فقه اراضی
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
در تعطیلات
ماه مبارک رمضان (شب شنبه، سوم تا هفدهم رمضان ۱۳۹۱ قمری، نوامبر و اکتبر ۱۹۷۱ میلادی) شهید
سید محمد باقر صدر ، سلسله جلساتی را درباره احیای اراضی موات برگزار کرد.
وی پیش‌تر، در اول رمضان ۱۳۸۱ قمری، ۱۹۶۲/۲/۷ میلادی، همین موضوع را
تدریس کرد که بعداً خمیرمایه جزء دوم کتاب«اقتصادنا»قرار گرفت. آیت‌اللّه
سید کاظم حائری ، از برگزیده‌ترین شاگردان شهیدصدر،
این درس‌ها را تقریر نموده،
اینک بخش سوم آن در اختیار خوانندگان گرامی قرار می‌گیرد.
سخن درباره تحلیل، در سه محور
است:
اول:تعریف آنچه
حلال و
مباح شده
است؛
دوم:آیا تمام موارد مباح برای شیعیان مباح شده یا تنها چیزی که در اختیارشان
است، نه آنچه در اختیار دیگران
است؟
سوم:آیا تحلیل حکمی الهی
است یا مالکانه؟ طبق نظر دوم، آیا تنها مفید اباحه
است یا
تملیک را نیز می‌رساند؟ آیا تملیک طبق قواعد فقهی
است یا برخلاف
قواعد فقهی که توسط معصومان (ع) و علمای ما گفته شده
است؟
فقیهان بحث را در دو محور آخر خلاصه کرده‌اند. در محور اول، مجموعه‌ای از دیدگاه‌ها را ابراز داشته‌اند که بارزترین آن عبارت
است از:
۱. آنچه جایز شده، اختصاص به
ازدواج با
زنان دارد؛
۲. تحلیل شامل زنان و
مسکن و تجارت می‌شود؛
۳. تحلیل شامل همه
انفال می‌شود؛
۴. تحلیل، تمام چیزهایی را که متعلق به
امام (ع)
است، دربرمی‌گیرد؛
۵. انکار تحلیل.
از بین
این نظریات، نظریه دوم، یعنی تحلیل سه عنوان ذکر شده، مشهور
است و در روایات به جز مرسله عوالی اللئالی، مطلبی که دلالت بر تمام
این معنا بکند، وارد نشده
است.
صاحب عوالی از
امام صادق (ع) روایت کرده
است که یکی از یاران حضرت، از جناب ایشان پرسید:
یابن رسول الله! ما حال شیعتکم فیما خصکم الله به اذا غاب غائبکم؟ فقال (ع):ما انصفناهم إن اخذناهم و لا أحببناهم إن عاقبناهم بل نبیح لهم المساکن لتصح عباداتهم و نبیح لهم المناکح لتطیب ولادتهم و نبیح لهم المتاجر لتزکوا اموالهم؛
ای پسر رسول خدا! حکم شیعیانتان در
اموال (
خمس ) که
خدا ویژه شما ساخته، وقتی امام غایب و قائم شما پنهان
است چیست؟ فرمود:اگر از آنان خمس بگیریم، با ایشان به انصاف و عدالت رفتار نکرده‌ایم و اگر مجازاتشان کنیم، آن‌ها را دوست نداشته‌ایم؛ بنابراین خمس مسکن را برای آنان مباح می‌گردانیم تا عبادت‌شان صحیح باشد و نکاح‌شان را مباح می‌کنیم تا حلال‌زاده باشند و تجارت‌شان را مباح می‌گردانیم تا اموالشان پاک باشد.
به علاوه، مؤیدان
این نظریه، سربسته و مجمل سخن گفته‌اند و وجوه متعددی را محتمل
است. شهید اول در حاشیه خویش بر قواعد در
این مورد احتمالاتی را ذکر کرده و فرموده
است:«تمام
این تفسیرها نیکوست »
گویی می‌گوید:تمام
این موارد مراد و مقصود بوده
است.
اما حلیت ازدواج با زنان اسیر در
جهاد را به دو صورت تفسیر کرده‌اند:
کنیزکان به
غنیمت گرفته شده، که بنابر قول مشهور از آنِ امام‌اند، اگر
جنگ بدون
اذن او باشد، خمس ساقط می‌شود و اگر به اذن امام باشد، خمس آن کنیزکان برقرار
است.
مهر زن‌ها خمس ندارد؛ زیرا جزء مئونه حساب می‌شود.
محقق نجفی در تفسیر اول اشکال کرده
است که با
این بیان، تمام انفال مباح و روا می‌شوند و کنیزکان به غنیمت گرفته شده، خصوصیتی ندارند؛ همین‌طور در تفسیر دوم اشکال کرده که استثنای مئونه به بحث ما ربطی ندارد؛ زیرا آن
حکم الهی است، نه حلیت مالکانه که مفاد اخبار تحلیل
است، افزون بر
اینکه مختص به
شیعه و زنان اسیر نیست.
شهید اول حلیت مسکن را به چند صورت تفسیر کرده
است:
اول:مسکنی که از کافران به غنیمت گرفته می‌شود؛
دوم:زمینی که مخصوص امام
است، مانند سر کوه؛
سوم:مسکنی که از سود کسب و کار به دست می‌آید که جزء مئونه حساب می‌شود.
ایشان متاجر را نیز به چند صورت تفسیر کرده
است:
اول:
غنایم جنگی که خریده می‌شود و تجارت با آن جایز
است، بدون آنکه خمسش داده شود؛
دوم:آنچه از زمین و درختان خاص امام (ع) کسب می‌شود؛
سوم:آنچه از
اهل‌سنت ، که خمس نمی‌پردازند، خریده می‌شود.
شیخ
محمد حسن نجفی در اجمال بودن سخنان علما و روشن نبودنشان مبالغه کرده و گفته
است:
ترس آن می‌رود کسی که در
این سخنان عمیقانه بنگرد و بخواهد آن‌ها را به مقصود درستی برگرداند، دچار سردرگمی شود، پیش از آنکه مطلبی به دست آورد! گمانم
این است که حتی نزد بسیاری از صاحبان
این قول نیز،
این سخنان مجمل و سربسته
است و در نقل سخنان از یکی از متقدمان پیروی‌کرده‌اند، بدون آنکه مرادش را دریابند! ای کاش ما را با اخبار و روایات وامی‌گذاشتند؛ زیرا آنچه از
روایات معتبر به دست می‌آید، روشن‌تر از عبارات ایشان
است.
همان گونه که مرحوم نجفی
صاحب جواهر ذکر کرده
است، اخبار در
این مسئله روشن‌تر هستند و
استنباط حکم از آن‌ها آسان‌تر از سخنان مبهمی
است که
علما گفته‌اند، اما مقصود ما از نقل کلمات آنان، روشن شدن ذهن‌ها و تبرک به کلمات‌شان بود.
صرف نظر از سخنان ایشان - درباره آنچه از اخبار استفاده می‌شود - سخن خواهیم گفت.
سخن ما در حال حاضر در محور اول
است.
سند بعضی از اخبار تحلیل معتبر
است و بعضی غیرمعتبر. روایات معتبر شش روایت
است که
شیخ حرعاملی در
وسائل‌الشیعه آن‌ها را در باب چهارم از ابواب
انفال ذکر کرده
است و آن‌ها عبارت‌اند از:
ابی‌بصیر ،
زراه و
محمد بن مسلم ، که همگی از
امام باقر (ع) روایت کرده‌اند:
قال امیرالمؤمنین (ع):هلک الناس فی بطونهم و فروجهم، لأنهم لم یؤدّوا الینا حقنا، ألا و ان شیعتنا من ذلک و آباءهم فی حل؛
امیرمؤمنان (ع) فرمود:مردم به واسطه شکم‌ها و شرمگاهشان هلاک شدند؛ زیرا حقمان را به ما ندادند. آگاه باشید
خمس برای
شیعیان ما و پدرانشان
حلال است.
قرأت فی کتاب لأبی جعفر (ع) الی رجلا یسأله أن یجعله فی حل من مأکله و مشربه من الخمس، فکتب بخطه:من أعوزه شی‌ءُ من حقی فهو فی حل؛
در نامه‌ای که امام باقر (ع) برای فردی نوشت، که وی از امام در مورد
حلیت خورد و خوراک خود از خمس پرسیده بود، خواندم که امام به خط خود نوشته بود:«کسی که محتاج مالی از حق من گردد، بر او
حلال است ».
