فقه اصحاب حدیث
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
در پرتحول‌ترین دوره از
تاریخ فقه، یعنی در یک
سده از میانه سده ۲ تا اواسط سده ۳ ق، گرایش
اصحاب حدیث (به معنای موسع آن) به عنوان یکی از گرایش‌های اصلی و تعیین کننده در محافل فقهی مطرح بوده است.
البته، در مطالعه روش‌های فقهی در طول دو نیم سده یاد شده، باید دو دوره متقدم و متأخر را متمایز از یکدیگر بررسی کرد و در دوره متأخر نیز، تفاوت‌های میان بازماندگان
اصحاب اثر و نمایندگان
اصحاب حدیث به معنای اخص را ملحوظ داشت.
در بررسی کلی در باره شیوه‌های
استدلال اصحاب اثر در سده ۲ ق، گفتنی است که اختلاف روش آنان با
اصحاب رأی، تنها امری نسبی بوده است.
در واقع اگر تمایزات صنفی و برخی شعائر اعتقادی کنار گذارده شده، و مبنای جداسازی‌ِ
اصحاب اثر و
اصحاب رأی، با تکیه‌ای بر معنای ظاهری این دو عبارت، تنها بر میزان گرایش هر فقیه به کاربرد اثر یا
رأی نهاده شود، نمایندگان برجسته
اصحاب اثر، چون
مالک،
سفیان ثوری و
اوزاعی، در جای‌گاهی نزدیک به
اصحاب رأی جای خواهند گرفت.
در این باره گفتنی است که
ابن قتیبه، از متأخران
اصحاب حدیث از شاگردان
اسحاق، در کتاب المعارف،
با کاربردی خاص از اصطلاح
اصحاب رأی، در فهرستی که از فقیهان
اصحاب رأی پرداخته، نام فقیهان
اصحاب اثر متقدم چون مالک،
اوزاعی و
ثوری را در کنار
ابوحنیفه و دیگر
رأی‌گرایان آورده، و بدین ترتیب به توسع این
فقیهان در کاربرد
رأی اشاره داشته است.
در واقع با برداشتی ظریف از این گفتار ابن قتیبه، می‌توان اصطلاح
اصحاب رأی را نیز دارای دو کاربرد تاریخی اخص (کاربرد مشهور) و اعم مشتمل بر
رأی‌پذیران
اصحاب اثر دانست.
شاید آن‌جا که
قاضی ابویوسف در کتاب الخراج خود، به هنگام نقل آراء مالک بن انس، از تعبیر «
اصحابنا من اهل الحجاز» استفاده کرده، به همین
قرابت در روش اشاره داشته است.
در سده ۲ ق، فقیهان
اصحاب اثر را در بوم‌های گوناگون می‌توان سراغ گرفت، ولی سرزمین
حجاز و به ویژه
مدینه، همواره در طول
تاریخ فقه به عنوان پای‌گاه نمادین
اصحاب اثر شناخته بوده است.
اگر چه محیط مدینه در این سده، فقیهانی اثرگرا چون
ابن ابی ذئب (د۱۵۹ق) و
ابن ابی الزناد (د ۱۷۴ یا ۱۸۰ق) را به خود دیده، اما شخصیت برجسته مالک بن انس (د ۱۷۹ق) همگی اینان را تحت الشعاع قرار داده است.
این تأثیر تا بدان‌جاست که برای پی‌گیری اخلاف
اصحاب اثر متقدم در مدینه، باید جریان آن را در تاریخ
مذهب مالکی جست‌وجو کرد.
در
مکه، به موازات حلقه‌های درس مالک و شاگردانش، عالمانی از
اصحاب اثر چون
مسلم بن خالد زنجی (د ۱۸۰ق) و
سفیان بن عیینه (د ۱۹۸ق) حضور داشتند که بازتاب گسترده
فقه آنان در میراث نقلی
فقه شافعی نمودار است.
واپسین
فقیه سرشناس از این
مکتب،
عبدالله بن زبیر حمیدی (د ۲۱۹ق) است که فتاوای او نه تنها در حجاز، بلکه در محافل
اصحاب حدیث بغداد (برای مثال به این منابع رجوع کنید
) و
خراسان نیز مورد توجه بوده است (برای مثال به این منبع رجوع کنید
).
سرشناس‌ترین فقیه اثرگرای شام،
ابوعمرو اوزاعی (د ۱۵۷ق)، عالمی پرسفر بوده که از مشایخ بوم‌های گوناگون
شام، حجاز،
عراق،
مصر و یمامه، از جمله بزرگانی چون عطاء،
قتاده و
زهری بهره گرفته است.
او از نخستین نویسندگان در باب فقه و
سنن است، اما مهم‌ترین بخش برجای مانده از آثار وی، بخش‌هایی اقتباس شده توسط ابویوسف، از نوشته او در باب «سیر» است.
در ادامه سخن از شام، به‌جاست از
عباد بن عباد خواص نام برده شود که رساله برجای مانده از او، نمونه‌ای مهم از اعلام مواضع عالمی از
اصحاب اثر در نیمه دوم سده ۲ق است.
ویژگی‌هایی چون ابتدایی بودن تعالیم، دنباله‌روی‌ِ «اثر گذشتگان» و امر به
تقلید صحابه، تعلق متن را به آموزش‌های پیش از
شافعی آشکار می‌سازد (برای متن کامل، به این منبع
و نیز برای بخشی از آن، به این منبع
رجوع کنید).
در همان دوره، باید از فقیه مصری،
لیث بن سعد (د ۱۷۵ق) نام برد که
مذهب او برای مدتی رقیب سرسختی برای مذهب مالک بوده است.
لیث جز دانش مصریان، از مشایخ بزرگ مکه و مدینه، چون عطاء و زهری بهره گرفته، و شاید همین ویژگی‌ِ جمع میان سنت مکیان و مدنیان با مصریان باشد که او را بسیار مورد توجه شافعی قرار داده است.
مهم‌ترین منبع برای بررسی دیدگاه‌های فقهی لیث، رساله‌اش در پاسخ به
مالک بن انس است (برای اثری یافت نشده، به این منبع رجوع کنید
).
