فرد، حکومت به شمار نمىآيد. تأثر حکومت از زندگى اجتماعى، تنها در اصل وجود نيست؛ در کيفيت و ماهيت آن نيز هست. با پيچيدهتر شدن جوامع انسانى، حکومتها هم پيچيدهتر شدهاند، اما هسته معنايى فوق محفوظ مانده است؛ براى مثال هسته معنايى حکومت، هم براى مديريت يک قبيله، به عنوان يک جامعه، در دو هزار
سال پيش صدق مىکند، و هم براى مديريت جامعه
امریکا در
قرن بيست و يکم صادق است.
در دو دانش سياست و حقوق، به تناسب
موضوع و اهدافى که دنبال مىشود، مىتوان به معناى اصطلاحى حکومت با توجه به اقتضائات امروزى آن، پىبرد. حکومت عنوان کلى کارى است که در اصطلاح دانشوران حقوق و سياست از دولت، از آن رو که دولت است، سر مىزند.
رابطه دو معناى حکومت و
دولت به گونهاى است که گاهى، به اشتباه، تسامح، يا قراردادِ از قبل اعلام شده، يکى به جاى ديگرى به کار مىرود. البته جدايى دولت به معناى قوه مجريه و حکومت، با نظر به کل مديريت يک جامعه، شامل همه قواى در کار، نيز در جاى خود قابل توجه است.
از اين رو براى پىبردن به معناى پيچيده حکومت در دوران معاصر، مىتوان از توضيح اصطلاح دولت - کشور کمک گرفت.
در آثارى که به تعريف دولت - کشور پرداختهاند، دو دسته تعريف مىتوانيم بيابيم يا لااقل
استنباط کنيم:
تعريفهايى که دولت - کشور را براساس عوامل سازنده ملموس و محسوس، به عنوان يک واقعيت خارجى، معرفى مىکنند. اين عوامل عبارتاند از: جمعيت انسانى، سرزمين معيّن، و قدرت برتر و فراگير. بر اين اساس، تعريف ذيل به نظر برخى از صاحبنظران، ارزش فوقالعادهاى دارد: "جماعتى انسانى، مستقر در سرزمين مخصوص، با سازمانى که نتيجه آن براى گروه مورد نظر و در رابطه خود با اعضا، داراى يک نيروى برتر عملکرد، فرماندهى و اجبار است".
تعريفهايى که براساس محتواى نظرى دولت - کشور در
جهان امروز، قابل استنباط هستند. اين محتوا نيز بر چهار محور اصلى قرار دارد: ۱. استحکام پيوندها [بين جمعيت انسانى)؛ ۲. کمال سازمانبندى حکومتى؛ ۳. شخصيت حقوقى دولت - کشور؛ ۴. حاکميت.
"قدرت برتر" در دسته اول، و "حاکميت" در دسته دوم، ستون اصلى هستند. اين نکته از ترسيم حاکميت
در تعاريف دسته دوم، و محوريت "قدرت برتر" در تعاريف دسته اول، ازجمله نمونه تعريف نقل شده در اينجا، قابل برداشت است. جالب اينکه اين دو
ستون در تحليل به يکجا مىرسند: "در جمعبندى تعاريف مذکور در بالا، حاکميت عبارت از
قدرت برتر فرماندهى يا امکان اعمال ارادهاى فوق ارادههاى ديگر است".
اين مفهوم همان است که براى به کارگيرى "قدرت برتر" در تعريف نقل شده ارائه شد: "جماعتى انسانى... داراى يک نيروى برتر عملکرد، فرماندهى و اجبار... ".
براى جمعبندى آنچه تا اينجا براى ارائه تعريفى از حکومت ارائه شد، به تعريف برخى از دانشوران
فقه سياسى اشاره مىکنيم: "حکومت، سازمانى است داراى تشکيلات و نهادهاى سياسى مانند قوه مقننه، قوه قضائيه و قوه اجرائيه. حکومت به اين معنا از عمدهترين عناصر و عوامل تشکيل دولت است و دولت به وسيله اين نهادها تجلّى پيدا مىکند و اعمال حاکميت خود را به منصه ظهور مىرساند".
تمام محورهايى که در دو دسته تعريفهاى دولت قبلاً اشاره شد، بايد در اين تعريف از حکومت مورد توجه قرار گيرد و در جايگاه خود فهميده شود: سرزمين معيّن، جمعيّت انسانى، و قدرت برتر از يک سو، و استحکام پيوندها، کمال سازمانبندى حکومتى، شخصيت حقوقى و حاکميت از سوى ديگر.
با ترسيمى که از
فقه و حکومت ارائه شد، مىتوان تعريف
فقه حکومتى را چنين ارائه کرد:
فقه حکومتى دانش
احکام شرعی فرعی از روى
ادله تفصیلی در چارچوب يک سازمان متشکل مبتنى بر قدرت حاکم در يک دولت - کشور است.
تذکر دو نکته در اينجا لازم به نظر مىرسد:
از تعريف بالا روشن مىشود که
فقه حکومتى توصيف و ترسيمى است از دانش
فقه. تفاوت اين ترسيم، با تعريف
فقه، بدون پسوند "حکومتى" که قبلاً از مشهور نقل کرديم، همان "در چارچوب... " بودن است که مىتوان از آن به قالب و قامت حکومت ياد کرد. اينکه
فقه در قالب حکومت باشد، لزوماً به معناى جاىگيرى همه احکام چنين
فقهى در قلمرو هر حکومتى نيست. ممکن است برخى از احکام ذاتاً چنين قابليّتى نداشته باشند يا در قلمرو تعريفى از حکومت قرار نگيرند؛ براى مثال، احکام صرفاً فردى طهارت و نماز در قلمرو حکومت، طبق تعريفى که قبلاً از آن ارائه شد، قرار نمىگيرد. از اين رو ممکن است چنين احکامى، چه
فقه آن حکومتى تعريف شود، چه غيرحکومتى، يکى باشد. وجه اين سخن آن است که حکومتى بودن، قالبى است که
فقه در آن قرار مىگيرد. ممکن است برخى از فروعات
فقهى از دايره اين قالب بيرون بماند. اين بيرون ماندن، به اين معنا نيست که بيرون ماندهها در قالب ديگرى هستند؛ بلکه به اين معناست که قالب حکومتى روى آنها تأثيرى ندارد. ممکن است کسى در يک نگاه صغروى ادعا کند که با حکومتى شدن
فقه، طبق تعريف، عملاً همه احکام تحت تأثير قرار مىگيرند. قضاوت در اينباره در گرو تأمل در يکايک
احکام و
ادله آنهاست که حتى با قالب قراردادن حکومت، نتيجه و خروجى آن ارزيابى شود. اين کار از حوصله اين نوشتار خارج است.
لازمه حکومتى بودن
فقه، با تعريف و ترسيمى که گذشت،
موضع داشتن
فقه نسبت به حکومت، به لحاظ حقوقى است. به عبارت ديگر، پر کردن محتواى حکومت توسط
فقه، بيش از همه زمينهها، در زمينه حقوق اساسى بارز و لازم است.
فقه حکومتى براى اينکه معناى صحيح خود را داشته باشد، بايد آشکارا نسبت به نوع کلى حکومت - به لحاظ استبدادى يا مردمسالار بودن و مانند آن -، شرايط کلى حاکمان، روابط مردم و حکومت، حقوق و وظايف حکومت نسبت به مردم و مردم نسبت به حکومت، سخن داشته باشد و اهداف معيّنى را دنبال کند.
اين نکته از آن رو اهميت دارد که راه را بر يک خطاى مهم در شناخت
فقه حکومتى مىبندد؛ زيرا ممکن است گمان شود حکومتى بودن
فقه به معناى ابزار بودن آن در کف قدرت حکومتهاست. در حالى که
فقه حکومتى با ارائه محتوا براى حکومت، خطمشىها، جهتگيرىها و حتى در يک چرخه منطقى، قوانين آن را، ازجمله در حوزه حقوق اساسى، ارائه مىدهد.
با توجه به تعريف فوق، تمايز
فقه حکومتى از برخى متشابهات آن مانند
فقه حکومت،
فقه اجتماعی و
فقه سیاسی قابل درک است.
مراد از مبانى در اينجا، بخشى از آن چيزى است که در دانش منطق، "مبادى علوم" ناميده مىشود. توضيح اينکه مبادى علم در منطق عبارت است از امورى که آن علم بر آن استوار مىگردد.
اين استوارى يا همان "ابتناء"، در اقسام مبادى روشنتر مىشود. مبادى، به
تصدیقات (مبادى تصديقى) و
تصورات (مبادى تصورى) تقسيم مىشود. "ابتناء" در تصديقات به اين معناست که مقدماتِ قياسهاى مورد استعمال در علم از آنها تشکيل مىگردد: "تصديقات مقدماتى است که
قیاسهای آن علم از آنها تشکيل مىگردد".
"ابتناء" در تصورات از آن روست که تعاريف امورى مانند
موضوع علم، اجزاء و جزئىهاى
موضوع و غيره در آنها بيان مىشود.