کنتُ عند ابی عبدالله (ع) فدخل علیه رجل من القماطین، فقال:جعلتُ فداک تقع فی أیدینا الأموال و الأرباح و تجارات، نعلم أن حقک فیها ثابت و إنا مقصرون، فقال ابوعبدالله (ع) ما أنصفناکم إن کلفناکم ذلک الیوم؛
نزد
امام صادق (ع) بودم که مردی از قماطین (کسی که قنداق طفل می‌دوزد.) بر حضرت وارد شد و عرض کرد:«فدایت شوم! نزد ما اموال و سود کسب و کار و
تجارت است. می‌دانیم که شما در آن حق ثابتی دارید و ما در
این مورد کوتاهی می‌ورزیم ». حضرت فرمود:«اگر شما را امروز به پرداخت خمس تکلیف کنیم، با شما به انصاف رفتار نکرده‌ایم».
شیخ
این حدیث را با سندی ضعیف، ولی صدوق با سندی معتبر روایت کرده
است.
من وجد برد حبنا فی کبده فلیحمد الیه علی أوّل النعم، قال:قلت:جعلتُ فداک، ما أوّل النعم؟ قال:طیب الولادة، ثم قال ابوعبدالله (ع):قال امیرالمؤمنین (ع) لفاطمة (س):أحلی نصیبک من الفی‌ء لآباء شیعتنا لیطیبوا، ثم قال ابوعبدالله (ع):إنا أحلنا أمهات شیعتنا لآبانهم لیطیبوا؛
آنکه خنکای محبت ما در دلش باشد، خدا را بر اولین نعمت‌ها سپاس گوید. گفتم:«فدایت گردم! اولین نعمت‌ها چیست؟ »فرمود:« پاکی ولادت ». آنگاه
امام صادق (ع) افزود:«امیر مؤمنان (ع) به
فاطمه (س) گفت:بهره خودت را از اموال برای پدران شیعیان ما حلال کن تا ولادت فرزندان پاک باشد ». سپس امام (ع) فرمود:«ما ازدواج مادران شیعیانمان را برای پدرانشان حلال کردیم تا اولادشان پاک و حلال‌زاده باشند ».
به امام صادق (ع) عرض کردم:
إنی کنت ولّیتُ الغوص فأصبتُ أربعمأة ألف درهم، و قد جئتُ بخمسها ثمانین ألف درهم و کرهتُ أن أحبسها عنک و أعرض لها و هی حقک الذی جعل الله تعالی فی أموالنا. فقال:ما لنا من الأرض و ما أخرج الله منهما إلا الخمس؟ یا أبا سیار! الأرض کلّها لنا فما أخرج الله منها من شی‌ء فهو لنا قال:قلت له:أنا احمل الیک المال کله؟ فقال:یا أبا سیار! قد طیّبناه لک و حلّلناک منه فضم إلیک مالک و کل ما کان فی‌أیدی شیعتنا من الارض فهم فیه محللون و محلّل لهم ذلک إلی أن یقوم قائمنا فیجبهم طسق ما کان فی‌أیدی سواهم فإنّ کسبهم من الأرض حرامُ علیهم حتی یقوم قائمنا، فیأخذ الأرض من أیدیهم و یخرجهم منها صفرة.
إن أمیرالمؤمنین حلّلهم من الخمس - یعنی الشیعة - لطیب مولدهم.
این اخبار معتبر در بحث تحلیل بود و سایر اخباری که آمده، از نظر سند ضعیف هستند.
اشکالی که به حجیت اخبار تحلیل خمس، حتی اخباری که از نظر سند صحیح هستند وارد
است، عبارت
است از
اینکه خبر واحد در
احکام حجت
است، نه در موضوعات؛ آن‌طوری که بین فقیهان و اصولیان معروف
است.
ظاهر اخبار تحلیل، که خواهد آمد، تحلیل مالکانه
است، نه حکم الهی.
بدون شک تحلیل، موضوعی از موضوعات
است؛ مانند رضایت زید در تصرف مالش، و
این مطلب با خبر واحد ثابت نمی‌شود، بلکه ثبوت آن به بیّنه احتیاج دارد.
آری، شاید تحلیل انفال متواتر باشد، اما یقیناً تحلیل
خمس این‌گونه نیست و بیّنه‌ای بر تحلیل آن وارد نشده
است؛ شهادت‌هایی هم که بر تحلیل وارد شده، نزد ما حاصل نشده، بلکه برای ما نقل شده، و
این بدان معناست که ناگزیر برای ثبوت بیّنه‌ای که ثابت نیست، باید بیّنه کاملی بر هر دو جزء بیّنه اقامه شود. تکیه یک جزء از آن بر جزء دیگر و قیام یک جزء بر جزء دیگر کافی نیست، چنان‌که مورد بحث ما چنین
است.
احتمالاً اولین کسی که
این اشکال را بیان کرد،
حاج آقا رضا همدانی بود که بعد از ذکر اخبار، در مقام بیان بطلان قول به تحلیل خمس، کرّ و فرّی کرد. وی به حجت نبودن خبر واحد در تحلیل اشاره کرد؛ زیرا خبر واحد در شبهه موضوعیه وارد شده و حجت نیست.
تحقیق مطلب
این است که گفته شود:
کسی که
حجیت خبر واحد را مختص شبهه حکمیه نمی‌داند، بلکه قائل به حجیت آن به‌طور مطلق
است - چنان‌که حق همین
است.
از
این اشکال آسوده
است؛ زیرا حجیت شامل
این مورد می‌شود؛ اما کسی که آن را مختص
شبهه حکمیه می‌داند، پس حق
این است که خبر واحد در خصوص بحث ما حجت
است؛ زیرا کاری نداریم که شبهه، موضوعیه یا حکمیه
است؛ چون در
این قول که حجیت خبر واحد به شبهه حکمیه اختصاص دارد، دو راه و شیوه وجود دارد.
دلیل
حجیت ، مختص به شبهه حکمیه
است و شامل شبهه موضوعیه نمی‌شود:
توضیح آنکه:عمده ادله حجیت خبر واحد، سه امر
است:
آیه نبأ ،
بنای عقلا ، و
اخبار متواتر اجمالی.
بنابراین یا دلالت آیه مربوط به خبر واحد (آیه نبأ) تام نیست، و همچنین وجود و حجیت بنای عقلا مورد اشکال
است و دلیل حجیت خبر واحد منحصر در اخبار متواتر
است، یا ادعا می‌شود که اخبار، شامل خبر واحد در موضوعات نمی‌گردد؛ زیرا حدیثی که وارد شده، «بر هیچ‌کس شایسته نیست که در آنچه ثقات از طرف‌مان روایت می‌کنند، تشکیک کند، و عمری و فرزندش ثقه‌اند، پس آنچه از طرف من (
امام زمان ) می‌گویند، واقعاً از من روایت می‌کنند». نیز روایات دیگری از
این دست.) فقط آنچه را که ثقه از امام نقل می‌کند، شامل می‌شود، نه مثلاً خبر از نجاست ظرف زید یا طهارت لباس وی.
اطلاق دلیل حجیت، به دلیل خاصی تخصیص خورده
است:
ممکن
است قائل شویم که آیه نبأ یا بنای عقلا، بر حجیت خبر واحدْ تام و تمام
است؛ در
این صورت دلیل حجیت شامل خبر منقول در موضوعات می‌شود، ولی ادعا شده که با خبر مسعدة بن صدقه تخصیص زده شده
است:
کل شی‌ء لک حلال حتی تعلم أنه حرام بعینه، فتدعه من قبل نفسک، و ذلک مثل الثوب یکون علیک قد اشتریته و هو سرقة أو الملوک عندک و لعلّه حر قد باع نفسه، أو خدع فبیع قهراً، أو امرأة تحتک و هی‌أختک أو رضیعتک، و الأشیاء کلّها علی هذا حتی یستبین لک غیر ذلک، أو تقوم به البینة.
این حدیث بر حجیت خبر واحد در موضوعات دلالت دارد و اطلاق گفته امام:«حتی یستبین لک غیر هذا أو تقوم به البینة »بر نبود معادل دیگری برای استبانه و بیّنه دلالت می‌کند، و نمی‌توان آن را با
این استدلال که خبر واحد معادل آن
است، تخصیص زد؛ زیرا
این مطلب مستلزم لغویت عنوان بیّنه
است؛ زیرا وقتی قول واحد حجت باشد، با قول دیگر چه می‌کنیم؟! چه حاجتی به ضمیمه کردن آن قول به
این قول داریم؟ تخصیص عام به چیزی که موجب لغویت عام می‌شود، صحیح نیست. پس
این حدیث ادله حجیت خبر واحد را - بنابر تمامیت و پذیرش سندشان - تخصیص می‌زند، اما حق
این است که سند آن‌ها تام و تمام نیست.
۱. اگر در اثبات عدم حجیت خبر واحد در موضوعات، راه اول را انتخاب کنیم،
روشن
است که اخبار شامل بحث ما خواهد بود؛ زیرا اعتنایی به
این عنوان نیست که شبهه، موضوعیه
است یا حکمیه؛ چون دلیلی بر
این تفصیل با
این عنوان وارد نشده
است، بلکه اعتبار به
این است که خبر امام
است یا خبر امام نیست. پس دلیل حجیت، شامل اول می‌شود، نه دوم. روشن
است که اخبار تحلیل ضمن آن موردی قرار می‌گیرد که ثقه به نقل از امام به ما خبر دهد، پس دلیل حجیت شامل اخبار تحلیل می‌شود.