در تاریخ فقه
اصحاب اثر، محیط عراق از شرایط ویژه‌ای برخوردار است؛ چه در این بوم بیشترین منازعه میان
اصحاب اثر و
اصحاب رأی و بیشترین فاصله در اعلام مواضع دو گروه دیده می‌شود، در حالی که در اثر اشتراک دو جناح در منابع نقلی و پاره‌ای از روش‌های اجتهادی، عملاً بیشترین قرابت میان
اصحاب اثر و
اصحاب رأی در ریز
فتاوا در همین بوم به چشم می‌خورد.
نماینده شاخص
اصحاب اثر در
کوفه، سفیان ثوری (د ۱۶۱ق)، از بزرگان تابعین عراقی بهره گرفته، و به روزگار حیات خود، فقیه بی‌رقیب در کوفه بوده است.
از آثار فقهی سفیان، جز برگی چند با عنوان الفرائض (برای نسخه خطی ظاهریه، بر جای نمانده است، اما دانسته است که کتاب وی، الجامع فی
الرأی که در بردارنده آراء و نظریات فقهی او بوده، تا مدت‌ها در محافل اثرگرا رواج داشته است (برای مثال به این منابع رجوع کنید
).
سفیان، در تاریخ
اصحاب اثر، نقطه آغاز تحول و جریانی مهم در تقریب تعالیم
اصحاب اثر از بوم‌های گوناگون بوده است.
از مشخصه‌های این جریان، پدید آوردن موج گسترده تألیف در میان
اصحاب اثر و نوشته شدن آثاری پر شمار با زمینه فقهی است که سیاهه‌ای از نمونه‌های آن را در الفهرست
ابن ندیم می‌توان یافت.
از فقیهان کوفی و نیز خراسانی که در عین استقلال در آراء فقهی، می‌توان آنان را در شیوه‌های کلی در کنار ثوری قرار داد،
حسن بن صالح بن حی (د ۱۶۷ق)، عالم
زیدی،
شریک بن عبدالله نخعی (د ۱۷۷ق) و
ابن مبارک مروزی (د ۱۸۱ق) شایان ذکرند.
در
بصره از متقدمان
اصحاب اثر
شعبة بن حجاج،
حماد بن زید و
یحیی بن سعید قطان به عنوان فقیه نام‌بردارند، ولی جز قطان از آراء دیگران کمتر اثری مانده است.
فقه حماد بن زید، به عنوان ادامه فقه شعبه،
به روزگار خود در بصره از اهمیت قابل ملاحظه‌ای برخوردار بوده، و برای به یاد آوردن این اهمیت، شایان ذکر است که
ابوداوود سجستانی از
محدثان بصری سده بعد، به پاس احترام به فقه متقدم بصره،
وصیت کرده بود تا پیکر او را بر وفق مندرجات کتاب
سلیمان بن حرب از حماد بن زید،
غسل دهند.
به طور کلی باید یادآور شد که دوره متقدمان
اصحاب اثر، دوره‌ای در
تاریخ فقه اهل سنت است که فقه
اصحاب حدیث (به معنی اعم) با
اصحاب رأی بیشترین قرابت را یافته بود و وجه امتیاز دو گروه از یکدیگر در این دوره، علاوه بر تفاوت‌هایی ظریف در باب ترجیح میان
رأی و
اثر، بیشتر در تمایز دو گروه از نظر صنف علمی و ریشه‌های تاریخی دو مکتب جلوه می‌کرد.
باید یادآور شد که میان مکاتب گوناگون
اصحاب اثر در دوره متقدم، اشتراکاتی گسترده در روش فقهی دیده می‌شود که در سطور بعد به اجمال مورد بررسی قرار می‌گیرد.
در بررسی نحوه برخورد
اصحاب اثر متقدم با
کتاب الله، به عنوان شاخص باید به روش مالک اشاره کرد؛ بر پایه تحلیل آراء، باید یادآور شد که وی در برخورد با
ظواهر کتاب، پای‌بندی بسیار نشان داده، و در پذیرش حدیثی که معارض با
ظاهر کتاب باشد، بس سخت‌گیر بوده است.
اصرار او بر این شیوه بیش از
ابوحنیفه بوده، و نمونه آن حکم بر وفق عموم ظاهری
آیات در باره گوشت‌های خوراکی است (برای تحلیل، به این منبع رجوع کنید
).
افزون بر این باید از تکیه بر اتباع کتاب الله در رساله
عباد بن عباد، فقیه شامی یاد کرد که با تعابیری چون ضرورت «عمل به
محکمات»
و «امام نهادن
قرآن»
بیان شده است.
در پی‌جویی از شیوه عالمان این مکتب در
نقد اخبار،
موطأ مالک تا اندازه‌ای می‌تواند روشن‌گر گرایش‌های اصلی مؤلف آن باشد؛ ثبت شماری محدود از احادیث مرفوع در موطأ، نشان از سخت‌گیری مؤلف در گزینش دارد و همین امر موجب بوده است تا در برخی محافل، این کتاب به عنوان یکی از
صحاح شناخته گردد (برای مثال به این منابع رجوع کنید
).
استناد بسیار به مرسلات فقیهان متقدم
مدینه در موطأ
نیز نشان از اعتبار آن نزد مالک دارد.
در عراق، سفیان ثوری در عین این‌که در مستندات فقهی خود، برای اثر جای‌گاهی اساسی قائل بود، ولی هر اثری را معتبر نمی‌شمرد و برای اعتبار اثر، ویژگی‌هایی را در اسناد ارزش می‌داد.
او در روزگاری که بسیاری از عالمان
اصحاب اثر هنوز نسبت به ضرورت اسناد حساسیتی از خود نشان نمی‌دادند، سخت بر لزوم
اسناد تکیه می‌کرد و آن را لازمه اعتبار اثر می‌شمرد (برای مثال به این منبع رجوع کنید
).