مبادى تصديقى بر دو قسم است: يا از اوليات است، که نيازى به اثبات ندارد و به آنها "اصول متعارف" مىگويند؛ و يا از اوليات نيست و بايد در جايى ديگر، غير از خود علم، به اثبات برسد.
مراد از مبانى در اينجا، بخشى از قسم اخير مبادى تصديقى است که در دادن
وصف حکومتى به
فقه حکومتى نقش دارد.
مىتوان با يک مثال، مطلب را بيشتر توضيح داد: با فرض اينکه
فلسفه فقه را يک
دانش بدانيم، مسئله
فقه حکومتى با اين پرسش که آيا
فقهْ حکومتى است يا نه؟ يا آيا
فقه حکومتى داريم يا خير؟ يکى از مسائل آن به شمار مىرود. در اين مسئله براى اثبات حکومتى بودن
فقه، به مبناى "آميختگى
دین با
سیاست" استدلال مىکنيم و مىگوييم چون دين با سياست آميخته است (به عنوان مقدمه اول)، و چون سياست با رفتارها سروکار دارد (به عنوان مقدمه دوم)، و چون حکومتمحور سياست است (به عنوان مقدمه سوم) و احياناً مقدماتى ديگر، بنابراين
فقه حکومتى است. از همينجا تفاوت مبانى و ادله هم روشن مىشود. دليل، مجموعه ترکيبشده منطقى از چند مقدمه است، ولى مبنا يکى از آن مقدمات است.
از آنچه گفتيم روشن مىشود که چرا در اينجا به اثبات مبانى که خواهيم گفت نمىپردازيم؛ همگام با رويهاى که در مبادى علوم است، مبادى غيربديهى معمولاً در علوم ديگر اثبات مىشود.
از اين روست که در مثال ذکرشده، اثبات آميختگى دين با سياست در علم فلسفه
فقه ثابت نمىشود، بلکه - مثلاً - در علم کلام اثبات مىشود. البته ممکن است برخى مبادى، به دليل اهميت نياز به آن، و عدم اثبات يا عدم اثبات مناسب در علوم ديگر، در همان علم اثبات شود؛ ولى اين کار هم در اين نوشتار براى رعايت اختصار انجام نمىشود. در چارچوب اهداف اين مقاله، چند مبناى مهم که مىتواند در شکلدهى به
فقه حکومتى تأثير مستقيم داشته باشد ارائه مىشود. ترسيم و اثبات تأثيرگذارى هر مبنا در
فقه حکومتى مورد نظر است.
نزديکترين مبناى
فقه حکومتى، آميختگى دين و سياست است. اين نزديکى هم به لحاظ ثبوتى و واقعيت است و هم به لحاظ اثباتى و تداعى در اذهان. ارتباط
دین و سياست را در حوزههاى مختلف هريک از اين دو مىتوان کاوش کرد؛ ازجمله حوزههاى اعتقادى دين را با حوزههاى فلسفى سياست، و يا حوزههاى اخلاقى دين را با اخلاق سياسى و غيره؛ اما آن جنبه از ارتباط اين دو که به
فقه حکومتى مربوط است، حوزههاى رفتارى و عملى آن است. حداکثر، حوزههايى که ماهيتاً رفتارى نيست، ولى مستقيماً به رفتارها مربوط مىشود هم داخل است. به طور مشخص، مراد حوزه مشروعيت حکومت است که به زودى داخل بودن آن را در ديدگاههاى مختلف آميختگى دين و سياست اشاره خواهيم کرد. گرچه حوزههاى اخلاقى نيز با فرض جدا بودن از
فقه، به نحوى داخل در حوزههاى رفتارى است، ولى در اينجا حوزههاى رفتارى مربوط به
فقه مراد است.
اگرچه مبنا بودن آميختگى دين و سياست براى
فقه حکومتى، فىالجمله واضح است، اما تفاسير، قرائتها يا ديدگاههاى مختلف در اين مبنا، ضرورت توضيح و تفصيل بيشتر را در اينجا توجيه مىکند. از اين رو لازم است ابتدا نگاهى به
تفاسیر مختلف آميختگى دين و
سیاست بيندازيم و سپس ابتناء
فقه حکومتى را بر آنها بررسى کنيم.
با مرور نوشتهها و گفتههايى که به مسئله رابطه دين و سياست پرداختهاند، به دست مىآيد که از آميختگى دين و سياست، و مقابل آن، تفکيک دين از سياست، معانى مختلفى اراده مىشود. اين اختلاف معمولاً از اختلاف خاستگاه و شرايطى ناشى مىشود که در آن رابطه دين و سياست مطرح شده است. اختلاف خاستگاه و شرايط حتى مىتواند يک صاحبنظر را گاهى طرفدار آميختگى و گاهى طرفدار تفکيک بنماياند؛ در حالى که با توجه به اين اختلاف، که اختلاف در معناى تفکيک و آميختگى را سبب مىشود، مىتوان به راحتى بين دو نظر او به يک جمعبندى رسيد. در دوران مبارزه ملت ايران با رژيم شاهنشاهى، افرادى از
موضع دیانت و با تمسک به آميختگى دين و
سیاست در اين مبارزه شرکت فعال داشتند؛ اما پس از پيروزى و تشکيل نظام اسلامى، تصريحاً يا تلويحاً نداى تفکيک بين دين و سياست را سر دادند. اين دو نظر، به لحاظ علمى قابل جمع است؛ زيرا مىتوان مراد از آميختگى دين و سياست را در نظر اول وظيفه شرعى و مذهبى مسلمانان براى مبارزه با
استبداد، بىعدالتى و
طاغوت دانست؛ اما مراد از تفکيک بين دين و سياست در نظر دوم، نبودن
قوانین و برنامههاى مشخص براى اداره جامعه و حکومت در آموزههاى دينى است.
بنابراين مىتوان کسى را به معنايى از آميختگى دين و سياست طرفدار آن دانست و به معنايى ديگر مخالف آن قلمداد کرد. همچنانکه ممکن است کسى به بيش از يک معنا از معانى که ذيلاً اشاره مىشود، طرفدار آميختگى دين و سياست باشد. از اين رو پس از بيان اين معانى روشن مىشود که مىتوان با ترکيب برخى از آنها، معانى و ديدگاههاى بيشترى را شمارش کرد. به عبارت ديگر، معانى ذيل مانعةالجمع نيستند.
مهمترين ديدگاهها و معانى درباره آميختگى دين و سياست عبارتاند از:
آموزههاى دينى براى پيروان خود دربردارنده دستورها و رهنمودهايى است که آنان را به مبارزه با استبداد و فساد در جامعه و حکومت و دخالت در سرنوشت سياسى خود فرا مىخواند. اين معنا در صد و پنجاه
سال اخير توسط رهبران نهضتهاى اسلامى عليه ظلم و فساد سلاطين در جوامع اسلامى تبليغ شده است؛ کسانى مانند
سید جمالالدین اسدآبادی، محمد عبده و کواکبى از اين قبيل هستند.
اين معنا را در آثار رهبران فکرى انقلاب اسلامى در دوران مبارزه به خوبى مىتوان مشاهده کرد. يادآورى آثار
امام خمینی،
شهید مطهری و ساير رهبران و مبلغان انقلاب اسلامى در اينباره کافى است.
خاستگاه الهى حکومت معناى ديگرى از آميختگى دين و سياست است. در اين معنا اصل مشروعيت حکومت که دربردارنده ولايت و رياست کسى يا کسانى از انسانها بر ديگران است، به وسيله
ولایت تکوینی الهى بر مخلوق خود، توجيه مىشود. از اين رو بايد والى و رئيس به نحوى از انحاء، به خداى سبحان که خالق همه چيز است پيوسته باشد. خداى سبحان هم، طبق مبانى کلامى معيّن شده در جاى خود، از طريق آموزههاى دينى که براساس
وحی به پيامبران به ما رسيده است، والى را معيّن مىکند. ولايت پيامبران و ائمه، و در صورت وجود دلايل اثباتى گستردهتر، ولايت حکام، با همين سلسله منطقى، در اين ديدگاه توجيه مىشود.
فارابى با ادبيات ويژه حکماى مشاء، يکى از کسانى است که اين معناى آميختگى دين و سياست را توضيح مىدهد. وى "عقل منفعل" را انسانى مىداند که از "عقل فعال" توسط "عقل مستفاد"،
وحی را دريافت مىکند. از آنجا که "عقل فعال" هم "فائض" از وجود "سبب اول" است، مىتوان گفت "سبب اول" به انسانى که "عقل منفعل" ناميده شده، وحى مىکند. چنين انسانى، "رئيس اول" در ميان انسانهاست و همه رياستهاى انسانى از رياست او ساخته مىشود.
خاستگاه الهى حکومت، يکى از نظريات اساسى در آميختگى دين و سياست است که در
نظریه "حکومت
سکولار" در فلسفههاى سياسى غربى متأخر به چالش کشيده شده است.