۲. اگر در
این مورد، راه دوم را برویم، حدیث«مسعده »با اخبار
حجیت خبر ثقه از امام، به صورت
عموم و خصوص من وجه تعارض پیدا می‌کند و ماده تعارض آن جایی
است که از امام در شبهه موضوعیه خبری داده شده باشد و بعد از تعارض، به آیه شریفه به عنوان مرجع یا مرجح رجوع می‌کنیم.
تمام
این مطالب در صورتی
است که دلیل حجیت
خبر واحد منحصر به آیه نبأ نباشد، بلکه اخبار متواتر نیز بر آن دلالت کنند؛ اما بنابر انحصار به آیه، می‌گوییم حجیت خبر
ثقه از امام، بر حجیت اخبار دلالت می‌کند. در
این صورت، اخبار با حدیث«مسعده »معارض خواهند شد. بعد از تعارض، به عام فوقانی رجوع می‌کنیم و حدیث«مسعده »مقتضی عدم حجیت اخبار به‌طور مطلق نیست؛ زیرا حکم کلی را تبیین می‌کنند، نه موضوعی از موضوعات را، تا با تخصیص آیه به حدیث«مسعده »از حجیت ساقط شود.
نتیجه آنچه گفتیم،
این است که اعتبار به
این عنوان نیست که حدیث در شبهه موضوعیه یا حکمیت وارد شده
است، تا گفته شود اخباری که درصدد بحث از آن هستیم، حجیت ندارند، چون در شبهه موضوعیه وارد شده‌اند.
بله، وقتی گفتیم که دلیل حجیت خبر واحد منحصر در اخبار متواتر اجمالی و بیانگر حجیت خبر واحد
است، در اینجا بعد از تساقط اخبار با
حدیث «مسعده »در ماده اجتماع، بر حجیت اخباری که درصدد اثبات آن‌ها هستیم، دلیلی نخواهیم داشت، مگر
اینکه مطلبی گفته شود که از نظر ما حق باشد؛
مثلاً خبر واحدِ معارض با کتاب یا سنت قطعی، حتی به صورت
عموم و خصوص من وجه به خودی خود حجیت نیست، پس حدیث«مسعده »در ماده تعارضش با اخباری که تواترش فرض شده، به خودی خود حجت شمرده نمی‌شود.
نظریه محقق همدانی بر
این مطلب استوار
است که استدلال به بنای عقلا، بنابر
حجیت خبر واحد تمام
است؛ پس بر
این مطلب او که خبر واحد در شبهه موضوعیه حجت نیست،
این ایراد وارد
است که اگر مقصودش آن
است که دلیل حجیت، شامل خبر واحد نمی‌شود و بنای عقلا قاصر
است،
این اشکال وجود دارد که در بنای عقلا فرقی بین شبهه حکمیه و موضوعیه نیست؛ اما اگر مراد او تخصیص به خبر«مسعده »
است، به تعارض گرفتار
است و در نهایت هردو تساقط می‌کنند. پس مرجع بنای عقلاست؛ زیرا بعد از تعارض حدیث«مسعده »، نمی‌دانیم منعی وارد شده
است یا نه؛ زیرا در
این هنگام اگرچه رجوع به اصالت عدم ردع به معنای احراز جزء موضوع با اصل صحیح نیست، ولی یقین داریم که در ابتدای شریعت از بنای عقلا منعی نشده بود، بلکه به آن عمل می‌شد، بدون آنکه
پیامبر (ص) منعی بکند. منع نکردن، امضای پیامبر
است، پس
استصحاب عدم نسخ جاری می‌شود، بنابراین که مبنای قوم، صحت استصحاب عدم نسخ باشد.
هنگامی که در ثبوت منع با علم به تأیید و امضای ابتدایی پیامبر (ص) شک نشود - البته اگر قائل شویم که استصحاب عدم نسخ صحیح
است -
این مطلبِ صحیح در تقریب استدلال به بنای عقلاست، اما احراز جزء موضوع با اصل در اینجا صحیح نیست، ولی
اینان قائل‌اند که موضوع از بنای عقلا و عدم منع ترکیب شده، پس اصالت عدم منع به خاطر جزء موضوع محرز
است و جزء آخر وجداناً موجود
است.
به هر حال، چون ما قائلیم که حجیت خبر واحد به شبهه حکیمه اختصاص ندارد، از اصل اشکال بر
حجیت اخباری که درصدد بحث آن هستیم، یعنی اخبار تحلیل، آسوده‌ایم.
به سخن
آیت الله حکیم در کتاب الخمس مراجعه نکرده‌ام، ولی کلامی نظیر
این بحث در مبحث
اجتهاد و
تقلید دارد؛ در آن‌جا که محقق یزدی ثبوت اجتهاد مجتهد را با بیّنه ثابت می‌داند، سید حکیم می‌گوید:
چه‌بسا گفته می‌شود علم به
خبر ثقه ، ثابت
است، به جهت عام بودن اخباری که بر حجیت خبر ثقه در احکام کلی دلالت می‌کند؛ زیرا مراد چیزی
است که به حکم کلی می‌انجامد، چه به مدلول مطابقی‌اش باشد و چه به مدلول التزامی، و مقام -مطلب مورد بحث- از قسم دوم
است؛ زیرا مدلول خبر مطابقی، وجود اجتهاد
است؛ از
این جهت، خبر دادن از موضوع
است، ولی مدلول التزامی‌اش ثبوت حکم واقعی‌کلی
است که نظر
مجتهد به آن منتهی می‌شود.
اشکال:ادله حجیت خبر ثقه مختص به خبر دادن حسی
است و شامل خبر دادن حدسی نمی‌شود؛ از
این رو ادله، بر حجیت فتوای مجتهد دلالت نمی‌کنند، با
اینکه ادله، از حکم کلی خبر می‌دهند، با
این فرق که مدرک و مستند، خبر دادن حدسی
است.
پاسخ:خبر دادن از اجتهاد، از قبیل خبر دادن حسی
است، گرچه مدلول التزامی (که حکم کلی باشد) از طریق حدس
است، ولی
این مقدار به حجیت ضرری نمی‌زند؛ زیرا حس در مدلول مطابقی معتبر
است، نه در ملازمه‌ای که ثبوت مدلول التزامی بر آن (ملازمه) متوقف
است؛ وگرنه خبر زراره مثلاً از قول امام که خبر دادن از موضوع
است؛ خبر دادن از حکم کلی نیز هست و برای مجتهد حجت
است و چه‌بسا به واسطه حدس مجتهد باشد که برای مجتهد حجت
است.
اولاً:کلام او بر
این استوار
است که در حجیت خبر ثقه و عدم آن، اعتبار به صدق
این عنوان
است که خبر، در شبهه حکمیه یا موضوعیه
است، ولی دانستیم که حجیت - بعد از پذیرش تفصیل - از نظر وجود و عدم، دایرمدار
این عنوان نیست که خبر در شبهه حکمیه از نظر وجود و عدم باشد - تا گفته شود حجیت خبر دادن ثقه از
اجتهاد به ارجاع آن خبر دادن به در شبهه حکمیه
است - بلکه دلیل حجیت خبر واحد شامل
این خبر بنابر راهکار اول نمی‌شود و حدیث«مسعده »دلالت می‌کند که خبر واحد طبق راهکار دوم حجیت نیست و آنچه از نظر حکمی لازم دارد، جز
این نیست که هر موضوعی مستلزم اثر حکمی‌اش
است، با
اینکه خبر واحد در
این مورد از نظر قائلان به تفصیل حجت نیست؛
ثانیاً:اگر مقصود وی از
اینکه خبر بر حکم واقعی، دلالت التزامی دارد، ثبوت واقعی حکم واقعی باشد،
اینکه ثبوتش از لوازم ثبوت اجتهاد باشد، ممنوع
است؛ زیرا احتمال دارد مجتهد خطا کند، اما اگر از آن ثبوت تعبدی، حکم واقعی را اراده کرده باشد، پس ملازمه مسلّم
است، ولی
این حکم کلی الهی نیست، بلکه حکم کلی الهی،
تعبد به مطلق فتوای مجتهد
است و خبر دادن ثقه از اجتهاد شخصی، التزاماً خبر دادن از ثبوت صغرای
این حکم
است، نه از خود
حکم الهی ؛
ثالثاً:اما
اینکه گفته
این مطلب نظیر خبر دادن«زراره »و غیر او از قول امام
است، از
این جهت که قول امام، موضوعی از موضوعات
است - نه
اینکه حکمی الهی باشد - و
اینکه تنها قول امام، کاشف حکم الهی
است، پس گفته« زراره »به ملازمه، خبر دادن از حکم الهی
است.