در باره جای‌گاه آراء
تابعان در فقه متقدم
اصحاب اثر و به عنوان نمونه در
فقه مالک، باید گفت که در سراسر موطأ، افزون بر آراء
صحابه، فتاوی و سیره تابعان مدنی گنجانیده شده است و با مقایسه آن‌ها با فتاوی منقول از مالک، چنین می‌نماید که آراء ایشان، به ویژه
سعید بن مسیب،
زهری و
عروة بن زبیر، اگر هم در نگرش نظری‌ِ مالک حجت شناخته نمی‌شده، نقش مؤثری در شکل‌گیری
فقه او ایفا کرده است.
آن‌چه را مالک «بلاغ» از پیشینیان خوانده، و به کرات در موارد نبود دلیلی از
کتاب و
سنت، بدان روی آورده است (برای مثال به این منبع رجوع کنید
)، می‌تواند تعبیری مجمل از آراء
صحابه و تابعان تلقی گردد.
مدینه به عنوان هجرت‌گاه
پیامبر (ص) و زیست‌گاه بیشترین‌ِ
صحابه، نزد بسیاری از تابعان، به عنوان خاست‌گاه اصلی
علوم دینی شناخته می‌شده است.
این ویژگی از سویی عالمان مدینه را بر آن می‌داشت تا رسالت نگاه‌بانی از
سنن نبوی و مقابله با
بدعت‌ها را بر دوش خود پندارند و از سویی دیگر، با این تلقی که سنت معمول در مدینه، تلویحاً سنتی تأیید شده از سوی پیامبر (ص) و
اصحاب او بوده است، خود را از رجوع به دانش دیگر بوم‌ها بی‌نیاز بینند (برای مثال به این منبع رجوع کنید
).
روشن ترین بازتاب اعتبار
سیره اهل مدینه، در فقه مالک به چشم می‌خورد که در رساله او به
لیث ابن سعد، به روشنی به عنوان پایه‌ای نظری مطرح شده است،
چنان‌که در کاربرد نیز در جای‌جای موطأ استناد به این سیره را با عباراتی چون: «الذی ادرکت علیه اهل بلدنا»
و به خصوص عبارت کوتاه و پراستعمال «الامر عندنا» می‌توان باز یافت.
سخن مالک از سیره، عمدتاً به مدینه باز می‌گردد و تنها در مواردی محدود، تعبیراتی چون «مضت السنة علی...» یا «سنة المسلمین...»
به کار رفته است (برای بررسی آن، به این منبع رجوع کنید
).
در دیگر بوم‌ها، فقیهان اثرگرای هم عصر مالک، اگرچه به گونه‌ای به سیره
مسلمین استناد می‌جسته‌اند
)، اما جای‌گاه ممتازی برای سیره اهل مدینه نمی‌شناخته‌اند؛
و پاسخ آن
بر می‌آید، سیره اهل مدینه را حجت نمی‌شمرده، و پاره‌ای فتاوی بر خلاف عمل مدنیان صادر کرده بوده است.
دلیل اجماع در موطأ به وفور مورد تمسک قرار گرفته، و مفهوم آن با تعبیراتی چون «الامر المجتمع علیه عندنا» بیان شده است که غالباً از سوی
اصولیان به اجماع اهل مدینه تفسیر شده است، ولی در فقه اوزاعی، اجماع چهره‌ای کاملاً غیر بومی داشته است.
وی که به دلیل اجماع توجهی ویژه نشان داده، بارها به اجتماع و اتفاق اهل علم تمسک کرده (برای مثال به این منبع رجوع کنید
)، و در رساله‌اش به
ابوبلج، از جمله
احکام مشروع، حکمی را شمرده است که «مردم بر آن اجتماع کرده‌اند».
مالک بن انس که تحصیل خود را در موطنش مدینه به انجام رسانیده، و پرورده عالمان اثر گرای مدینه چون
ابن شهاب زهری، و فقیهان
صاحب‌نظر یا به اصطلاح «اهل
رأی» مدینه، چون
یحیی بن سعید انصاری و
ربیعة الرأی بوده است، در ساختار فقهی خود بازتابی از ترکیب مشایخ خویش را همراه دارد.
وی دست‌مایه نقلی خود از سنت مدینه را از صحابیانی چون
عمر،
ابن عمر،
عایشه و
ابوهریره، و از
فقهای سبعه برگرفته است،
اما در شیوه‌های
فقاهت، از آموزش‌های استادان
اهل رأی تأثیری آشکار پذیرفته است.
در تشریح موضع میانه مالک بین اجتهاد
الرأی و پیروی آثار، باید گفت که وی، در استدلالات فقهی خود، در چارچوبی محدود از
قیاس و شیوه‌های
رأی‌گرایانه بهره می‌جسته است (برای مثال به این منبع رجوع کنید
).
حتی بر پایه نقل ابن قاسم، مالک
استحسان را در فقه ارزشی فراوان می‌نهاده،
و همو در کتاب المدونة، موارد متعددی از عدول مالک از قیاس و عمل او به استحسان
را آورده است.
اوزاعی فقیه
اصحاب اثر شام نیز هم‌چون جمعی دیگر از فقهای اثرگرای سده ۲ ق،
رأی و قیاس را در حد قابل ملاحظه‌ای پذیرا بوده، و بر پایه نقلی، اختلاف موضع خود با
ابوحنیفه را در مسأله
رأی، اختلافی اساسی نمی‌دانسته است.
کاربرد استحسان به شکل آغازین و نامدون نیز در فقه اوزاعی نمونه‌هایی دارد؛ چنان‌که مثلاً در بحث درباره «جاریة مغنّیه» سخن از
بطلان بیع آورده، و سپس تصریح کرده که «این (حکم بر پایه) استحسان است و قیاس
صحت را اقتضا دارد».
در
عراق،
سفیان ثوری اگر چه در برخورد با
رأی، از ابوحنیفه
انتقاد می‌کرد
و با روش‌های فقهی او مخالفت می‌ورزید،
ولی شواهد چنین می‌نماید که او نیز همانند دیگر فقیهان اثرگرای عصر، چندان از عمل به
رأی پرهیز نداشت.