نظريه خاستگاه الهى حکومت، گاهى به پيدا شدن نظريههاى ديگرى منجر شده است که هرچند آثار منطقى آن نبودهاند، اما مىتوان آنها را نوعى
تفسیر از اين نظريه دانست. يکى از اين تفسيرها که مىتواند معناى ديگرى براى آميختگى دين و سياست باشد، لزوم تسليم شرعى و دينى در برابر حاکمان و يکىبودن
اطاعت از آنان با اطاعت از خداوند است. شهيد مطهرى در کتاب علل گرايش به مادىگرى، سومين علت گرايش به مادىگرى را تمسک نارواى طرفداران
استبداد براى توجيه
استبداد، به مسئله خدا مىداند که باعث به وجود آمدن نوعى ملازمه کاذب بين ديندارى و
اعتقاد به
خدا از يک طرف، و اعتقاد به لزوم تسليم در برابر حکمران و سلب
حق هرگونه مداخلهاى در برابر کسى که خدا او را براى رعايت و نگهبانى مردم برگزيده است، گرديد.
وى بلافاصله اين نوع آميختگى دين و سياست را در
اسلام، با استناد به منابع اسلامى مردود دانسته است:
از نظر فلسفه اجتماعى اسلامى، نهتنها نتيجه
اعتقاد به خدا پذيرش حکومت مطلقه افراد نيست و حاکم در مقابل مردم مسئوليت دارد، بلکه از نظر اين
فلسفه، تنها اعتقاد به خداست که حاکم را در مقابل اجتماع مسئول مىسازد و افراد را ذىحق مىکند و استيفاى حقوق را يک وظيفه لازم شرعى معرفى مىکند.
مهمترين و بحثبرانگيزترين معناى آميختگى دين و سياست اين است که دين براى سياست، حکومت و اداره جامعه، برنامه، قانون يا اهداف و اصول کلى تعيين کرده است. گرايشهاى مختلف اين معنا را مىتوان معانى مستقل در نظر گرفت. در گرايش حداقلى، دين براى سياست فقط
اصول کلى و اهداف معيّنى دارد،
و در گرايش ديگر، قوانين فراگير و معيّن را هم مىافزايد. برخى پژوهشگران با کاوش در آراى عدهاى از فلاسفه اسلامى، ازجمله
ابنسینا، خواجه
نصیرالدین طوسی و
صدرالمتألهین، همين معنا را برداشت کردهاند. پايه اصلى سخن اين فلاسفه را لزوم هدايت بشر از سوى پروردگار عالم تشکيل مىدهد. کمال اين هدايت جز با ارائه قوانين معيّن و منظم براى اداره جوامع بشرى، از سوى آفريدگار
جهان که طبعاً در قالب دين خواهد بود، امکانپذير نيست.
جمعبندى ظواهرى از سخن
فقيه و اصولى نامدار دوره مشروطه، شيخ محمد حسين نائينى، چيزى بين دو گرايش يادشده است. وى در جايى، "مجموعه وظايف راجع به نظم و حفظ مملکت و سياست امور" را به دو دسته تقسيم مىکند: اول: "منصوصاتى که وظيفه عمليه آن بالخصوص معيّن و حکمش در شريعت مطهره مضبوط است"؛ و دوم: "غيرمنصوصى که وظيفه عمليه آن به واسطه عدم اندراج تحت ضابط خاص و ميزان مخصوص غيرمعيّن و به نظر و ترجيح ولىّ نوعى موکول است".
وى در سخنى ديگر مىگويد: "معظم سياسات نوعيه از قسم دوم است".
بنابراين به نظر ايشان، غالب قوانين اداره جامعه و حکومت که ظاهراً از تعبير "سياسات نوعيه" اراده شده است، از متن شريعت گرفته نمىشود. از همين روست که مىگويد: "قوانين و دستوراتى که در تطبيق آنها بر شرعيات کما ينبغى بايد مراقبت و دقت شود، فقط به قسم اول مقصور و در قسم دوم اصلاً اين مطلب بدون
موضوع و بلامحل است".
بدون
موضوع و بلامحل بودن قسم دوم، براى تطبيق با "شرعيات"، به اين معناست که در گستره قسم دوم "
موضوعاً" و "محلاً"، "شرعيات" جايگاهى ندارد؛ اما اينطور نيست که مانند گرايش حداقلى يادشده، همه قوانين اداره جامعه و حکومت، از حوزه شرعيات بيرون باشد، بلکه "معظم" آنها چنين است. البته از آنجا که اين قوانين به نظر ايشان به "ولىّ نوعى" که لابد حاکميت مشروع اسلامى از آن مراد است، واگذار شده، مىتوان آنها را هم به معناى شرعى بودن مصدر آنها، شرعى پنداشت.
ممکن است گرايش به تعيين برنامه و مديريت از سوى
دین را هم از برخى آرا به دست آورد.
آميختگى گسترده و پيچيده سياست با
فقه، از مجموعه آموزههاى دينى، در همين معناى آميختگى دين و سياست وجود دارد. نقطه مقابل اين معنا و معناى دوم، دو رکن اساسى سکولاريزم در عصر جديد معرفى شده است.
امام خمينى در عصر ما،
فقيه بلندمرتبه و اسلامشناس شاخص و بارز اين معنا از آميختگى دين و سياست به شمار مىرود. حداقل در بخش اهداف و قوانين حکومت و سياست، مىتوان مبناى آميختگى دين و
سیاست را قاطعانه به ايشان نسبت داد. البته معانى اول و دوم نيز در کنار اين معنا به وضوح، بلکه به طريق اولى در صدر آرا و تفکرات ايشان جاى دارد، و مجموعاً مىتوان آميختگى دين و سياست را يکى از کليدهاى اصلى انديشههاى ايشان قلمداد کرد. براى نمونه، ايشان در کتاب
ولایت فقیه مىنويسند:
خداى تبارک و تعالى به وسيله رسول اکرم(ص) قوانينى فرستاد که انسان از عظمت آنها به شگفت مىآيد. براى همه امور، قانون و آداب آورده است. براى انسان پيش از آنکه نطفهاش منعقد شود تا پس از آنکه به گور مىرود، قانون
وضع کرده است. همانطور که براى وظايف عبادى قانون دارد، براى امور اجتماعى و حکومتى قانون و راه و رسم دارد. حقوق اسلام يک حقوق مترقى و متکامل و جامع است. کتابهاى قطورى که از ديرزمان در زمينههاى مختلف حقوقى تدوين شده، از احکام
قضا و
معاملات و
حدود و
قصاص گرفته تا روابط بين ملتها و مقررات
صلح و
جنگ و
حقوق بینالمللی عمومی و خصوصى، شمهاى از احکام و نظامات اسلام است. هيچ
موضوع حياتى نيست که اسلام تکليفى براى آن مقرر نداشته و حکمى درباره آن نداده باشد.
به کارگيرى تعابير رايج در دانش حقوق عرفى معاصر از جانب ايشان، براى نشان دادن پويايى
فقه اسلام در قلمرو حکومت و جامعه، در عبارات فوق، جالب توجه است. وى در همان کتاب مىنويسند:
برانداختن طاغوت، يعنى قدرتهاى سياسى ناروايى که در سراسر
وطن اسلامى برقرار است، وظيفه ماست... خداوند متعال در
قرآن، اطاعت از
طاغوت و قدرتهاى نارواى سياسى را نهى فرموده است و مردمان را به قيام بر ضد سلاطين تشويق کرده است.
ايشان درباره الهى بودن منشأ حکومت مىنويسند:
اسلام همانطور که جعل قوانين کرده، قوه مجريه هم قرار داده است؛ ولى امر متصدى قوه مجريه قوانين هم هست. اگر
پیغمبر اکرم (صلیاللهعلیهوالهوسلم) خليفه تعيين نکند، "فما بلغتَ رسالته"؛ رسالت خويش را به پايان نرسانده است.
به اين ترتيب، معناى جامعى از ترکيب معانى اول، دوم و چهارم، به گونهاى که به
امام خمینی نسبت داديم، به دست مىآيد. اين معنا را جامع آميختگى دين و سياست مىناميم.
براساس تعريفى که از
فقه حکومتى ارائه شد، از ميان معانى آميختگى دين و سياست، گرايش حداکثرى معناى چهارم مىتواند مبناى آن قلمداد شود. اگر گرايش تعيين برنامه را هم از اين حداکثر بيرون کنيم، باز هم مبنا بودن اين معنا محفوظ است؛ اما گرايش حداقلى اين معنا و نيز ساير معانى ذکر شده، نمىتواند براساس تعريف
فقه حکومتى، مبناى آن باشد. تأمل منطقى در تعريف و معانى يادشده، براى اثبات گزارههاى فوق کافى است. توضيح آنکه: لزوم شرعى و دينى دخالت فردى و جمعى در سياست و سرنوشت اجتماعى (معناى اول)، نمىتواند براى تأمين محتواى
فقهى حکومت که در تعريف
فقه حکومتى مورد نظر است، کافى باشد و منطقاً آن را نتيجه دهد و مبنا باشد. ممکن است، و بلکه ظاهراً در برخى اذهان واقع است که گفته شود اصل دخالت در حکومت و سياست بر مردم، فرض شرعى است، اما مردم با عقل و دانش خود و عرف زمانه، نهادهاى حکومتى را تشکيل مىدهند و قوانين لازم را تصويب و اجرا مىکنند.