پاسخ:امکان دارد که ادعا شود بین بحث ما و خبر دادن«زراره »فرق
است؛ بدین معنا که کلام امام حکایتگر حکم الهی
است، پس کلام«
زراره »حکایتگر از حکایتگر حکم الهی
است؛ اما خبر دادن ثقه از اجتهادِ شخصی، بیانگر حاکی از حکم الهی نیست و اگر فرض کنیم فتوایی که مجتهد می‌دهد، حکم الهی‌باشد، حکایتگر
فتوا نیست، بلکه خبر از اجتهاد می‌دهد. بنابراین ممکن
است ادعا شود که حاکی از حاکی حکم الهی، با تساهل، حاکی از حکم الهی شمرده می‌شود، برخلاف خبر دادن از اجتهاد، بلکه ممکن
است گفته شود:حدیث« مسعده »بر عدم حجیت خبر دادن از اجتهاد دلالت می‌کند، ولی بر عدم حجیت حاکی از حاکی حکم الهی دلالت نمی‌کند؛ زیرا خود، حاکی از حاکی حکم الهی
است، پس از حجیت اطلاقش از
این جهت، عدم حجیت لازم می‌آید و آنچه از وجودش عدمش لازم می‌آید، باطل
است.
اشکال
محقق همدانی بر اخبار تحلیل وارد نیست و از همین‌جا می‌توانیم به بیان محدوده تحلیل از نظر گستره و تنگنایی که از اخبار استفاده می‌شود، بپردازیم. بحث در مفاد اخبار تحلیل، گاهی مخصوص اخبار معتبر از نظر سند
است که در اینجا مطرح می‌شود، و گاهی با توجه به تمام اخبار
این باب
است، اگرچه شایسته
است به خصوص اخبار معتبر از نظر سند اکتفا کنیم و طبق آن فتوا دهیم؛ زیرا به خبری که از نظر سند ضعیف
است، اعتنایی نمی‌شود، اگرچه فرض شود که در
کتب اربعه مثلاً ذکر شده و اصحاب بدان عمل کرده‌اند. بنابراین بحث را در دو بخش ادامه خواهیم داد.
قبلاً گذشت که احادیث معتبری که در بحث تحلیل وارد شده، شش حدیث
است:
در حدیث صحیحی که از فضلا نقل شد، مراد از کلمه« الناس »- آن‌گونه که در علم حدیث مصطلح
است - عامه در مقابل شیعه
است، و صدر روایت صراحت دارد که هلاک مردم در خصوص عدم ادای حق امامان (خمس) در نکاح زنان نیست؛ زیرا فرموده:« هلک الناس فی بطونهم و فروجهم؛ مردم به واسطه شکم و شرمگاهشان هلاک شدند ». از
این جهت چه‌بسا ادعا شده که
ظاهر قول حضرت در ذیل روایت که:« إن شیعتنا من ذلک... فی حلّ؛ بر شیعیان ما و پدرانشان
این مورد رواست »، روا بودن همه چیزهایی
است که از آنچه‌ارده معصوم (ع)
است، نه خصوص
زنان .
اما تحقیق
این است که کلمه«ذلک»در قول حضرت:«الا و إن شیعتنا من ذلک و آباءهم فی حلّ‌ا» طبق
ظاهر کلام، اشاره به حقی دارد که مردم غصب کرده‌اند، که با«هلاک الناس فی بطونهم و فروجهم» از آن سخن می‌گوید، و مراد مطلق حق معصومان (ع) نیست؛ پس
این حدیث از بحث ما خارج
است و تنها بر چیزی دلالت دارد که نسلی بعد از نسلی و عصری بعد از عصری دیگر بین شیعیان متعارف بوده، که ناچار بوده‌اند با عامه معامله و نشست و برخاست کنند و تجارت انجام دهند و بخشی از اموالشان که از آن پرهیز نمی‌کردند و حق امام را که در آن ثابت بود، نمی‌پرداختند، در دست شیعیان قرار گیرد، اما خبر بر
این مطلب دلالتی ندارد که وقتی خمس به آنچه در اختیار شیعه
است، تعلق گرفت، ادای آن بر آن‌ها واجب نباشد. نهایت چیزی که دلالت دارد، ادعای اجمال
است که در
این صورت، علم اجمالی به تحلیل، به علم تفصیلی تبدیل می‌شود؛ یعنی تحلیل چیزهایی که از سنی‌ها در اختیار شیعه قرار می‌گیرد، و تحلیل آن بر هر دو احتمال ثابت
است و در تحصیل غیر آن، شک بدوی وجود دارد.
به علاوه، بعد از قبول
اینکه کلمه«ذلک»به مطلق حق معصومان (ع) اشاره دارد؛ زیرا«و آباءهم» قرینه
است بر
اینکه اباحه به کنیزکان
غنیمت گرفته شده از
کفار اختصاص دارد، قطعی
است که اباحه برای پدر شیعی از
این جهت نیست که پدر فردی شیعی
است، ولو از استوانه‌های سنیان باشد، مانند
ابوبکر که پدر محمد شیعی
است، بلکه
این مطلب باب راهی برای استفاده فرزند شیعی
است و
این به جهت حلیت مولد
است، پس قرینه
است بر
اینکه تحلیل، مختص زنان
است و شامل مطلق آنچه حرمتش در صدر
حدیث ذکر شده:«هلک الناس فی بطونهم و فروجهم» نمی‌شود، که
ظاهر گفتار مقتضی آن
است که حلیت مذکور در ذیل نیز مربوط به شکم و شرمگاه و مطلق حق
است و با همین مطلب، از
این ظهور با
این قرینه یعنی کلمه« آباءهم »دست برمی‌داریم.
مگر
اینکه گفته شود شاید توجه به تحلیل مطلق حق، برای
اینکه خوردن هم حلال گردد، به
این جهت باشد که نطفه شیعی از حلال بسته شود و مراد خصوص زنان نباشد، چنان‌که صاحب جواهر
این احتمال را در آنچه در بعضی از اخبار هست، ذکر کرده
است. در آن اخبار
این علت آمده:«تا شیعه حلال‌زاده باشد»، ولی انصافاً
اینکه نظر حضرت (ع) در حدیث به
این نکته اخلاقی باشد، از
ظاهر کلام بعید به نظر می‌رسد.
آری، ممکن
است در استنطهاری که از کلمه«وآباءهم »کردیم، خدشه و اشکال وارد کرد؛ به
این صورت که بنابر روایت صدوق که حدیث را با سندی صحیح روایت کرده، آمده:« وابناءهم »، بنابراین
استظهار در مورد
این مطلب جاری‌نمی شود، مگر
اینکه بگوییم - به واسطه حدیث صحیح‌السندی که در ذهنم هست - کنیز پسر برای پدر حلال
است، اگر پدر شیعی باشد و کنیز برای فرزندی که شیعی نیست، حلال باشد - گرچه از باب عدم و ملکه، یعنی فردْ طفل باشد و اطلاق شیعه بر او صادق نباشد - پدر شیعی از
این تحلیل سود می‌برد.
به هر حال،
ظهور کلمه« وآباءهم »در
اینکه تحلیل مختص زنان
است، از
این جهت
ظاهر سیاق دلالت بر تحلیل برای پدر شیعی و خود شیعی دارد، معارض با
این ظهور است که
ظاهر سیاق، چیزی را برای شیعی حلال می‌گرداند که مردم به خاطر آن هلاک می‌شوند و با وجود
این، انصاف آن
است که در دلالت حدیث، با توجه به قرینه«وآباءهم »اشکال هست، گرچه از جهت حصول اجمال به تعارض در
ظهور باشد.
به هر حال، بعد از کامل بودن اطلاق حدیث و
این فرض که کلمه«ذلک »مربوط به مطلق حق معصومان (ع)
است، با حدیثی که بر عدم تحلیل خمس دلالت دارد و بعداً ذکر خواهد شد، مقید می‌شود.
برای تحقیق بیش‌تر می‌گوییم:
چاره‌ای نیست که در سیاق تحلیل فقه الحدیث، بدانیم که کلمه «ذلک» به مطلق حق امامان اشاره ندارد؛ زیرا اگر امام (ع) فرمود:«ألا و إن ذلک حلال لشیعتنا» ممکن
است گفته شود که کلمه«ذلک» اشاره به مطلق حق دارد، نه به حق غصب شده؛ زیرا مطلبی که در کلام سابق ذکر شده، حق
غصب شده نیست، بلکه عنوان حق
است.
نهایت مطلب
این است که دو محمول بر آن حمل شده
است:یکی در ابتدای حدیث (که عبارت غصب حق به دست مردم
است) و دوم در ذیل حدیث (که عبارت از حلیت خمس برای شیعه باشد)، ولی‌انصاف آن
است که اسم اشاره « ذلک» به «مطلق حق »نیز بازنمی‌گردد، بلکه به حق غصب شده برمی‌گردد؛ زیرا کلمه« حقنا »که در صدر حدیث ذکر شده، مفعول قول« لم یؤدّوا »
است که حق خاصی
است و
این حق خاص، غصب شده
است، نه مطلق حق.