با وجود عباراتی منقول از سفیان، چون این جمله که «
دین به آثار است نه به
رأی»،
او فقیهان
رأی‌گرایی چون
ابن ابی لیلی و
ابن شبرمه را برجسته‌ترین فقیهان
کوفه شمرده
و بدین ترتیب موضع مثبت خود را نسبت به
رأی‌گرایان غیر حنفی آشکار کرده است؛ حتی مخالفت وی با ابوحنیفه، بیشتر برخاسته از اختلافات اعتقادی بوده، و مقایسه‌ای آماری میان فتاوای او با ابوحنیفه نشان می‌دهد که آراء فقهی این دو در عمل بسیار به یکدیگر نزدیک بوده است.
این نزدیکی به حدی است که
مقدسی در سده ۴ ق از لزوم تمییز میان
ثوریه و
حنفیه، و پرهیز از اشتباه میان‌آنان سخن به میان آورده است.
مرکزیت یافتن
بغداد از میانه
سده ۳ ق، زمینه‌ای برای پای‌گیری مکاتب نوین و غیر بومی در
علوم مختلف اسلامی بود.
در فقه نیز، در نیمه دوم همان سده، فقیهانی با گرایش‌ها و از بوم‌های گوناگون در بغداد گرد هم آمده بودند که در میان آنان کسانی از برجسته‌ترین شاگردان ابوحنیفه، مالک و دیگر فقیهان حضور داشتند، هر چند در این میان،
اصحاب رأی در ارائه فقهی مدون از دیگران پیشی داشتند و حتی فقه‌آموزان
اصحاب حدیث نیز خود را از محافل آنان بی‌نیاز نمی‌دیدند.
با ظهور
شافعی شرایط تا اندازه‌ای برای
اصحاب حدیث مساعدتر شد و درنگ کوتاه شافعی در بغداد (۱۹۵- ۱۹۹ق)، نقطه گردشی مهم در تاریخ فقه
اصحاب حدیث بود.
این برهه نه تنها برای شافعی در جهت تدوین اندیشه‌هایش فرصتی مغتنم بود، بلکه فراهم آورنده شرایط برای گروهی از محدثان فقه‌آموزِ جوان در بغداد، چون
احمد بن حنبل و
اسحاق بن راهویه بود که با الهام از آموزش‌های شافعی و نه در راستای آن، طرحی نو در فقه
اصحاب حدیث دراندازند
که از آن به فقه
اصحاب حدیث متأخر تعبیر می‌توان کرد.
محمد بن ادریس شافعی (د ۲۰۴ ق)،
فقیه و
اصولی نام‌دار مکی، از آن‌جا که مراحل تحصیل خود را در
مکه،
مدینه،
یمن و عراق گذرانید، به خوبی با مذاهب گوناگون فقهی عصر خود آشنا شد و اندیشه فقهی او، حاصل برخورد تعالیم بوم‌ها و مکاتب گوناگون بود.
او در فقه، نظامی مدون و روش‌مند عرضه کرد که در کلیت با موازین سنتی
اصحاب حدیث قابل انطباق بود و مبانی آن را در کتاب الرساله به تحریر در آورد و از این ره‌گذر به عنوان نویسنده نخستین اثر نسبتاً جامع در
علم اصول شهرت یافت.
شافعی چگونگی تمسک به
ادله، اعم از
کتاب و
سنت و
اجماع و نیز کاربرد
رأی را بازبینی اساسی کرد، به طوری که در مقایسه روش او با
اصحاب اثر متقدم، تفاوت‌هایی به ظاهر جزئی، ولی در عمل بسیار زیربنایی به چشم می‌خورد.
شافعی در استناد به کتاب،
عمومات ظاهری قرآن کریم را قابل تمسک نمی‌شمرد
و با طرح این اندیشه که
سنت نبوی مفسر
ظواهر کتاب است، در عمل تمسک به ظواهر کتاب را نسبت به
احادیث محدود می‌کرد.
تکیه بر
حدیث به عنوان آیینه
سنت و به تبع مفسر کتاب، در نظام فقهی شافعی به عنوان محوری اساسی به شمار می‌رود و این تکیه تا حدی است که با محدود کردن مراجعه مستقیم به کتاب، فقهی «حدیث‌مدار» را مطرح ساخته است.
در برخورد با آثار
صحابه و
تابعین، شافعی با ارائه تعریفی مضیق از سنت، تنها
احادیث مرفوع را نماینده سنت شمرده، و به شیوه فقیهان پیشین چون مالک و اوزاعی در
تقلید صحابه و گاه ترجیح دادن اقوال منقول از آنان بر احادیث مرفوع تاخته، و سیره
شیخین را نیز در این باب مستثنی ندانسته است.
این برداشت شافعی از سنت و برخورد نظری او با آثار غیر مرفوع، در واقع نقطه عطفی مهم در بازگشت از اثرگرایی به معنای عام به پیروی از
احادیث نبوی است که به عنوان گرایشی آشکار در محافل سنت‌گرای سده ۳ ق مشاهده می‌گردد.
درباره اجماع نیز شافعی بر پایه همان ویژگی غیر بومی بودن فقهش، تنها «اجماع تمامی امت» را به عنوان دلیلی شرعی قابل استناد دانسته،
و گاه اجماع را در
تخصیص حدیثی فقهی، یا منصرف کردن دلالت آن از مفهوم ظاهری به مفهوم «مؤول» حجت شمرده است.
او بر خلاف پیشینیان، هرگونه
رأی فقهی ورای
قیاس را مردود می‌شمرد،
اجتهادِ پذیرفته را عملاً مترادف قیاس می‌انگاشت و با
استحسان به شدت مخالف بود.
در نظریه فقهی شافعی، قیاس در میان ادله نازل‌ترین رتبه را داراست و حجیت آن تنها محدود به موارد ضرورت و فقدان
نص است،
اما در کاربرد عملی، شافعی به همان اندازه به عمل به قیاس شهرت یافته که
ابوحنیفه به
رأی شهرت داشته است (برای مثال به این منبع رجوع کنید
).
در تحلیل اندیشه فقهی
احمد بن حنبل (ه م) باید گفت، او بیش از همه بر پیروی از حدیث و ترک قیاس و
رأی - جز در موارد ضرورت - پای می‌فشرد و در کنار این برخورد، پرهیز از طرح مسائل تقدیری را نیز مبنای خود ساخته بود.