نظريه يا معناى دوم (خاستگاه الهى و دينى حکومت) هم نمىتواند لزوماً
فقه حکومتى را نتيجه دهد؛ زيرا ممکن است منشأ ولايت و حکومت را
الهی و دينى بدانيم، ولى محتواى آن را برخاسته از عقل و دانش بشر قلمداد کنيم. نظريه يا معناى سوم آميختگى دين و سياست، از همين گسست منطقى بين عقيده به الهى بودن منشأ ولايت و تن ندادن به محتواى دينى حکومت و اداره جامعه به وجود آمده است. در حقيقت، حکومتهاى استبدادى و جائرانه مسما به اسم دينى، در طول تاريخ، به بخش اول معناى جامع آميختگى دين و
سیاست توجه مىکنند و بخش دوم آن را رها مىنمايند. علت روشن است؛ بخش اول يعنى همان معناى سوم مىتواند توجيهگر حکومت و استبداد آنان باشد، ولى بخش دوم يعنى معناى چهارم، محدودکننده قدرت و تصرفات آنان است. دو قسمتى که قبلاً از عبارات
شهید مطهری نقل کرديم، همين معنا را به خوبى بيان کرده است. از اين بيان روشن شد که نظريه يا معناى سوم آميختگى دين و
سیاست نيز نهتنها نمىتواند مبناى
فقه حکومتى باشد، بلکه مىتواند نقطه مقابل آن را بسازد.
اما معناى حداکثرى چهارم با باور به قلمرو وسيع و مکفى احکام اجتماعى و حکومتى در اسلام، مىتواند به نوبه خود پايه
فقه حکومتى را محکم کند. همراهى معانى اول و دوم با اين معنا، که از مجموع آن به معناى جامع آميختگى دين و سياست ياد کرديم، نيز با اين استحکام متناسب است.
دومين مبنا در اثبات
فقه حکومتى، محوريت حکومت در سعادت و شقاوت انسان است. در اينجا به توضيح اين مبنا و وجه ابتناء
فقه حکومتى بر آن مىپردازيم.
حکومت در مفهوم امروزى آن، در ادبيات منابع اسلامى، همراه با عناوينى همچون
ولایت،
امامت،
سلطنت،
ملک و حکم قابل پىگيرى است. البته بايد در انطباق يا تداخل مفهوم حکومت در مفهوم امروزى با بخشى از گستره معنايى اين عناوين، با دقت و احتياط به کاوش پرداخت؛ اما به هرحال، تنها تداخل کافى است تا بتوان از آن ادبيات براى آنچه درباره حکومت در اينجا مورد نظر است، بهره گرفت. به عبارت ديگر، اشتراک دو مفهوم حکومت در ادبيات امروز، و ولايت، امامت، خلافت و مانند اينها در ادبيات سنتى اسلامى، کافى است تا بتوان از آن ادبيات سنتى در اينجا استفاده کرد. اين اشتراک مفهومى عبارت است از سلطه و صاحباختيارى جامعه، همراه با مديريت و گونهاى از راهبردن جامعه به سوى اهدافى معيّن.
با رعايت نکته فوق، اهميت و محوريت حکومت در منابع اسلامى قابل پىگيرى است. آيات فراوانى
در قرآن کریم درباره امامت قابل طرح است که متکلمان اماميه به شمارش و توضيح آنها پرداختهاند.
در اين ميان، آيه ۱۲۴
سوره بقره، اهميت
امامت و نقش محورى آن در
سعادت بشر را به زيبايى بيان کرده است: و اذ ابتلى ابراهيم ربه بکلمات فاتمهنّ قال انى جاعلک للناس اماما قال و من ذريتى قال لا ينال عهدى الظالمين؛
(ياد کن) زمانى را که پروردگار
ابراهیم او را با کلماتى آزمود، پس او آنها را به اتمام رساند. (خداوند) فرمود: من همانا تو را براى مردم
امام قرار مىدهم. (ابراهيم) گفت: آيا (امامت) در
نسل من هم خواهد بود؟ فرمود:
عهد من به ظالمان نمىرسد.
علامه طباطبایی ضمن بحث مفصل درباره اين آيه، هفت مطلب را نتيجه گرفته است: اول، امامت امرى است مجعول؛ دوم، امام بايد به
عصمت الهى
معصوم باشد؛ سوم، هر زمينى که مردم در آن هستند خالى از امامى بر حق نيست؛ چهارم، امام بايد از جانب خداوند سبحان مؤيّد باشد؛ پنجم، رفتار مردم از
دانش امام پنهان نيست؛ ششم، امام بايد به همه مايحتاج مردم در امور دنيوى و اخروى آگاه باشد؛ هفتم،
محال است در بين مردم، کسى از امام در فضايل نفسانى برتر باشد. اين مطالب از آيه شريفه، با ضميمه کردن برخى ديگر از
آیات به دست مىآيد.
همه اينها از اهميت امامت، که قطعاً در تفکر شيعى شامل رياست و حکومت در جامعه مىشود، حکايت مىکند.
روايات فراوانى نيز در اهميت امامت وارد شده است.
امام علی (ع) در
نهج البلاغه مىفرمايند:
فاعلم ان افضل عباد الله عند الله امام عادل؛
بدان برترين بندگان خدا نزد او، امام عادل است.
اين سخن خطاب به
عثمان، هنگام شورش مردم بر عليه او، نقل شده است.
در جاى ديگرى نيز از آن حضرت نقل شده است:
الناس بامرائهم اشبه منهم بآبائهم؛
مردم به حکمرانان خود شبيهترند تا به پدران خود.
بخش قابل توجهى از اهميت حکومت در
سعادت انسان را مىتوان در توجيه امامت در اصول عقايد اماميه نيز مشاهده کرد. خواجه نصير در تجريد الاعتقاد، امامت را "لطف" مىداند. شارح دانشمند آن،
علامه حلی با توضيح "لطف" بودن امامت، دو نکته را روشن مىسازد: اول اينکه مراد از امامت چيزى است که شامل "رياست بر جامعه" براى بازداشتن مردم از تعدى و تجاوز، دورى از معاصى، انجام
واجبات و
رفتار عادلانه و با انصاف مىشود؛ و دوم اينکه چنين کارى از سوى "امام" يا همان "رئيس" براى صلاح مردم و دورى آنها از فساد است.
علامه در کتاب نهج الحق نيز امامت را "رياست عامه" مىخواند.
در فلسفه اسلامى نيز برخى فلاسفه، وقتى به توضيح سعادت
انسان مىپردازند،
به نقش "مدبّر المدينه" که او را "ملک" مىنامند، اشاره مىکنند. در آنجا بيان شده است که نقش "ملک" يا "مدبر مدينه"، ارتباط دادن اجزاى جامعه به يکديگر و به وجود آوردن تأليف و ترکيبى در جامعه است که براساس آن مردم به کمک يکديگر پليدىها را از بين مىبرند و براى رسيدن به نيکىها اقدام مىکنند. ( و مدبر المدينة و هو الملک انما فعله ان يدبّر المدن ترتيبا ترتبط به اجزا+ المدينة بعضها ببعض و تأتلف و ترتّب ترتيباً يتعاونون به على ازالة الشرور و تحصيل الخيرات).
امام خمينى،
فقيه شاخص در
فقه حکومتى، در بخش "ضرورت حکومت اسلامى" به عنوان مقدمه مبحث ولايت
فقيه، پارهاى از احاديث را نقل مىکنند که در آنها نقش محورى حکومت در سعادت انسان بيان شده است.۵۳ ازجمله آن احاديث، بخشى از روايت طولانى
فضل بن شاذان است. اين روايت گرچه ابتدا به نقل از معصوم آغاز نمىشود، ولى در پايان آن وقتى از فضل پرسيده مىشود که آيا مطالب روايت حاصل تفکرات عقلانى خود اوست يا نه، پاسخ مىدهد که اين مطالب را از
امام هشتم على بن موسى الرضا(ع)، در دفعات متعدد شنيده و همه را يکجا گرد آورده است.
در بخشى از اين
روایت، در پاسخ به اين پرسش که چرا خداوند سبحان اولوالامر را قرار داد و امر به اطاعت آنان کرد، آمده است:
انا لا نجد فرقة من الفرق و لا ملة من الملل بقوا و عاشوا الا بقيم و رئيس لما لابد لهم منه فى امر الدين و الدنيا... لو لم يجعل لهم اماماً قيما امينا حافظا مستودعا لدرست الملة و ذهب الدين و غيرت السنن و الاحکام... ؛
همانا هيچ دسته و ملتى دوام نمىآورد و زندگى نمىکند، مگر با داشتن سرپرست و رئيس؛ زيرا داشتن رئيس براى
دین و دنياى مردم ضرورت دارد... اگر (خداوند) براى مردم پيشوا و سرپرست درستکار، نگهدار و امانتدار قرار ندهد، ملت (اسلامى) منقرض مىگردد و دين از بين مىرود و آداب و
احکام (نيک) دگرگون مىشود...