خلاصه اگر تعبیر حضرت (ع) آن باشد که دانستیم، برای ادعای بازگشت اسم اشاره به مطلق حق، مجالی هست، ولی حضرت (ع)
این تعبیر را بیان نکرد، بلکه فرمود:« ألا و إن شیعتنا من ذلک فی حل »و
اینکه
این مورد برای شیعه حلیت دارد، بدین معنا نیست که مال، برای آنان حلال
است، مانند قول
امام حسین (ع) به اصحاب خویش:«انتم فی حل من بیعتی؛ شما در
بیعت با من آزادید»که بدین معنا نیست که بیعت با من برای شما حلال
است، بلکه گویی
اینان با بیعت، گرفتار شده بودند و بیعت برای آنان سنگینی و مشقت داشت، پس حضرت به ایشان می‌فرماید:« شما در بیعت با من آزاد و رها هستید و در قید و بند قرار نگرفته‌اید».
بنابراین کلمه«ذلک» در مورد بحث ما، به عدم ادای عامه بازمی‌گردد؛ زیرا نپرداختن آنان - با وجود آمیختگی شیعه با آن‌ها و قرار گرفتن مال آنان در اختیار
شیعه - قید و بند و سنگینی و دشواری برای‌شیعه
است. لذا حضرت (ع) فرمود:« انتم فی حل من ذلک »، یعنی در
اینکه عامه نمی‌پردازند، اما مراد
این نیست که حق ما برای شما حلال
است، چون مراد از آن در حدیث، مالی
است که امام سزاوار آن
است، و مراد استحقاق نیست.
این برخلاف آنجاست که بگوید:» ذلک حلال للشیعه »، در
این صورت بازگرداندن» ذلک »به ادا نکردن عامه، صحیح نخواهد بود و مبنایی نخواهد داشت که گفته شود:نپرداختن عامه برای شیعه
حلال است.
ممکن
است گفته شود که« آباءهم »قرینه
است بر
اینکه تحلیل مربوط به زنان
است، ولی کلمه« آباءهم »تنها در نسخه‌ای هست که شیخ آن را به سند خویش از احمد بن محمد بن عیسی از عباس بن معروف از حماد بن عیسی از فضلای سه گانه آورده
است، در حالی که در روایتی که شیخ صدوق در علل الشرائع از محمد بن حسن از صفار از عباس بن مسروف ذکر کرده، به جای کلمه« وآباءهم »، کلمه« وابنائهم »آمده
است.
بنابراین نسخه، قرینه باطل می‌شود؛ زیرا فرزند شیعی مانند پدرش نیست و
این بدان جهت
است که ممکن
است گفته شود:مراد از فرزند شیعی‌ای که خود فرزند او شیعی نیست، مانند فرزندی نیست که بزرگ شده و
مذهب عامه را برگزیده؛ زیرا جزء مردمی
است که در روایت ذکر شده که هلاک شده‌اند، بلکه مراد، کودکان شیعه‌اند و معلوم
است که طفل شیعی مستحق اکرام
است، لذا امام (ع) در مورد او حکم به تحلیل کرد، چنان‌که در مورد طفل در
شرع به طهارت حکم می‌شود و نمی‌دانیم کدام نسخه صحیح
است؛ اولی یا دومی؟
اگر احتمال بدهیم هردو، روایت هستند و فضلا
این سخن را از امام (ع) دوبار شنیده‌اند:یک‌بار با لفظ« آباء »و بار دیگر با لفظ» ابناء »، و آن را برای» حمّاد »به همین دو صورت، دوبار نقل کرده‌اند و» حماد »نیز برای» عباس »به همین صورت نقل کرده و»عباس» آن را دوبار به همین صورت:یک‌بار برای» احمد »و بار دیگر برای» صفار »نقل کرده
است، چاره‌ای نیست که آن را بر تعدد نقل حمل کنیم؛ زیرا دو فرد
ثقه ، دو سخن را برای ما نقل کرده‌اند و هردو حدیث به مقتضای اطلاق دلیل حجیت، حجت هستند. یکی از دو خبر گرچه دارای قرینه
است، ولی اطلاق خبر دیگر کفایت می‌کند؛ ولی مشکل
این است که
این احتمال بسیار بعید
است، به حدی که اطمینان برخلاف
این احتمال وجود دارد.
اما اگر یقین کنیم که آن‌دو، یک خبرند، دو احتمال وجود دارد:
اگر یقین کنیم که امام (ع) کلمه» آباء و ابناء »را در ابتدا با هم نیاورده، بلکه یکی از آن‌دو را فرموده و راوی به اشتباه نقل کرده
است، در
این صورت در وجود قرینه متصل،
شک می‌شود. پوشیده نیست که احتمال وجود قرینه متصل، غیر از احتمال قرینه بودن موجود و متصل
است؛ زیرا گفته می‌شود که اجمال به دومی نیز سرایت می‌کند؛ اما اگر در حدیث احتمال وجود قرینه را به
شهادت راوی دفع کنیم - چنان‌که مطلب در سایر موارد چنین
است - احتمال دارد که در هر روایتی قرینه متصلی موجود باشد، ولی راوی به زبان حال وقتی قرینه متصل را ذکر نمی‌کند، گواهی می‌دهد که قرینه وجود ندارد. بنابراین اشکالی وارد نیست؛ ولی در بحث ما تمسک به گواهی راوی ممکن نیست؛ زیرا دو گواهی با هم در تعارض‌اند، پس در
این صورت سخن مبتنی بر مطلبی
است که در علم اصول مطرح شده که آیا احتمال وجود قرینه متصل - اگر با گواهی راوی دفع نشود - موجب اجمال می‌شود - چنان‌که حق همین
است - یا نه، چنان‌که مشهور و محقق خراسانی بدان قائل‌اند؟
که بنابر قول دوم، اطلاق کامل و تمام
است.
اما اگر یقین نکنیم که امام (ع) دو کلمه را با هم نیاورده - چنان‌که مطلب چنین
است - احتمال می‌دهیم که امام آن‌دو را با هم آورده، ولی یکی از دو راوی به اشتباه یکی از دو کلمه، و دیگری کلمه دیگر را انداخته
است، که در
این صورت اصالت عدم نقص در مورد هریک از آن‌دو، با اصالت عدم زیادت در حق دیگری تعارض پیدا می‌کند و چون عدم نقض هریک از آن‌دو، مستلزم زیادت در دیگری
است، بنابراین سخن بر
این بحث که در
علم اصول مطرح
است مبتنی می‌شود که آیا اصالت عدم زیادت، بر اصالت عدم نقیصه مقدم
است یا نه؟
بنابر اول، ثابت می‌شود که امام (ع) یکی از دو کلمه را ذکر کرده، پس قرینه موجود
است و اطلاقی در کار نیست؛ اما بنابر دوم، در وجود قرینه متصل نیز شک می‌شود و سخن بر
این استوار می‌شود که آیا احتمال وجود قرینه متصل، موجب اجمال می‌شود یا نه؟
به هر حال، بعد از چشم‌پوشی از اشکال، از
این جهت قائل می‌شویم که دلالت بر مطلوب تام و تمام نیست؛ زیرا کلمه» ذلک »- چنان‌که گفتیم - به مطلق حق معصومین (ع) اشاره ندارد.
مکاتبه علی بن مهزیار که قبلاً ذکر شد - گرچه درباره مطلق حق وارد شده -، با تقیید نمی‌توان خمس را از آن خارج کرد؛ زیرا در آن، تنها از خمس سؤال شده، ولی قول حضرت (ع):» من أعوزه شی‌ء من حقی فهو فی حل »تنها دلالت بر تحلیل از طرف حضرت (ع) دارد، اما بعد از آنکه فرزندنش جانشین حضرت شدند، می‌پرسیم:آیا آنان هم حق خودشان را تحلیل کرده‌اند؟ حدیث در
این مورد دلالتی ندارد.
چنان‌که به
شیعه هم مختص نیست و مقید به صورت نیازمندی و نداری
است؛ ولی نداری در اینجا، اعم از
فقر شرعی
است؛ زیرا چه‌بسا نداری و نیازمندی بر غیر فقیر شرعی نیز صدق کند. توهم نشود که استصحاب عدم نسخ تحلیل، بعد از زمان
امام باقر (ع) جریان دارد؛ چون اشکال می‌شود که:
اولاً، صحت
استصحاب عدم نسخ ممنوع
است؛ زیرا اگر مراد استصحاب جعل باشد، استصحاب جعل صحیح
است، و اگر مراد استصحاب مجعول باشد، استصحابی تعلیقی
است؛ زیرا حضرت (ع) حلیت را بر احتیاج معلّق و وابسته ساخت و پیش از تعلق خمس به مالی، احتیاج حق امام در آن مال صدق نمی‌کند و هیچ چیزی از مال امام حلال نیست، و بعد از تعلق خمس، نمی‌توان حلیت را استصحاب کرد، مگر
اینکه استحصاب را تعلیقی بدانیم که آن را در علم اصول باطل کردیم.