در فقه احمد، این تفکر شافعی که سنت مفسر
کتاب الله است، با تأکید بیشتری مطرح شده، و پیروی از ظواهر کتاب با وجود
احادیث معارض، سخت نکوهش شده است.
در استناد به احادیث، احمد بر آن بود که احادیث «منکر» را باید وا نهاد و تنها احادیث «معروف» را صادر شده از
پیامبر (ص) تلقی کرد.
در برخورد با آثار
صحابه و تابعین، احمد قول
صحابه را بر
رأی و قیاس مقدم می‌شمرد، ولی اقتدای او به تابعین، باید به معنای گزینش قول مختار از میان آراء تابعان تلقی گردد.
او اجماع را از حجج فقهی نمی‌شمرد و از نقادان جدی آن بود.
شیوه‌های اجتهادی در فقه احمد کاربردی نسبتاً محدود داشته، اما روش او نفی کامل این شیوه‌ها نبوده است.
اگرچه تا
سده ۴ ق، فقه احمد تنها به عنوان فقه عالمی از
اصحاب حدیث - با گرایش متأخر آن - مطرح بوده،
ولی حتی در سده ۳ ق، فقه احمد به عنوان یکی از اصلی‌ترین نمایندگان فقه
اصحاب حدیث شمرده می‌شده است.
عالم خراسانی
اسحاق بن راهویه (د ۲۳۸ق) - که بر خلاف معاصرش احمد، فقیهی کم‌شناخته است - در دانش فقهی، از تنوعی در
تحصیل برخوردار بوده، استادانی از بوم‌ها و مکاتب مختلف را درک کرده، و همین ویژگی، در مقایسه با احمد، فقه او را با نوعی توسع و
اعتدال نسبی همراه کرده است.
از آن‌جا که فقه اسحاق نیز زاده شرایط مشابه احمد در محیط حدیث‌گرایان بغداد است، نخست باید همراهی او با احمد را انتظار داشت و سپس به دنبال تفاوت روش‌ها بود.
در نگرشی آماری بر
سنن ترمذی در نقل فتاوی آنان، ۸۸ % اتفاق نظر و تنها ۱۲% اختلاف نظر میان این دو دیده می‌شود.
در تحلیل اندیشه فقهی اسحاق بر پایه منابع محدود، می‌توان گفت که او هم‌چون احمد، وانهادن کتاب و سنت و التزام به قیاس را به باد
انتقاد گرفته،
و
سنن و
فرایض را خارج از کاربرد قیاس و نظر عقول دانسته است.
قراینی حاکی است که تمسک به ظواهر کتاب، در فقه اسحاق از پذیرش بیشتری برخوردار بوده،
و در برخورد با حدیث، جدا کردن «صحیح» آن از «سقیم» مبنا بوده است.
در باب اجماع، نقل حدیث «عدم اجتماع
امت بر خطا» از دو طریق، در
مسند اسحاق،
در مقایسه با احمد که از آوردن این احادیث در مسند، خودداری داشته، نشانگر موضع معتدل‌تر اوست.
بر خلاف احمد که با تدوین آثار فقهی مخالف بود، تألیف کتاب السنن، به عنوان کتابی مدون در فقه
(نیز برای اثری نظری در فقه با عنوان «الجامع»، به این منبع رجوع کنید
)، نشانی دیگر از اعتدال اسحاق در گرایش‌هاست، اما این اثر اکنون برجای نمانده، و مهم‌ترین مأخذ درباره فقه اسحاق، به جز نقل قول‌ها در آثار تطبیقی، کتاب مسائل احمد و اسحاق از
اسحاق بن منصور کوسج (د ۲۵۱ق) است.
تأکید بر رجوع مستقیم به ادله و ستیز با تقلید از فقیهان، حتی
فقیهان برجسته
اصحاب حدیث، ویژگی مشترکی است که در تعالیم احمد و اسحاق دیده می‌شود.
در سده ۳ ق، نگرش غالب بر محافل
اصحاب حدیث خراسان و تا حدودی جبال نسبت به
فقه، بیشتر در راستای اندیشه‌های اسحاق بود و فقیهانی چون شاگرد او
بخاری و نیز
ترمذی، اگر چه گاه از فتوایی بر خلاف
رأی او پرهیز نداشته‌اند (برای مثال به این منابع رجوع کنید
)، ولی در نگرش کلی تحت تأثیر اسحاق بوده‌اند که روی آوردن به تألیف آثاری حدیثی - فقهی با عنوان جامع یا سنن و از جمله آن‌ها «
کتب سته»، از ثمرات این نگرش می‌تواند بود.
نقل احادیث مربوط به «اجتماع نکردن امت بر خطا» در آثار این مؤلفان را نیز باید شاهدی دیگر بر قرابت نگرش آنان به دیدگاه اسحاق تلقی کرد.
در همین راستا، قول به حجیت
اجماع به صراحت نیز در آثار برخی چون
ابن قتیبه، شاگرد خاص اسحاق
و
عثمان دارمی دیده می‌شود؛،
و
نسایی در کتاب
سنن بابی را برای التزام به اتفاق (اجماع) اهل علم گشوده است (نیز برای استناد به شهرت، به این منبع رجوع کنید
).
افزون بر مشرق اسلامی، حتی در عراق نیز ویژگی‌های فقه احمد را نمی‌توان خصوصیاتی مشترک میان تمامی فقیهان
اصحاب حدیث در سده ۳ ق قلمداد کرد و در میان هم‌درسان او کسانی چون
ابوثور (د ۲۴۰ ق) را می‌توان سراغ یافت که فقه او منزلتی میان
فقه روایی و
فقه رأی‌گرا داشته است.
در فقه ابوثور، گرایشی نزدیک به شیوه
ظاهریان در تکیه بر ظواهر کتاب و موضعی نسبتاً خوش‌بینانه نسبت به کاربرد
رأی دیده می‌شد.
مذهب ابوثور، تا چندی پیروانی داشته، و بر جریان متأخر
اصحاب حدیث تأثیری قابل ملاحظه گذارده است.