در اين روايت نقش اساسى حکومت که از تعبير "امام"، "رئيس" و "قيم" قابل استنباط است، در سعادت بشر گوشزد شده است. انقراض ملت اسلامى، نابودى دين و احکام و آداب آن، ملازم با فقدان حاکم مناسب دانسته شده است. پس نقش حاکم در حفظ ملت اسلامى و پاسدارى از دين و احکام و آداب، نقشى اساسى است. روشن است که دين و احکام و آداب آن، سعادت
بشر را در ادبيات اسلامى رقم مىزنند.
امام خمینی با تمسک به روايت فوق و مانند آن، به عنوان يک
فقيه، التزام خود را به گزاره نقش محورى حکومت در
سعادت انسان، اعلام مىکند. از اين رو با توجه به توضيحى که در ادامه براى توجيه ابتناى
فقه حکومتى بر اين گزاره خواهد آمد، مىتوان نتيجه گرفت که يکى از مبانى
فقه حکومتى ايشان همين گزاره است.
تأمل در تعريف
فقه حکومتى از يک سو، و گزاره نقش محورى حکومت در سعادت بشر از سوى ديگر، کافى است تا مبنا بودن اين گزاره براى
فقه حکومتى روشن شود. با تأمل در تعريف به نظر مىآيد که يکى از مهمترين پرسشها اين است که چرا بايد
فقه را در قالب يک حکومت تعريف کنيم؟ با توجه به اينکه "مبنا"، هميشه در اجزاى تشکيلدهنده پاسخ "چرايى بنا" خود را نشان مىدهد، دليل مبنا بودن گزاره مورد بحث، شايستگى استفاده از آن در اجزاى پاسخ است. در پاسخ به پرسش فوق مىتوان گفت: دليل اينکه
فقه را بايد در قالب يک حکومت تعريف کرد اين است که اولاً، حکومت نقش محورى در سعادت و شقاوت انسان دارد؛ و ثانياً،
فقه قوانين لازم را فراهم کرده است؛ و ثالثاً؛ و رابعاً و... . اين پاسخ تا آنجا که به مبناى مورد بحث مربوط مىشود، اجمالاً پرسش کننده را راضى مىکند؛ اما با چالشها و لرزشهايى هم همراه است که نبايد از آن چشم پوشيد.
اساس چالشهاى مورد اشاره، نکتهاى است که در بين ساير مبانى
فقه حکومتى که در اين نوشته مطرح شده و مىشود، به طور خاص مربوط به اين مبنا مىشود، نکته اين است که ساير مبانى، از شناخت عميقتر از
فقه و جنبههايى از دين
اسلام به دست مىآيد؛ مثلاً مبناى آميختگى دين و سياست در قلمرو
فقه که قبلاً گذشت، چيزى جز ترسيم عميق
فقه نيست. اين ترسيم، قلمروى را از
فقه نشان مىدهد که سياست و حکومت را هم در برمىگيرد. دو مبناى ديگرى که در ادامه خواهد آمد نيز همچنين است: حکومتمحورىِ اهداف، و احکام
فقه. در همه اين مبانى، اوصافى از
فقه تبيين مىشود. طبيعى است که با تبيين اين
اوصاف، به وصف جديدى براى
فقه يعنى حکومتى بودن آن دست يابيم. البته اين دستيابى براى هر مبنايى، نيازمند تقرير و توضيح، بلکه اثبات است؛ اما به هر حال مورد استفاده قرار دادن برخى اوصاف يک شىء، براى رسيدن به اوصاف جديد است؛ اما در مبناى مورد بحث،
فقه موضوع نيست تا بخواهيم همانند ساير مبانى با کمک صفتى براى آن، هرچند با همراهى مقدماتى ديگر، به صفت ديگرى پىببريم.
موضوع در اينجا حکومت است. از اين رو اين پرسش طبيعى مىنمايد که وصفى براى حکومت، يعنى محور بودن نقش آن در سعادت و
شقاوت انسان، چطور مىتواند يارىکننده اثبات وصفى براى
فقه، يعنى حکومتى بودن آن باشد. پايگاه اين پرسش، اين اشکال است که بشر مىتواند بدون نياز به
فقه، قوانين و برنامههاى مناسب با سعادت خويش را براى حکومت و اداره جامعه تشخيص دهد و اجرا کند. اين اشکال با توجه به مبانى انسانشناختى اسلام و وجوه نياز به
فقه و اصل دين، قابل
بحث و پىگيرى است، و بايد در جاى خود بررسى و پاسخ داده شود.
يکى ديگر از مبانى
فقه حکومتى را بايد در اهداف
فقه جستوجو کرد؛ زيرا اگر ثابت شود که
فقه به لحاظ اهداف خود، حکومتمحور است، مىتواند گامى را به سوى حکومتى بودن
فقه بردارد. در اينجا چند بحث مطرح مىشود: اول اينکه مراد از
اهداف فقه چيست؟ دوم اينکه حکومتمحورى اين اهداف به چه معناست؟ و سوم اينکه حکومتمحورى اهداف
فقه چگونه مىتواند در طريق اثبات حکومتى بودن
فقه، به عنوان يک مبنا قرار گيرد.
براى روشن شدن اهداف
فقه، ابتدا بايد مراد از مفردات اين ترکيب روشن شود. مقصود از هدف، همان مفهوم لغوى روشن آن است. آنچه در اينجا نياز به توضيح دارد، اولاً، واژه
فقه است، و ثانياً، اطلاق و تقييد يا عموم و خصوص و يا خرد و کلان بودن هدف است. پيش از اين تعريفى از دانش
فقه ارائه کرديم. آن تعريف در راستاى يافتن معنايى منطقى براى ترکيب "
فقه حکومتى" ارائه شد. به نظر مىرسد در اينجا هم، متناسب با
موضوع اصلى اين نوشتار (
فقه حکومتى)،
فقه را در ترکيب "اهداف
فقه" به همان معنا قلمداد کنيم؛ اما اين کار مشکل مهمى را پيشرو مىگذارد؛ زيرا در اين صورت، "حکومتمحورى اهداف
فقه" چيز جديدى جز تکرار آنچه در تعريف "
فقه حکومتى" مندرج است، نخواهد بود. در تعريف پيشين از
فقه حکومتى گفتيم: "
فقه حکومتى دانش احکام شرعى فرعى از روى ادله تفصيلى در چارچوب يک سازمان متشکل مبتنى بر قدرت حاکم در يک دولت - کشور است". روشن است که اهداف چنين
فقهى طبق تعريف، حکومتمحور است؛ زيرا خود را در چارچوب يک حکومت قرار داده است؛ اما به نظر مىرسد با گامى به عقب نهادن، مىتوان مبنايى به نام حکومتمحورى اهداف
فقه را دنبال کرد. با اين گام، به جاى اينکه
فقه را دانش تعريف کنيم،
احکام شرعی فرعی مىانگاريم. البته اين انگاشتهاى دور از ذهن و دور از استعمالات مختلف واژه
فقه هم نيست. در اين صورت مراد از اهداف
فقه، اهداف
احکام فقهى يعنى همان احکام شرعى
فقهى است. در اين صورت، از مشکل يکى شدن مبنا و بنا رهايى خواهيم يافت و مىتوانيم مطلب را به صورت منطقى ادامه دهيم؛ اما
سؤال و اشکال ديگرى رخ مىنمايد که مراد از
احکام شرعی فرعى چيست؟ تک تک احکام؟ دستهاى از آنها؟ همه آنها؟ يا غالب آنها؟
اين مشکل را مىتوان به نحوى در پيشينه
فقه و
اصول امامیه و
اهل سنت پىگيرى کرد؛ زيرا توجه به اهداف
فقه به معناى اهداف احکام شرعى فرعى، در اين پيشينه وجود دارد. عنوان مقصد يا مقصود در اين پيشينه، به معناى اهداف احکام شرعى به کار مىرود.
شهید اول که به ويژه در کتاب القواعد و الفوائد، نگاهى به ديدگاههاى اهلسنت و نگاهى به مبانى و آراى اماميه دارد، در قاعده سىام مىگويد: "متعلق احکام بر دو قسم است: اول آنکه مقصود بالذات است و دربردارنده مصالح و مفاسد فى نفسه است؛ و دوم آنکه وسيله و راهى است به مصالح و مفاسد".
روشن است که مراد از متعلق حکم در اين کاربرد، فعل يا ترک فعلى است که امتثال يا عصيان حکم را درپى دارد و چنانکه اشاره شده است، با انجام آن
مصلحت يا مفسده حکم محقق مىشود. بنابراين "مقصود"، يا در کاربرد مترادف و غالبتر آن "مقصد" و جمع آن "مقاصد"، همان است که از امتثال احکام شرعى فرعى حاصل مىشود. اين دقيقاً همان معناى "هدف احکام شرعى" است. در بين اهلسنت، برخى متأخران به جاى "مقاصد الشريعه"، "اهداف التشريع الاسلامى" را به کار بردهاند. به هرحال، نبايد ترديد کرد که در پيشينه
فقه و اصول شيعه و سنى، مراد از مقاصد
شرع همان اهداف احکام شرعى است.