ثانیاً، بعد از آنکه صحت استصحاب را پذیرفتیم، استصحاب در بحث ما جاری نمی‌شود؛ زیرا موضوع متعدد
است و تصفیه متیقنه با قضیه مشکوکه اتحاد ندارد، پس چگونه امکان دارد که تحلیل مالک بعدی را با استصحاب تحلیل مالک قبلی اثبات کرد؟!
ثالثاً:حدیثی که در آینده خواهیم آورد که از مالک متأخر طلب خمس می‌شود، بر
این استصحاب حاکم
است، چنان‌که بعد از آنکه پذیرفتیم حدیث شامل همه زمان‌ها می‌شود، وقتی دلیلی بر لزوم اعطای خمس خاصی در زمان خاصی یا مطلق خمس در زمان خاصی وارد شده، واجب
است حدیث به
این مورد مقید شود.
آنچه در موثقه یونس بن یعقوب ذکر شد، همان بحث صحیح اول در آن جاری می‌شود؛ زیرا
ظاهر قول راوی:»تقع فی أیدینا الأموال و الارباح و تجارات نعلم أن حقک فیها ثابت» حق امام (ع) در آن اموال و ارباح و... ثابت می‌شود، قبل از آنکه در اختیار شیعی قرار گیرد، پس دلالت نمی‌کند که اگر خمس به مال و دارایی شیعه تعلق گرفت، برای او حلال
است. با
این بیان، دلالت می‌کند بر آنچه حدیث اول دلالت می‌کرد، که اگر آنچه در اختیار عامه
است، در اختیار شیعه قرار گیرد و در آن حق امام (ع) باشد، برای شیعی حلال
است؛ چنان‌که حدیث با اطلاق خویش - قطع نظر از ذیل حدیث - دلالت دارد بر مطلبی که حدیث اول دلالت نداشت و آن
این است که وقتی مالی در اختیار شیعی قرار گرفت که در اختیار شیعی دیگر قبل از او قرار داشت، و حق امام (ع) بر آن تعلق گرفته، اما آن را مثلاً به جهت
عصیان ادا نکرده بود، برای شیعه دوم
حلال خواهد بود.
از همین‌جا، در مورد قبلی فتوا داده بودیم و نمی‌دانیم کسی با ما موافق
است یا نه و به
اینکه اگر کسی که
خمس به
اموال او تعلق گرفت، بمیرد و وارث او شیعه باشد، مال برای وارث حلال
است و بر او واجب نیست که اگر به عین مال خمس تعلق گرفته باشد، خمس مال را بپردازد، برخلاف جایی که بر ذمه
میت ثابت شده باشد؛ زیرا ارث بعد از وصیت یا پس از دَین
است و دَین مطلق
است، پس موضوع ارث ثابت نیست.
تحقیق منع، با توجه به ذیل حدیث، یعنی قول حضرت (ع):»ما انصفناکم ان کلفناکم ذلک الیوم»
است؛ زیرا در آن دو احتمال وجود دارد:
ظاهر این است که مراد از» الیوم »در قول حضرت، مقابل روز سقیفه
است؛ گویی حضرت می‌فرماید:اگر مطالبه حقمان را از آنان خواسته بودیم، شما را در روز سقیفه مکلف کرده بودیم و حال که شما را در آن روز مکلف نکرده و حقمان را نخواسته و صبر کردیم، در حالی که در چشم خار و در گلو استخوان بود، لذا منصفانه نبود که شما را بدان در امروز تکلیف بکنیم و حقمان را بخواهیم.
پس کلام حضرت (ع) اطلاقی دارد که شامل زمان ما هم می‌شود، اما
این اطلاق را ندارد که شامل آنچه در دست شیعی دیگر
است (که حق امام (ع) به آن تعلق گرفته) بشود؛ چون ممکن
است تعلیل، قرینه باشد بر
اینکه مراد مطالبه نکردن حق ثابت در مالی باشد که در دست سنی غاصب
است.
این غصب، از غصب حق
امامان در روز سقیفه ناشی می‌شود، نه حق ثابت در مالی که در اختیار شیعه دیگری
است که به ناحق خمس را نپرداخته
است؛ زیرا حتی با فرض عدم آنچه در روز سقیفه واقع شده، چه‌بسا شیعی گنه‌کاری باشد که خمس را نمی‌پردازد.
گفته شده»الیوم» در برابر روز سقیفه نباشد که در
این صورت، اطلاق آن، شامل مالی می‌شود که در اختیار شیعی دیگر
است، ولی اطلاق آن شامل زمان ما نمی‌شود؛ زیرا احتمال دارد»الیوم» مثلاً اشاره به روزی باشد که در آن تقیه وجود داشته
است.
در نتیجه، حضرت (ع) مدت تحقق انصاف نداشتن را روشن نکرده
است، و گذشت که استصحاب تحلیل جاری نیست.
ممکن
است برای اثبات عدم وجوب اعطای حق امام (ع) که در اختیار فرد شیعی، نه فرد سنی، در زمان ما قرار دارد، استدراک و اضافه کنیم، بدون
اینکه حاجتی به استناد به سیره باشد، که قبلاً دانستیم قول روای:» نعلم ان حقک فیها ثابت »،
ظهور در ثبوت حق امام (ع) در آن مال دارد، پیش از آنکه در دست شخص قرار گیرد.
به تعبیر دیگر، در اینجا اشاره می‌شود به
اینکه در گفته حضرت:»ما أنصفناکم إنْ کلّفناکم ذلک الیوم» سه احتمال وجود دارد:
در قبال روز سقیفه باشد؛ بدین معنا که درخواست حق در روز
سقیفه ، خلاف انصاف نبوده
است، ولی وقتی در آن روز درخواست نکردیم، درخواست آن در امروز، خلاف انصاف
است؛ پس»الیوم» شامل زمان ما نیز می‌شود؛ چراکه
این زمان در مقابل روز سقیفه
است.
ممکن
است گفته شود که
این احتمال خلاف
ظاهر است؛ چون
ظاهر از قرینه مقابله
این است:مالی‌که مطالبه‌اش امروز خلاف انصاف
است، در روز سقیفه خلاف نبوده، و
این می‌رساند که مورد مطالبه (درخواست) یک چیز
است، در حالی که چنین نیست؛ زیرا حقی که امروز مطالبه می‌شود، حق مالی
است، اما در سقیفه، خلافت بود.
جواب:مطالبه حق خلافت، شامل مطالبه حقوق مالی نیز می‌شود؛ زیرا حقوق مالی با غصب خلافت غصب شده بود؛ پس در مقابله، مناسبت محفوظ
است.
«الیوم» به تمام زمان‌هایی اشاره داشته باشد که دولت‌های برحق آشکار نبوده و امامان (ع) نمی‌توانستند حقشان را از مخالفان بگیرند، و معنایش
این است که بعد از
اینکه قدرت نداریم حق را از مخالفان بگیریم، گرفتن آن از شما - شیعیان مظلوم - بعد از آنکه در اختیار شما قرار گرفت و مجبورتان کنیم که حق را دو مرتبه بدهید (یک‌بار هنگام گرفتن مال از دیگران، و مرتبه دیگر هنگام تعلق حق به مال بعد از آنکه در دست شما بود)، خلاف انصاف
است، پس قول حضرت »الیوم» شامل زمان ما نیز می‌شود.
پیامد
این دو احتمال، آن
است که وقتی در زمان ما مالی از دست غیرشیعه در اختیار یکی از شیعیان قرار گرفت و حق امام (ع) هم در آن ثابت باشد، واجب نیست آن را به امام بدهد، بلکه استفاده از آن برای او
حلال است.
«الیوم»به زمان
تقیه اشاره داشته باشد؛ یعنی اگر آن حق را به ما بدهید، موجب می‌شود از طرف عامه در خطر قرار بگیرید؛ چون با
این کار و فرستادن حق نزد ما، به شیعه بودن معروف می‌شوید، بنابراین اگر شما را بدان مکلف کنیم، انصاف نخواهد بود.