ابوعبید
قاسم بن سلام (د ۲۴۴ ق)، فقیهی دیگر از
اصحاب حدیث معتدل یا به تعبیر دقیق‌تر از بازماندگان
اصحاب اثر (برای مثال به این منبع رجوع کنید
)، همان‌گونه که از جای جای آثارش بر می‌آید، عنایتی ویژه به فقه ثوری داشت؛ او نسبت به قیاس بدبین بود و پس از پیروی نصوص (کتاب و سنت)، موافقت با
رأی مشهور را اصل قرار می‌داد.
وی به سان متقدمان
اصحاب اثر، پس از کتاب و سنت، فتوای «صالحان» (از
صحابه و
تابعان) را معتبر می‌شمرد
و در راستای همین گرایش خود به روش متقدمان،
اجماع شافعی را، با «
شهرت فتوایی» جای‌گزین ساخت و حتی «شهرت فتوایی» را در
نقد اخبار و
تراجیح به کار می‌گرفت.
به عنوان آخرین مرحله از شکل‌گیری‌ِ فقه
اصحاب حدیث، باید به فقیهان «
اهل اختیار» در سال‌های گذار از سده ۳ به ۴ ق اشاره کرد که در رأس آنان نام
محمد بن جریر طبری (د ۳۱۰ ق) جای دارد.
فقه
طبری را نخست باید مذهبی از طیف
اصحاب حدیث با بازگشت به شیوه‌های اعتدال میان حدیث و
رأی در سده ۲ ق انگاشت، اما باید در نظر داشت که فقه طبری با توجه به شرایط تاریخی خاص خود، در واقع نه بر پایه طرح فتاوای بی‌سابقه، بلکه بیشتر بر پایه گزینش و «اختیار» مجتهدانه از میان آراء شناخته شده بنا شده بوده است.
طبری در نظریات فقهی - اصولی خود، با مطرح کردن این نظریه که اجماع جز توافق اکثریت نیست، نظریه باسابقه بازگرداندن اجماع به
شهرت را چهره‌ای اصولی بخشید، به طوری که در منابع
اصول فقه، نظریه او به عنوانی طرحی بی‌سابقه شناخته شد (برای مثال به این منبع رجوع کنید
).
طبری نسبت به قیاس نیز چندان خوش‌بین نبود و اجماع مبتنی بر قیاس و اجتهاد را
حجت نمی‌شمرد.
از ویژگی‌های فقه طبری می‌توان گرایش به ظواهر کتاب و برخورد نقادانه با
حدیث را برشمرد و به طور کلی فقه او را تا حد زیادی ادامه طریقه ابوثور و در پاره‌ای ویژگی‌ها طریقه ابوعبید دانست.
از دیگر فقیهان حدیث‌گرای اهل اختیار که تا چند گاهی پیروانی داشته‌اند، می‌توان
ابن خزیمه و
ابن منذر (ه م‌م) را نیز برشمرد.
دو
مذهب مالکی و
شافعی، اگر چه از نظر تاریخی شعبی از
اصحاب حدیث به شمار می‌آیند، ولی در سده ۴ ق، به عنوان مذاهبی مستقل شناخته می‌شده‌اند و عنوان
اصحاب حدیث در آثار این دوره، در عرض این دو جای می‌گرفته است.
دقیق‌ترین اطلاعات در باره پراکندگی جغرافیایی مذاهب
اصحاب حدیث در سده ۴ ق، مرهون گزارش‌های مقدسی است.
او قلمرو اصلی این مذاهب را اقالیم شام، اقور (بلاد جزیره) و رحاب (آذربایجان و ارمینیه) دانسته
(درباره رحاب، به این منبع رجوع کنید
)، و در تفصیل مطلب، مذهب
اصحاب حدیث در اقور و رحاب را حنبلی و در شام را اوزاعی
گفته است (نیز درباره حنبلیانی در بخش‌های دیگر ایران، به این منابع رجوع کنید
).
افزون بر این، مقدسی بدون آن‌که از قلمرو روشنی سخن گوید، به گستردگی پیروان
ابن راهویه در عصر خود اشاره کرده است،
راهویانی که بعید نیست همان
اصحاب حدیثی باشند که جغرافی‌نویسان
سده ۴ ق، از غلبه آنان در گستره وسیعی از جنوب شرقی ایران، مشتمل بر اقلیم فارس و کرمان تا سواحل جنوب سخن گفته‌اند.
این سخن مقدسی که در اقلیم سِند، اکثر مردم بر مذهب
اصحاب حدیثند و در آن‌جا
مذهب حنبلی راه ندارد،
در صورت پذیرش یک‌پارچگی این
صاحب حدیثان با
اصحاب حدیث کرمان، احتمال راهوی بودن آنان را استوارتر می‌سازد.
مذهب
سفیان ثوری، افزون بر رواج در محیط
عراق، در بخشی از یمن و مناطقی از جبال
ایران چون دینور دست کم تا اواخر سده ۴ ق پیروانی داشته،
و تا اواخر سده ۵ ق به حیات محدود خود ادامه داده است.
با آن‌که مقدسی، از یاد جای‌گاه مذهب ابوثور و طبری در عصر خود فروگذار کرده، به گفته
ابن ندیم،
در سده ۴ ق، مذهب ابوثور در آذربایجان و ارمینیه رواجی تمام داشته
و مذهب جریری، منسوب به طبری، یکی از مذاهب مهم و رایج در عراق بوده
که با آغاز سده ۵ ق روی به
انقراض نهاده است.
برای مطالعه بیشتر به این مقالات مراجعه کنید:
اصحاب حدیثعقاید اصحاب حدیثپیدایش اصحاب حدیثمعارف دینی اصحاب حدیث
(۱) ابن ابی حاتم، عبدالرحمان، تقدمة المعرفة لکتاب الجرح و التعدیل، حیدرآباد دکن، ۱۳۷۴ق/۱۹۵۲م.
(۲) ابن ابی زید، عبدالله، الجامع، به کوشش عبدالمجید ترکی، بیروت، ۱۹۹۰م.
(۳) ابن ابی یعلی، محمد، طبقات الحنابلة، به کوشش محمد حامد فقی، قاهره، ۱۳۷۱ق/ ۱۹۵۲م.