علامه حلى نيز غرض از دانش
فقه را به
غرض از عمل به احکام شرعى باز مىگرداند، که در کليت خود عبارت از جلب
نفع براى انسانهاست.
پيش از او،
محقق حلی نيز گاهى در فرايند
استنباط احکام شرعى، به مقاصد آن "مقاصد الشرع" تمسک مىکند.
اين کار از
فقيهان ديگرى مثل
شهید ثانی و مراغى
نيز سر زده است. در اين موارد به مقاصد خاصى براى برخى احکام که
موضوع استنباط بودهاند تمسک شده است. بنابراين همچنانکه در بحث کلى غرض
فقه، به کليت مقاصد احکام شرعى توجه شده است، در مواردى هم براى استنباط احکام يا کمک و تأييد آن، به مقاصد خاصى تمسک شده است. با اين وجود، در
فقه و اصول شيعه به دليل فقدان پايهاى معتبر و منضبط براى تشخيص و اعتماد بر اينگونه مقاصد، در جريان
استنباط احکام، توجه چندانى به آن نشده است.
اما اهلسنت که در تاريخ استنباط خود تمسک به قياس،
استحسان، مصالح مرسله و مانند آن را دارند و در اصول
فقه خود نيز به بررسى اعتبار آنها براى استنباط احکام پرداختهاند،( مباحث
قیاس،
استدلال،
مصالح مرسله، استحسان،
سد ذرایع و
فتح ذرایع در اين منابع: البرهان فى اصول
الفقه؛ المستصفى؛ ارشاد الفحول؛ و... .) در دوران متأخر تلاش کردهاند تحت عناوين مقاصد الشريعه، اهداف التشريع الاسلامى، مباحث العلة و مانند آن، به گونهاى مباحث گذشته را بازخوانى و بازسازى کنند. در همين راستا، اهداف احکام شرعى را به دو قسم اهداف عام و اهداف خاص
تقسيم مىکنند. اهداف عام، مصالح و حکمتهايى هستند که شارع در تشريع همه يا غالب
احکام شرعی هدف قرار داده است؛
و اهداف خاص، در حوزههاى خاصى، مانند حوزه خانواده و اقتصاد، مورد توجه است.
با توجه به آنچه گذشت، مراد از اهداف
فقه در اينجا همان اهداف عام احکام شرعى است؛ زيرا در
فقه حکومتى، نظر به کل احکام
فقهى است که اهداف مربوط به غالب احکام شرعى در تعريف فوق از اهداف عام را هم مىتوان در ارتباط با آن دانست.
حکومتمحورى اهداف
فقه به اين معناست که تصور درست يا تحقق اهداف
فقه، بر تصور حکومت يا تحقق آن توقف داشته باشد. بنابراين نبايد به هيچ وجه از عبارت "حکومتمحورى اهداف
فقه"، هدف بودن حکومت براى
فقه برداشت شود؛ بلکه برعکس، مراد از اين عبارت، در خدمت بودن حکومت براى اهداف
فقه است. منظور از اين عبارت آن است که
فقه به اهداف عالى خود نمىرسد مگر با تحقق حکومت. روشن است که منظور از حکومت در اينجا، حکومت مطلوب
فقه است؛ براى مثال اگر گفته شود که يکى از اهداف
فقه، از بين بردن
جرم يا به حداقل رساندن آن در جامعه است، مىتوان گفت اين هدف يک هدف حکومتى است؛ زيرا با جرايم مربوط به نظم، امنيت و عدالتگسترى در جامعه مبارزه اساسى و سازمانيافته مىشود و اين امور مربوط به حکومتهاست. در اينجا ممکن است حتى تصور صحيح از مبارزه با جرم را هم متوقف بر تصور حکومت بدانيم، چه رسد به تحقق اين هدف؛ اما تبيين
وصف حکومتمحورى براى اهداف
فقه، به واسطه يکى از اين دو راه امکانپذير به نظر مىرسد: اول اينکه عنوان اهداف
فقه، تجزيه و تحليل منطقى شود تا نسبت آن با وصف حکومتى بودن روشن شود؛ و دوم اينکه اهداف
فقه شناسايى شود و درباره هر هدف بررسى شود که آيا مىتوان آن را حکومتمحور قلمداد کرد يا خير. در راه دوم ممکن است به جاى شناسايى تکتک اهداف، آنها را در يک دستهبندى سامان داد تا بررسى روى هر دستهاى انجام گيرد.
به نظر مىرسد راه اول بر مبنايى مبتنى است که در بند قبل به عنوان يکى از مبانى
فقه حکومتى بررسى کرديم؛ يعنى نقش محورى حکومت در سعادت فردى و جمعى انسان. اگر اين گزاره را در کنار گزاره توقف تأمين سعادت فردى و اجتماعى بشر بر تحقق اهداف
فقه قرار دهيم، نتيجه برقرارى ارتباط بين اهداف
فقه با نقش حکومت در سعادت انسان خواهد بود. محورى يا اساسى بودن نقش حکومت در سعادت، باعث مىشود که اهداف
فقه براى تحقق، به آن (البته از نوع مطلوب آن) توقف داشته باشد؛ بلکه آن را در جايگاه مفروض خود، يعنى محوريت آن براى سعادت
بشر ببيند. اين نتيجه، همان حکومتمحورى اهداف
فقه خواهد بود؛ اما از آنجا که هر نتيجهاى در حدود و ثغور تابع مقدمات مىباشد، حکومتمحورى اهداف
فقه به عنوان يک نتيجه، تنها به اين معناست که
فقه در اهداف خود به نقش محورى حکومت در سعادت بشر توجه داشته باشد؛ نه اينکه اهداف
فقه به حکومت ختم شود، يا حتى حکومت، خود مستقلاً و ذاتاً، از اهداف
فقه باشد؛ براى مثال ممکن است بهداشت بدن را يکى از اهداف
فقه در کتاب الطهاره بدانيم. حکومتمحورى اين هدف مىتواند به اين معنا باشد که
فقه در اين هدف خود به نقش حکومت، شامل حقوق، وظايف و اختياراتى که حکومت دارد، براى تحقق اين هدف توجه کرده است. در نتيجه بهداشت بدن را صرفاً در حد
احکام و مقررات فردى کافى نمىداند.
محیط زیست انسانها که ظرف روابط گوناگون آنان با يکديگر و با طبيعت است نيز نيازمند احکام و مقرراتى است تا بتوان به اين هدف رسيد؛ بلکه آن احکام و مقررات فردى نيز در مجموعهاى از احکام و مقرراتى منحل است که در جامعه انسانى تحت وظايف، اختيارات و حقوق تعريفشده يک
دولت -
کشور در بخش
بهداشت وجود دارد يا بايد وجود داشته باشد.
اما راه دوم، نيازمند استقراء، شمارش و دستهبندى اهداف
فقه است تا بتوان از رهگذر آن درباره حکومتمحورى اهداف
فقه اظهار نظر کرد. اين کارى عظيم و پر پيچ و خم است که طبعاً در اينجا نمىتوان انتظار داشت.
تقسيم کلى و مشهور نزد اهلسنت از اين اهداف، تحت عناوينى مانند مقاصد عامه يا مصالح عامه شرعى عبارت است از: مصلحت دين،
جان، عقل،
نسل و مال.
اين تقسيم که مورد توجه برخى
فقهاى شیعه مانند
شهید اول هم واقع شده است،
خيلى کلىتر از آن است که بتواند در اينجا براى پىگيرى حکومتى بودن يا نبودن، معيار و مفروض قرار گيرد.
برخى کاوشگران تلاش کردهاند عمدتاً از روى قرآن و سنت، اهدافى نسبتاً جزئىتر را براى
فقه ترسيم کنند. با مسلم انگاشتن آن اهداف، مىتوان به اختصار درباره حکومتمحورى آنها اظهار نظر کرد. البته همچنانکه درباره اصل هدف بودن اين اهداف، در اينجا نمىتوانيم
قضاوت کنيم، درباره منظورى که نويسندگان کاوشگر در اهداف يادشده داشتهاند نيز فرصت بررسى و اظهار نظر نداريم. منظور آنها استفاده از اهداف در فرآيند استنباط احکام شرعى بوده است. ما بدون قضاوت درباره امکان برآورده شدن اين منظور، فقط درپى حکومتى بودن يا نبودن آنها هستيم.
يکى از اين کاوشگران، اهم اهداف
فقه را چنين شمارش کرده است: "تبليغ شريعت (دين) اسلام براى همه مردم، گسترش
شریعت (دين) اسلام، قدرت و عظمت امت اسلامى، اصلاح و از بين بردن فساد، برابرى، آزادى، جريان آسان و معتدل زندگى، سازندگى و مثبتگرايى، مسئوليتپذيرى متعادل در زندگى.
وى آنگاه به تفصيل تلاش کرده است هريک از اين موارد را از منابع اسلامى، عمدتاً قرآن و
سنت، به عنوان اهداف شريعت اسلام معرفى کند.