بنابر
این احتمال،
این حکم با
این حدیث در زمان ما ثابت نمی‌شود؛ ولی
این احتمال خلاف
ظاهر است؛ زیرا
ظاهر قول حضرت» ما انصفناکم... »
این است که خطر برای دهنده
است، نه برای گیرنده، که امام (ع) باشد؛ زیرا معنایش
این است:
اینکه شما را بدین کار تکلیف نمی‌کنیم، از لطف و مهربانی به شماست. پس اگر خود امام (ع) با ایشان در خطر شریک بود، لطف و مهربانی بر ایشان نبود؛ زیرا با
این کار خود را از خطر و هلاکت نجات داده بود. اگر
این کار از باب تقیه بود، خطری که با اعطا پیش می‌آمد و مخالفت با تقیه بود، مختص به دهنده نبود، بلکه به گیرنده بیش‌تر متوجه بود؛ زیرا امام و رئیس شیعیان
است و هریک از دهندگان هرچقدر مال بدهد، تنها یک‌بار می‌دهد، در حالی که امام (ع) بارها مال را می‌گیرد، پس ترس از مشهور شدن او بیش‌تر از ایشان
است و خلیفه برای دستگیر کردن امام و کشتنش حریص‌تر بود.
ممکن
است از صورتی پرده برداشت که مخالفت
این احتمال را با
ظاهر، روشن می‌سازد و آن
اینکه:فرقی بین اعطای حقی که در دست شیعی قرار گرفته (که قبلاً دست غیر او بود) و اعطای حقی که متعلق به مالی
است که قبل از
این در دست او بود، نیست؛ زیرا هردو مخالف با تقیه‌اند، پس همان‌گونه که دومی حلال نیست، وجه و دلیلی نیز برای تحلیل اولی نیست؛ زیرا عدم حلیت دومی اگر خلاف انصاف نباشد، معنا نخواهد داشت که حلال نبودن اولی، خلاف انصاف باشد.
در
این کلام مناقشه می‌شود به
اینکه موجب نمی‌شود
این احتمال خلاف
ظاهر باشد، بلکه فقط ثابت می‌کند که بین دو حق، فرقی نیست، پس
این حدیث - طبق
این احتمال - بر تحلیل همه آن‌ها دلالت می‌کند. مگر
اینکه دلیلی اجتهادی بر عدم تحلیل دومی دلالت کند، که در
این صورت بین آن دلیل و
این حدیث جمع می‌شود، به
این صورت که حدیث مجمل می‌شود و بر احتمال دیگری حمل می‌شود؛ زیرا
این احتمال و احتمال دیگر، در آن هست و چون آنچه بر عدم تحلیل دومی دلالت می‌کند، روشن نشده، پس امر مجمل روشن می‌سازد و اراده نشدن
این احتمال را از آن بیان می‌کند.
اما
دلیل اجتهادی بر عدم تحلیل دوم وارد نشده؛ زیرا دلیل ما برای تحلیل دومی یا اصلی
است که لوازمش را ثابت نمی‌کند، و یا اخبار
است که بعضی از آن، که دلالت بر عدم تحلیل دومی به‌طور مطلق دارد، از نظر سندی صحیح نیست و آنچه از نظر سندی صحیح
است، فقط بر عدم تحلیل در زمانی‌خاص دلالت می‌کند، و همان‌گونه که گفتیم با مطلبی که دلالتش بر تحلیل (که شامل
این زمان فرض شد) تعارض دارد؛ چون در اصول ثابت کردیم که بعد از به پایان رسیدن مدت و زمان مخصص، به دلیل فوقانی مراجعه نمی‌شود، که شامل بعد از زمان مخصص می‌شود.
خلاصه
اینکه دلیل عمده در اثبات
اینکه احتمال سوم خلاف
ظاهر است، وجه اول
است و اگر تمام نباشد، دلیل در تحلیل حقی منحصر می‌شود که در دست شیعی از طرف سنی در
این زمان واقع شده، و دلیل ما در
این مورد سیره
است، چنان‌که دلیل تحلیل معادن منحصر به سیره
است و در تحلیل معادن در زمان خود مناقشه کردیم به
اینکه در
این زمان ممکن
است از معادن برای مصالح عمومی استفاده و در آن صرف شود، در حالی که وضع در زمان امام (ع)
این‌گونه نبوده
است.
شاید
اینکه امام (ع) سیره شیعه را رد نکرده، به خاطر همین مطلب بوده
است. در سیره چاره‌ای نیست که تمام خصوصیاتی که احتمال دخالت آن در سیره هست، لحاظ و حفظ شود، اما در سیره‌ای که بر تحلیل حقی که در اختیار شیعه از طرف سنی
است، دلالت می‌کند، اشکالی نیست؛ چون
این نکته در آن‌جا جاری نمی‌شود، مگر
اینکه گفته شود احتمال دارد علت تحلیل حق در زمان ائمه (ع) به جهت اندک بودن شیعه و کثرت عامه بوده
است که محتاج رابطه و تعامل با آنان بودند، برخلاف زمان حاضر، که شیعه به اندازه کافی هست؛ پس اگر از
این جهت خصوصیت را احتمال بدهیم، چاره‌ای نیست که بر قدر متین اکتفا کنیم، مگر هنگامی که بگوییم:
این احتمال را نمی‌دهیم.
در
این روایت
علی (ع) به
فاطمه (س) فرمود:» احلّی نصیبک من الفی‌ء لآباء شیعتک لیطیبوا »، اما به هیچ وجه بر مقصود دلالت نمی‌کند؛ چون مشکلی در فقه و فهم
این حدیث وجود دارد و آن
اینکه فاطمه (س) سهمی از فی‌ء که انفال باشد، ندارد، چنان‌که سهمی از خمس نیز ندارد، مگر به اعتبار سهم سادات، اگر فقیر باشد، اما فاطمه زهرا (س) فقیر نبود، و با توجه به
اینکه همسر علی (ع) بود، بالقوه غنی
است. اما بعد از فرض فقر حضرت فاطمه (س)، خمس از
این باب به او تعلق می‌گیرد که در عنوان سادات داخل
است، نه از
این جهت که مالک باشد، تا بتواند تحلیل کند، پس شاید مراد از
اینکه حضرت» فی‌ء »را تحلیل کرده، فیئی باشد که از آنِ پدرش بوده و از پدرش به ارث برده
است.
اما انصاف
این است که
این بخش دلالت دارد بر
اینکه علی (ع) فی‌ء را تحلیل کرده
است؛ زیرا به حسب عرف، از
اینکه حضرت به فاطمه زهرا (س) امر به تحلیل فرمودند، برمی‌آید که سهم خویش را پیش از آن، تحلیل کرده، ولی مراد تحلیل تمام آنچه از آنِ امام
است، نیست، بلکه تحلیل فی‌ء
است که از انفال مذکور در آیه باشد:ما افاء الله علی رسوله منهم فما أوجفتم؛» آنچه را از اموال یهودیان به رسم فی‌ء عاید پیامبر خود گردانید، شما برای به دست آوردن آن هیچ اسب و شتری نتاختید ».
یا تحلیل
خمس ، غنیمتی باشد که در آیه، بر آن اطلاق
فی‌ء شده
است:ما أفاء الله علی رسوله من اهل القری فلله و للرسول و لذی القربی؛» آنچه (به صورت فی‌ء) از اموال ساکنان آن قریه‌ها عاید پیامبرش گردانید، خاص خدا و پیامبر و خویشاوندان (او) ست ».
یا تحلیل هردو باشد؛ یعنی مراد مطلق فی‌ء باشد، چون از نظر لغوی گفته می‌شود:» فاء فلان الی‌الحق »یعنی به حق بازگشت. اطلاق فی‌ء بر آنچه از کفار گرفته می‌شود، بدین اعتبار
است که آنچه در زمین
است مثلاً، از آنِ بندگان صالح خداست، پس آنچه از کفار گرفته می‌شود، به صاحبش بازمی‌گردد. بنابراین انصاف
این است که
ظاهر امرِ حضرت به فاطمه (س) در
اینکه بهره‌اش از فی‌ء را تحلیل کند،
این است که خود حضرت قبل از آن، سهم خودش را تحلیل کرده
است.
ممکن
است گفته شود:
این فقط تحلیل
ازدواج با
زنان است، به قرینه قول حضرت:» آباء شیعتنا »و نیز به قرینه:» لیطیبوا »؛ بنابر
اینکه ظاهرش - ولو به قرینه حلال‌زادگی - بر
این مطلب ارشاد کند، چنان‌که قول اباعبدالله (ع):» إنّا احللنا أمهات شیعتنا »به قرینه جمع، در ثبوت تحلیل از جانب همه ائمه (ع)
ظهور دارد، ولی آن مختص به زنان فی‌ء به معنای اول و دوم و یا هردو
است و شامل زنانی نمی‌شود که از
سود کسب و کار به تملک درمی‌آیند و اطلاق برای آن نیست؛ چون فرع بر صدر حدیث
است که در مورد فی‌ء بود. اگر اطلاق را نپذیریم، بر تحلیل کنیزی که خود متعلق خمس
است، دلالت می‌کند، نه کنیزی که از مالی که خمس به آن تعلق گرفته، خریده شده باشد، تا چه برسد به
اینکه دلالتش بر تحلیل کنیز خریده شده از سود کسب و کار، به
عموم و خصوص من وجه معارض باشد با آنچه دلالت بر عدم تحلیل سود کسب و کار دارد.