(۴) ابن‌اثیر، مبارک، جامع الاصول، به کوشش محمد حامد فقی، قاهره، ۱۳۷۰ق/۱۹۵۰م.
(۵) ابن بطة عکبری، عبیدالله، الابانة عن شریعة الفرق الناجیة، به کوشش رضا بن نعسان معطی، ریاض، ۱۴۰۹ق/ ۱۹۸۸م.
(۶) ابن تیمیه، احمد، مجموعة فتاوی، قاهره، ۱۴۰۰ق/۱۹۸۰م.
(۷) ابن حجر عسقلانی، احمد، تهذیب التهذیب، حیدرآباد دکن، ۱۳۲۵ق.
(۸) ابن حجر عسقلانی، احمد، المطالب العالیة، به کوشش حبیب الرحمان اعظمی، کویت، ۱۳۹۳ق.
(۹) ابن حزم، علی، الاحکام، بیروت، ۱۴۰۷ق/۱۹۸۷م.
(۱۰) ابن حوقل، صورة الارض، به کوشش کرامرس، لیدن، ۱۹۳۸- ۱۹۳۹م.
(۱۱) ابن خزیمه، محمد، التوحید، به کوشش محمد خلیل هراس، قاهره، ۱۴۰۸ق/۱۹۸۸م.
(۱۲) ابن خیر اشبیلی، محمد، فهرسة، به کوشش ف کودرا، بغداد، ۱۹۶۳م.
(۱۳) ابن رجب، عبدالرحمان، الاستخراج لاحکام الخراج، ضمن موسوعة الخراج، بیروت، دارالمعرفه.
(۱۴) ابن سعد، محمد، کتاب الطبقات الکبیر، به‌کوشش زاخاو و دیگران، لیدن، ۱۹۰۴- ۱۹۱۵م.
(۱۵) ابن طاووس، علی، الملاحم والفتن، نجف، ۱۳۹۸ق/۱۹۷۸م.
(۱۶) ابن عبدربه، احمد، العقد الفرید، به کوشش احمد امین و دیگران، بیروت، ۱۴۰۲ق.
(۱۷) ابن عدی، عبدالله، الکامل، بیروت، ۱۹۸۵م.
(۱۸) ابن فرحون، ابراهیم، الدیباج المذهب، قاهره، ۱۳۵۱ق.
(۱۹) ابن قاسم، عبدالرحمان، المدونة الکبری، قاهره، ۱۳۲۴- ۱۳۲۵ق.
(۲۰) ابن قتیبه، عبدالله، تأویل مختلف الحدیث، بیروت، دارالجیل.
(۲۱) ابن قتیبه، عبدالله، المعارف، به کوشش ثروت عکاشه، قاهره، ۱۹۶۰م.
(۲۲) ابن ماجه، محمد، سنن، به کوشش محمدفؤادعبدالباقی، قاهره، ۱۹۵۲- ۱۹۵۳م.
(۲۳) ابن ندیم، الفهرست.
(۲۴) ابن نقطه، محمد، التقیید، حیدرآباد دکن، ۱۴۰۳- ۱۴۰۴ق/۱۹۸۳-۱۹۸۴م.
(۲۵) ابواسحاق شیرازی، ابراهیم، التبصرة، به کوشش محمد حسن هیتو، دمشق، ۱۴۰۳ق/۱۹۸۳م.
(۲۶) ابوحاتم رازی، بخشی از الزینة، ضمن الغلو و الفرق الغالیة، به کوشش عبدالله سلوم سامرایی، بغداد، ۱۳۹۲ق/۱۹۷۲م.
(۲۷) ابوداوود سجستانی، سلیمان، سنن، به کوشش محمد محیی‌الدین عبدالحمید، قاهره، داراحیاء السنة النبویه.
(۲۸) ابوداوود سجستانی، سلیمان، مسائل احمد، قاهره، ۱۳۵۳ق/ ۱۹۳۴م.
(۲۹) ابوزهره، محمد، مالک، قاهره، ۱۹۵۲م.
(۳۰) ابوعبید قاسم بن سلام، الاموال، به کوشش عبدالامیر علی مهنا، بیروت، ۱۹۸۸م.
(۳۱) ابوعبید قاسم بن سلام، غریب الحدیث، حیدرآباد دکن، ۱۳۸۴-۱۳۸۷ق.
(۳۲) ابوعبید قاسم بن سلام، الناسخ و المنسوخ، به کوشش برتن، کمبریج، ۱۹۸۷م.
(۳۳) ابوالعرب، محمد، طبقات علماء افریقیة و تونس، به کوشش علی شابی و نعیم حسن یافی، تونس، ۱۹۸۵م.
(۳۴) ابوالعرب، محمد، المحن، به کوشش یحیی وهیب جبوری، بیروت، ۱۴۰۳ق/۱۹۸۳م.
(۳۵) ابوالفرج اصفهانی، مقاتل الطالبیین، نجف، ۱۳۸۵ق.
(۳۶) ابونعیم اصفهانی، احمد، حلیة الاولیاء، قاهره، ۱۳۵۱ق/ ۱۹۳۲م.
(۳۷) ابوهلال عسکری، حسن، الفروق اللغویة، قاهره، ۱۳۵۳ق.
(۳۸) ابویوسف، یعقوب، الخراج، بیروت، ۱۳۹۹ق/ ۱۹۷۹م.
(۳۹) ابویوسف، یعقوب، الرد علی سیر الاوزاعی، به کوشش ابوالوفا افغانی، قاهره، ۱۳۵۷ق.
(۴۰) احمد بن حنبل، مسند، قاهره، ۱۳۱۳ق.
(۴۱) اشعری، علی، مقالات الاسلامیین، به کوشش ریتر، ویسبادن، ۱۹۸۰م.
(۴۲) اوزاعی، عبدالرحمان، رسالة الی ابی بلج، ضمن تقدمة الجرح و التعدیل ابن ابی‌حاتم، حیدرآباد دکن، ۱۳۷۲ق/ ۱۹۵۳م.
(۴۳) الایضاح، منسوب به فضل بن شاذان، بیروت، ۱۴۰۲ق/ ۱۹۸۲م.
(۴۴) بخاری، محمد، صحیح، همراه با حاشیة سندی، قاهره.