شبيه به اين موارد را در آثار ديگرى که در بيان اهداف يا مقاصد عام و فراگير مجموعه احکام شرعى تأليف شده است، مىتوان ديد.
گرچه مؤلفان اين آثار سنىمذهب هستند، اما اهداف کلى يادشده، چيزى نيست که تحت تأثير اختلافات
فقهى و اصولى در
مذاهب مختلف قرار گيرد.
با فرض درستى اهداف يادشده به عنوان اهداف
فقه، حکومتمحورى آنها را مرور مىکنيم:
درباره تبليغ عام شريعت بايد گفت: مراد از شريعت اسلام در اينجا، با توجه به ادله اقامه شده و انگيزه و جايگاه بحث، صرفاً
فقه اسلامى نيست، بلکه مراد مجموعه معارف اسلامى است؛ زيرا در تبليغ اسلام، همه اسلام در حد استطاعت و اولويت بايد تبليغ شود. از توضيح و توجيه اين هدف روشن است که مراد از آن، همه مراتب تبليغ است، چه زبانى و چه عملى. از اين رو مبحث گسترده و مهم جهاد در اسلام نيز زيرمجموعه همين هدف قرار مىگيرد.
با اين وصف دشوار است که اين هدف را حکومتمحور قلمداد کنيم؛ زيرا تبليغ اسلام، لزوماً با تشکيل حکومت همراه نيست؛ نه
تبلیغ اسلام متوقف است بر تشکيل حکومت، و نه تشکيل حکومت متوقف بر تبليغ اسلام است. البته اين درست است که تبليغ گسترده اسلام با تشکيل حکومت، سهلتر و کاملتر خواهد بود؛ اما ممکن است در شرايطى هم تشکيل حکومت نسبت به تبليغ اسلام بىاثر، و حتى در صورت عدم عملکرد مناسب کارگزاران حکومت، در مجموع اثر منفى داشته باشد. البته اين اشکال با فرض گرفتن حکومت به عنوان حکومت مطلوبى که از عهده وظايف و صلاحيتهاى خود بر مىآيد، برطرف مىشود.
اما چند هدف ديگر، يعنى
قدرت و عظمت اسلامى، اصلاح و از بين بردن فساد، برابرى و آزادى، به نظر مىرسد همگى حکومتمحور هستند. جايگاه اصلى تحقق همه اين اهداف در جوامع، حکومتها هستند؛ هرچند ابعاد غيرحکومتى هم براى اين اهداف قابل تصور و بلکه محقق است. جنبه اجتماعى اهداف ديگر هم اينچنين است؛ يعنى جريان آسان و معتدل زندگى، سازندگى و مثبتگرايى و مسئوليتپذيرى و نيز توازن و تعادل در زندگى. جنبههاى اجتماعى اين اهداف نيز با برنامهريزى و مديريتهاى حکومتى، به نحو گسترده و نهادينه شده قابل تحقق است؛ اما اين اهداف جنبههاى مهم فردى و غيرحکومتى هم دارند.
به اين ترتيب، قضاوت درباره حکومتمحورى اهداف
فقه، از راه استقراى اهداف، در گرو تدوين آنهاست. گرچه نمىتوان در حد نمونههايى که ذکر شد به طور کلى و مطلق اهداف
فقه را حکومتمحور قلمداد کرد، اما بخش عمدهاى از آنها چنين است.
اگر معناى حکومتمحورى اهداف
فقه را با تعريف
فقه حکومتى مقايسه کنيم، تصديق مبنا بودن حکومتمحورى اهداف براى
فقه حکومتى چندان دشوار نخواهد بود. هنگامى که جايگاه حکومت در تحقق، بلکه تصور درست اهداف
فقه فرض شود، لزوماً در طريق اثبات وصف حکومتى براى
فقه قرار خواهد گرفت. ممکن است گفته شود محوريت حکومت در اهداف
فقه تنها مىتواند به همين لحاظ، يعنى اهداف، در طريق اثبات وصف حکومتى براى
فقه قرار گيرد؛ در حالى که
فقه در ترکيب
فقه حکومتى، طبق تعريف، دانش احکام است نه اهداف. در پاسخ به اين اشکال بايد گفت: اولاً، مراد از اهداف در اينجا، اهداف احکام است و از اين رو
وصف حکومتى در اهداف، براى احکام هم خواهد بود. به عبارت ديگر، وقتى اهداف احکام، حکومتى باشد مىتوان احکام را هم حکومتى دانست؛ زيرا اهداف، حداقل در مرحله ثبوت و واقع، همواره بر احکام سايه مىافکند؛ ثانياً، وقتى اهداف
فقهْ حکومتى فرض شود، هم لزوم حکومت را در
فقه به دنبال خود مىآورد، و هم آن حکومت در
فقه ملزم به تحقق آن اهداف خواهد بود. رسيدن به اين اهداف، علىالقاعده، از طريق خود
احکام خواهد بود؛ هرچند در راه اين اهداف با به جريان افتادن قاعده اهم و مهم، ممکن است در برخى مقاطع، برخى احکام فداى برخى ديگر يا برخى اهداف گردند. به هر حال، وقتى حکومتى بودن در اهداف فرض شود، بر همه
فقه سايه خواهد افکند. همين مقدار براى اينکه حکومتمحورى اهداف در طريق اثبات
فقه حکومتى قرار گيرد، يعنى يکى از مقدمات استدلال بر اثبات
فقه حکومتى باشد، کافى است. مىتوان شکلى فرضى از يک
استدلال، که مبناى حکومتمحورى اهداف در آن به کار رفته است، پيشنهاد داد:
مقدمه اول: تحقق اهداف
فقه، بر حکومت متوقف است (حکومتمحورى اهداف
فقه)؛ مقدمه دوم: اهداف
فقه تنها با اجراى احکام آن محقق مىشوند؛ مقدمه سوم: تنها احکامى در حکومت اجراشدنى هستند که قابليت قرار گرفتن در قالب حکومت را داشته باشند.
ممکن است با تأمل روشن شود که مقدمات ديگرى هم نياز است تا نتيجه "
فقه حکومتى" حاصل شود. شبيه اين شکل فرضى را مىتوان در بقيه مبانى هم پىگيرى کرد. پيش از اين در آنجا که مراد از مبنا را بيان کرديم، شبيه اين شکل را درباره مبناى آميختگى دين و سياست ارائه نموديم.
برخلاف اهداف
فقه که درباره آن و حکومتمحورى آن کمتر سخن گفته شده يا اصلاً گفته نشده است، شناخت حکم، اقسام و اوصاف آن از پيشينه چشمگيرى در
فقه و اصول
امامیه و اهلسنت برخوردار است.
همچنين درباره حکومتمحورى آن، کاوشها و اظهارنظرهايى موجود است؛ اما درباره مبنا بودن آن براى
فقه حکومتى، به صراحت سخن گفته نشده است، بلکه تنها اشارات، و لوازم روشنى از برخى اظهارنظرها در اينباره مىتوان به دست آورد.
ابتدا مرورى فشرده بر معناى حکم و اقسام آن مىکنيم؛ سپس به حکومتمحورى آن مىپردازيم، و در نهايت مبنا بودن آن را براى
فقه حکومتى برخواهيم رسيد.
امام خمينى،
فقيه شاخص
فقه حکومتى، در ضمن ادله ولايت
فقيه مىگويد: "با دقت در ماهيت و کيفيت احکام شرع، درمىيابيم که اجراى آنها و عمل به آنها مستلزم تشکيل حکومت اسلامى است".
ايشان سپس به نمونههايى از احکام اسلامى که اين مدعا را ثابت مىکند مىپردازد؛ براى نمونه درباره احکام خمس مىگويد: "هرگاه
خمسِ درآمد کشورهاى اسلام، يا تمام دنيا را - اگر تحت نظام اسلام درآيد - حساب کنيم، معلوم مىشود منظور از
وضع چنين مالياتى فقط رفع احتياج
سید و روحانى نيست، بلکه قضيه مهمتر از اينهاست؛ منظور رفع نياز مالى تشکيلات بزرگ حکومتى است".
همچنين ايشان "احکامى که راجع به حفظ
نظام اسلام و
دفاع از تماميت ارضى و استقلال امت اسلام است"، نشانگر "لزوم حکومت" مىداند.
اين نمونهها قبلاً نيز از ايشان و برخى ديگر از صاحبنظران، براى اثبات آميختگى
سیاست و دين در قلمرو
فقه مورد اشاره قرار گرفت. از اين رو در اينجا به همين اندازه اکتفا مىشود.
به نظر مىرسد مبنا بودن حکومتمحورى احکام
فقه، براى
فقه حکومتى با توجه به تعريف پيشگفته
فقه حکومتى، نيازى به بحث و بررسى نداشته باشد؛ زيرا وقتى اين قضيه را ثابت بدانيم که احکام
فقهى بر محور حکومت و براى جاى گرفتن در يک نظام حکومتى
جعل شدهاند، طبعاً در طريق اثبات
فقه حکومتى به کار خواهد رفت.
در پايان، شايان توجه است که امکان دارد گزارههاى ديگرى هم به عنوان مبانى
فقه حکومتى مطرح شود؛ ازجمله مىتوان به اين گزارهها اشاره کرد:
نقش زمان و مکان در پويايى و حضور
فقه در صحنههاى مختلف؛ نظاممندى به معناى بههم پيوستگى مجموعه احکام اسلامى؛ و استمرار احکام
فقهى در دوران غيبت
حضرت حجت (عج). اما به نظر مىرسد چنين گزارههايى، منطقاً و طبق ترسيم پيشگفته از "مبنا"، نمىتوانند در شمار مبانى قرار گيرند؛ هرچند نبايد از "تناسب" آنها با
فقه حکومتى غافل بود. وجه خارج کردن اينگونه گزارهها از مبانى، اين است که فاقد
عنصر "حکومت"، به عنوان وصف
فقه حکومتى، هستند. پيش از اين ديديم که حتى مبناى اول، يعنى "آميختگى دين و سياست در قلمرو
فقه" را با تفسير حداکثرى "سياست"، مىتوان در اينجا شامل حکومت شمارش کرد. در بقيه مبانى بررسى شده نيز عنصر "حکومت" به صراحت وجود دارد. در آغاز مقاله نيز اشاره شد که
موضوع اين نوشتار به نوعى از رابطه
فقه و حکومت مىپردازد.
۱. قرآن کريم.
۲.آراستهفر، محمد، نقد و نگرش بر فرهنگ اصطلاحات علمى اجتماعى، نشر گستره، تهران، ۱۳۷۰ش.
۳.آشورى، داريوش، دانشنامه سياسى، مرواريد، تهران، ۱۳۷۰ش.
۴. آلن، بيرو، فرهنگ علوم اجتماعى، انتشارات کيهان، تهران، ۱۳۷۵ش.
۵.ابناثير، النهاية، اسماعيليان، قم، ۱۳۶۴ش.
۶.ابنعاشور، محمد، مقاصد الشريعة الاسلامية، دارالنفائس، عمان، ۱۴۲۱ق.
۷. ابنفارس، احمد، مقائيس اللغة، مکتب الاعلام الاسلامى، قم، ۱۴۰۴ق.
۸. ابومحمد، عبدالحميد، مبانى سياست، چاپ هشتم: انتشارات توس، تهران، [بى تا).
۹. ابويحيى، محمد حسن، اهداف التشريع الاسلامى، دارالفرقان، عمان، ۱۴۰۵ق.
۱۰. اصفهانى، محمدتقى، هداية المسترشدين، جماعة المدرسين، قم، ۱۴۲۰ق.
۱۱. القمى، ميرزا ابوالقاسم، قوانين الاصول، چاپ قديم.
۱۲. انصارى، مرتضى، فرائد الاصول، چاپ قديم.
۱۳. بهائى، محمد (شيخ بهايى)، زبدة الاصول، مرصاد، قم، ۱۳۸۱ش.
۱۴. جوادى آملى، عبدالله، ولايت
فقيه، نشر اسراء، قم، ۱۳۸۳ش.
۱۵. حائرى، محمدحسين، الفصول الغروية، دار احياء العلوم الاسلامية، قم، ۱۴۰۴ق.
۱۶. حسن بن زينالدين، معالم الدين، چاپ قديم: منشورات الرضى، قم، [بى تا).
۱۷. حسينى مراغى، ميرفتاح، العناوين، چاپ اول: موسسة النشر الاسلامى، قم، ۱۴۱۷ق.
۱۸. حلى، جعفر (محقق)، الرسائل التسع، مکتبة آيتالله المرعشى، قم، ۱۳۷۱ش.
۱۹. - حلى، جعفر (محقق)، جوهر النضيد، انتشارات بيدار، قم، ۱۳۶۳ش.
۲۰. حلى، جعفر (محقق)، منتهى المطلب، مجمع البحوث الاسلامية، مشهد، ۱۴۱۲ق.
۲۱. حلى، جعفر (محقق)، نهج الحق و کشف الصدق، دارالهجرة، قم، ۱۴۰۷ق.
۲۲. حلى، حسن (علامه)، کشف المراد فى شرح تجريد الاعتقاد، الاعلمى، بيروت، ۱۹۷۹م.
۲۳. حلى، محمد (فخرالمحققين)، ايضاح الفوائد، المطبعة العلمية، قم، ۱۳۸۷ش.
۲۴. خراسانى، آخوند ملا محمد کاظم، کفايةالاصول، آلالبيت(ع)، قم، ۱۴۱۷ق.
۲۵. راغب اصفهانى، مفردات الفاظ القرآن، مکتبة المرتضوية، تهران، [بىتا).
۲۶. سبزوارى، حسن، وسيلة الوصول الى حقائق الاصول، جماعة المدرسين، قم، ۱۴۱۹ق.
۲۷. سروش، عبدالکريم، مدارا و مديريت، مؤسسه فرهنگى صراط، تهران، ۱۳۷۶ش.
۲۸. سروش، محمد، دين و دولت در انديشه اسلامى، مرکز انتشارات دفتر تبليغات اسلامى، قم، ۱۳۷۸ش.
۲۹. شوکانى، ارشاد الفحول، دارالفکر، [بى جا)، [بى تا).
۳۰. صدر، سيد محمدباقر، دروس فى علم الاصول، دار الکتاب اللبنانى، بيروت، ۱۴۰۶ق.
۳۱. طباطبايى، سيد محمدحسين، الميزان، الاعلمى، بيروت، ۱۳۹۳ق.
۳۲. طلوعى، محمود، فرهنگ جامع سياسى، نشر علم، تهران، ۱۳۷۲ش.
۳۳. عاملى، زينالدين (شهيد ثانى)، الروضة البهية، داورى، قم، ۱۴۱۰ق.
۳۴. عاملى، زينالدين (شهيد ثانى)، روض الجنان، آلالبيت(ع)، قم، [بى تا).
۳۵. عاملى، محمد بن جمالالدين (شهيد اول)، القواعد و الفوائد، مکتبة المفيد، قم، [بى تا).
۳۶. علىبابايى، غلامرضا، فرهنگ علوم سياسى، ويسى، تهران، ۱۳۶۹ش.
۳۷. عميد زنجانى، عباسعلى،
فقه سياسى، انتشارات امير کبير، تهران، ۱۳۶۷ش.
۳۸. غزالى، ابوحامد، المستصفى، دارالکتب العلمية، بيروت، ۱۴۱۷ق.
۳۹. فارابى، ابونصر، کتاب السياسة المدنية، انتشارات الزهراء، تهران، ۱۳۶۶ش.
۴۰. قاضى، ابوالفضل، حقوق اساسى و نهادهاى سياسى، دانشگاه تهران، تهران، ۱۳۷۵ش.
۴۱. قاضىزاده، کاظم، انديشههاى
فقهى سياسى امام خمينى(ره)، مرکز تحقيقات استراتژيک رياست جمهورى (معاونت انديشه اسلامى)، تهران، ۱۳۷۷ش.
۴۲. کاظمى، محمدعلى، فوائد الاصول، تقريراً لما افاده الميرزا محمدحسين النائينى، جماعة المدرسين، قم، ۱۴۰۴ق.
۴۳. کلينى، محمد بن يعقوب، الکافى، تحقيق: علىاکبر غفارى، چاپ پنجم: دارالکتب الاسلامية، تهران، ۱۳۶۳ش.
۴۴. مجلسى، محمدباقر، بحار الانوار، اسلاميه، تهران، [بى تا).
۴۵. مطهرى، مرتضى، علل گرايش به ماديگرى، انتشارات صدرا، قم، [بىتا).
۴۶. مطهرى، مرتضى، نهضتهاى اسلامى، صدرا، تهران، ۱۳۶۷ش.
۴۷. منتظرى، حسينعلى، دراسات فى ولاية الفقيه و
فقه الدولة الاسلامية، چاپ دوم: المرکز العالمى للدراسات الاسلامية، قم، ۱۴۰۹ق.
۴۸. موسوى الخمينى، روح الله(امام خمينى)، کتاب البيع، مطبعة الآداب، نجف، ۱۳۹۴ق.
۴۹. موسوى الخمينى، روحالله (امام خمينى)، ولايت
فقيه، مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى(ره)، تهران، ۱۳۷۹ش.
۵۰. مهريزى، مهدى، "
فقه حکومتى"، فصلنامه نقد و نظر، سال سوم، ش۴، ش پياپى۱۲.
۵۱. نائينى، محمدحسين، تنبيه الامة و تنزيه الملة، توضيحات: سيدمحمود طالقانى، شرکت سهامى انتشار، تهران، ۱۳۷۸ش.
۵۲. نجفى اصفهانى، محمدرضا، وقاية الاذهان، آلالبيت(ع)، قم، ۱۴۱۳ق.
۵۳. نهج البلاغه، نسخه صبحى صالح.
برگرفته از مقاله درآمدی بر فقه حکومتی - مجله فقه -دفتر تبلیغات اسلامی-شماره ۷۰.