(۴۵) بسوی، یعقوب، المعرفة و التاریخ، به کوشش اکرم ضیاء عمری، بغداد، ۱۹۷۵-۱۹۷۶م.
(۴۶) بغدادی، عبدالقاهر، الفرق بین الفرق، به کوشش ابراهیم رمضان، بیروت، ۱۴۱۵ق/۱۹۹۴م.
(۴۷) بلاذری، احمد، انساب الاشراف، ج ۳، به کوشش عبدالعزیز دوری، بیروت، ۱۳۹۸ق/۱۹۷۸م.
(۴۸) بلاذری، احمد، انساب الاشراف، ج ۵، به کوشش گویتین، بیت‌المقدس، ۱۹۳۶م.
(۴۹) بلوی، یوسف، الف باء، قاهره، ۱۲۸۷ق.
(۵۰) بیهقی، احمد، مناقب الشافعی، به کوشش احمد صقر، قاهره، ۱۹۷۰م.
(۵۱) ترمذی، محمد، سنن، به کوشش احمد محمد شاکر و دیگران، قاهره، ۱۳۵۷ق به بعد.
(۵۲) جوینی، ابراهیم، فرائد السمطین، به کوشش محمد باقر محمودی، بیروت، ۱۳۹۸ق/ ۱۹۷۸م.
(۵۳) جیهانی، ابوالقاسم، اشکال العالم، ترجمه علی بن عبدالسلام کاتب، تهران، ۱۳۶۸ش.
(۵۴) خطیب بغدادی، احمد، تاریخ بغداد، قاهره، ۱۳۴۹ق.
(۵۵) خطیب بغدادی، احمد، شرف
اصحاب الحدیث، به کوشش محمد سعید خطیب اوغلی، آنکارا، ۱۹۷۱م.
(۵۶) دارمی، عبدالله، سنن، دمشق، ۱۳۴۹ق.
(۵۷) دارمی، عثمان، الرد علی بشر المریسی، به کوشش محمد حامد فقی، بیروت، دارالکتب العلمیه.
(۵۸) داک.
(۵۹) دمیری، محمد، حیاة الحیوان، قاهره، مکتبة مصطفی البابی.
(۶۰) ذهبی، محمد، تذکرة الحفاظ، حیدرآباد دکن، ۱۳۸۸ق/ ۱۹۶۸م.
(۶۱) ذهبی، محمد، سیراعلام النبلاء، به کوشش شعیب ارنؤوط و دیگران، بیروت، ۱۴۰۵ق/ ۱۹۸۵م.
(۶۲) ذهبی، محمد، العلو للعلی الغفار، به کوشش عبدالرحمان محمد عثمان، بیروت، ۱۳۸۸ق/۱۹۶۸م.
(۶۳) ذهبی، محمد، میزان الاعتدال، به کوشش علی محمد بجاوی، قاهره، ۱۳۸۲ق/۱۹۶۳م.
(۶۴) سبکی، عبدالوهاب، الابهاج فی شرح المنهاج، بیروت، ۱۴۰۴ق/۱۹۸۴م.
(۶۵) سعد بن عبدالله اشعری، المقالات و الفرق، به کوشش محمد جواد مشکور، تهران، ۱۳۴۱ش.
(۶۶) سمعانی، عبدالکریم، التحبیر، به کوشش منیره ناجی سالم، بغداد، ۱۳۹۵ق/۱۹۷۵م.
(۶۷) شافعی، محمد، اختلاف مالک.
(۶۸) شافعی، محمد، الام، بیروت، دارالمعرفه.
(۶۹) شافعی، محمد، الرسالة، به کوشش احمد محمد شاکر، قاهره، ۱۳۵۸ق/۱۹۳۹م.
(۷۰) شافعی، محمد، یادداشت‌هایی بر سیر الاوزاعی.
(۷۱) طبری، التاریخ.
(۷۲) طوسی، محمد، الخلاف، تهران، ۱۳۷۷ق.
(۷۳) عباد بن عباد خواص، رسالة.
(۷۴) عبدالله بن احمد، کتاب السنة، دهلی، ۱۴۰۴ق/ ۱۹۸۴م.
(۷۵) کتانی، محمد، الرسالة المستطرفة، استانبول، ۱۹۸۶م.
(۷۶) کشی، محمد، معرفة الرجال، اختیار طوسی، به کوشش حسن مصطفوی، مشهد، ۱۳۴۸ش.
(۷۷) کلینی، محمد، الکافی، به کوشش علی‌اکبر غفاری، تهران، ۱۳۹۱ق.
(۷۸) لیث ابن سعد، رسالة الی مالک، ضمن ج ۳ اعلام الموقعین ابن قیم جوزیه، قاهره، ۱۹۶۸م.
(۷۹) مالک ابن انس، رسالة الی لیث بن سعد، ضمن ج۱ ترتیب المدارک قاضی عیاض، بیروت/طرابلس، ۱۳۸۷ق/۱۹۶۷م.
(۸۰) مالک ابن انس، الموطأ، با حاشیه کاندهلوی، کراچی، کتابخانه آرام باغ.
(۸۱) مزنی، اسماعیل، المختصر، همراه الام شافعی.
(۸۲) مقدسی، محمد، احسن التقاسیم، بیروت، ۱۴۰۸ق/۱۹۸۷م.
(۸۳) موسی، جلال محمد، نشأة الاشعریة و تطورها، بیروت، ۱۹۸۲م.
(۸۴) نجاشی، احمد، الرجال، به کوشش موسی شبیری زنجانی، قم، ۱۴۰۷ق.
(۸۵) نسایی، احمد، سنن، قاهره، ۱۳۴۸ق.
(۸۶) نووی، یحیی، تهذیب الاسماء و اللغات، قاهره، ۱۹۲۷م.
(۸۷) یحیی بن معین، التاریخ، به کوشش احمد محمود نور سیف، مکه، ۱۳۹۹ق/۱۹۷۹م.
دانشنامه بزرگ اسلامی، مرکز دائرة المعارف بزرگ اسلامی، برگرفته از مقاله «اصحاب حدیث»، ج۹، ص۳۵۹۶.