حدیث
زراره در حلیت مطلق خمس
ظهور دارد، اگر تعلیل حضرت» لیطیب مولدهم »نباشد؛ چون تعلیلی
است که نمی‌توان آن را بر حکمت حمل کرد؛ زیرا خلاف
ظاهر است.
بنابراین قرینه
است بر
اینکه تحلیل زنانِ به غنیمت گرفته شده، اراده شده
است، مگر براساس احتمالی که قبلاً از محقق نجفی نقل شد که مراد انعقاد نطفه شیعه از حلال باشد، ولی - با وجودی که
این مطلب بعید
است - خلاف
ظاهر حدیث نیز هست؛ زیرا پاکی مولد - چه» مولد »اسم مکان باشد یا مصدر - غیر از پاک‌سرشتی، به معنای انعقاد نطفه
است؛ بنابراین تحلیلی
است از سوی حضرت امیر (ع) و دلالت بر صدور تحلیل دیگر مالکان (امامان) در بقیه زمان‌ها نمی‌کند، چنان‌که
حضرت باقر (ع)
این مطلب را از جدش علی (ع) نقل کرد، اما دلالت بر امضا و تأیید امام باقر (ع) نمی‌کند.
اولین امر از امور سه‌گانه‌ای که حلیت آن وارد شده، حقوق
ائمه (ع)
است که در اختیار شیعه از اموال عامه قرار می‌گیرد و آنچه بر حلیت آن دلالت می‌کند، صحیح فضلا و موثق»یونس»
است. آیا
این تحلیل از باب امضای معامله‌ای
است که با سنی به صورت فضولی منعقد می‌شود، یا تحلیل صرف
است و معامله باطل
است؟
علمای شیعه در
این موضوع به روشنی سخن نگفته‌اند، گرچه به تازگی به سخنان آنان مراجعه نکرده‌ام، ولی محقق نجفی از
این احتمال که امضایی باشد، سخن گفته و ثمره بحث
این است که» ثمن »بنابر اول، ملک امام (ع) و بنا بر دوم، ملک شیعه
است، پس اگر فرض شود که آن را شخص سومی گرفته باشد، برای شیعی امکان دارد که آن را از او مطالبه کند.
بنابراین ممکن
است استظهار این مطلب توهم شود که از باب امضا باشد، نه تحلیل ابتدایی؛ چون بنابر آنچه از اخبار مستفاد می‌شود، امامان (ع) بار
گناه را از دوش
شیعه برداشته‌اند، نه از شیعه و عامه هردو، و راضی نیستند که انواع گناه از عامه برداشته شود (یعنی بعضی از گناهان برعهده آنان هست).
این مطلب مقتضی آن
است که تحلیل از باب امضا باشد تا ثمن ملک امام گردد، در نتیجه فروشنده سنی، هنوز مشغول‌الذمه مال امام باشد.
اما اگر تحلیل، تحلیل ابتدایی باشد و مجرد اذن برای شیعه بدون امضای معامله باشد، لازم می‌آید که ذمه سنی از مال امام فارغ و بری شود؛ چون مال را به شیعی که از طرف
امام اذن دارد، تسلیم کرده
است. البته در
این صورت، ذمه‌اش به مال شیعی مشغول
است.
اما
این تقریب دارای اشکال
است و در مثل هبه جاری نمی‌شود؛ چون ثمنی در آن‌جا نیست؛ مگر
اینکه
این تعمیم و عمومیت ادعا نشود، به
این صورت که گفته شود
ظاهر زبان اخبار
این است که تحلیل در تمام موارد بر یک منوال
است.
در پاسخ به
این اشکال باید گفت:آیا مراد از استلزام تحلیل ابتداییِ مشغول‌الذمه نبودن سنی به مال امام،
این است که بالکل بعد از معامله مشغول‌الذمه مال نیست یا ضمانی بر او مستقر نمی‌شود، بلکه شیعی ضامن
است؟ نظیر دست‌های متعددی که بر مال مغصوب چنگ می‌اندازند؛ زیرا مالک می‌تواند بر هرکدام که خواست رجوع کند؛ یعنی وقتی به قبلی رجوع کرد و از او با وجود تلف عین، عوض را گرفت، سابق می‌تواند به بعدی رجوع کند. در مورد بحث نیز چنین
است؛ اگر عین تلف شود و امام (ع) عوضش را از سنی بگیرد، می‌تواند به شیعی مراجعه کند.
بنابراین اگر اولی را اراده کرده باشد (فراغ ذمه به‌طور کلی)، ممنوع
است؛ زیرا گرچه مال را از طرف امام به مأذون تسلیم کرده، ولی ترخیص موجب نمی‌شود ضامن نباشد؛ نه از
این جهت که ترخیص متفرع بر اعطا باشد؛ زیرا ترخیص در اخذ اگرچه فرع بر اعطاست، ولی اگر دلالت بر اجازه در اعطا بکند، موجب رفع ضمان می‌شود، چنان‌که اگر صاحب مالی به فردی در اخذ مالش (به کسی که به صاحب مال مدیون
است)
اجازه بدهد، اگر نزد او آمد و مال را به او داد و مطالبه‌اش را از او جایز ندانست و مطلب به گونه‌ای باشد که از کلام او فهمیده شود به مدیون اجازه داده مال را به شخص سوم بپردازد، دادن مال به فرد سوم، مانند آن
است که مال را به صاحب مال داده باشد، بلکه چون اجازه در خصوص گرفتن گیرنده بدون دادن معطی و دهنده
است، ضمان معطی را از بین نمی‌برد؛ زیرا امام (ع) به سنی اجازه نداده که مال را به غیر صاحبش - که امام باشد - بدهد، گرچه، به شیعی اجازه داده شده که اگر سنی آن را داد، بگیرد. ادله عمده
ضمان - که بنای عقلا باشد - در مثل
این فرض ثابت
است.
اما اگر مطلب دوم اراده شده باشد،
این اشکال هست و در بحث مکاسب گفتیم:وقتی صاحب مال تنها به ضامن رجوع کند، صاحب مال نمی‌تواند به بعدی رجوع کند، اگرچه بعدی نیز ضامن باشد. در بحث ما مطلب چنین نیست؛ زیرا اخذ و تصرف لاحق که شیعی باشد در مال، به اذن صاحب مال، یعنی امام (ع)
است.
در
این بخش، از مسئله تحلیل با توجه به مجموع اخباری که در دست علماست و بدان مستند
است، بحث می‌کنیم، تا روشن شود آیا بر
این مبنا، نتیجه اختلاف دارد یا ندارد؟
شیخ اعظم انصاری در مبحث
حیض کتاب الطهارة، هنگام بحث از یکی از مسائل، یک‌بار وجهی را نقل کرده که بر مبنایی استوار
است، و بار دیگر وجهی دیگر بر مبنایی دیگر و همین‌طور، مثلاً گفته
است:اگر بنا بگذاریم که تنها اخبار صحیح حجت دارد، نتیجه
این می‌شود، اما اگر بنا بگذاریم که آنچه علما انجام می‌دهند، حجت
است، نتیجه چنین می‌شود، و اگر بنا بگذاریم که همه آن‌ها حجت
است، نتیجه چنین
است و... تا آنکه به یازده وجه منتهی می‌شود! وی کسی بود که چگونگی
اجتهاد و
استنباط احکام را آموخت.
طبق همین منوال می‌گوییم:اگر بر حجیت اخبار ضعیف بنا گذارده شود، ممکن
است به مطلق
انفال قائل شویم، نه
حلیت خمس ؛ زیرا چنان‌که خبر ضعیف بر تحلیل دلالت دارد و به حسب فرض حجت
است، همین‌طور خبر ضعیف دیگری دلالت بر عدم تحلیل دارد و بعد از تطبیق قوانین باب تعارض، می‌بینیم که آن خبر، تحلیل خمس را ثابت نمی‌کند.
اخبار ضعیف‌السند تحلیل را در هفت مجموعه دسته‌بندی می‌کنیم:
اخباری که ممکن
است آن‌ها را بر حق ثابت در دست عامه (که بعد از آن در دست شیعه قرار می‌گیرد)، حمل کرد.
قال رجل و أنا حاضر:حلّل لی‌الفروج، ففزع ابوعبدالله (ع)، فقال له رجل:لیس یسألک أن یعترض الطریق، إنما یسألک خادماً یشتریها أو امرأة یتزوجها أو میراثاً یصیبه أو تجارة أو شیئا أعطیه، فقال:هذا لشیعتنا حلال، الشاهد منهم و الغائب و المیت منهم و الحی و ما یولد منهم الی یوم القیامة. آنچه در تقریرات سید شهید موجود
است، قبولی آن با تفصیل و بیان جزئیات به استصحاب تعلیقی
است.
از آن‌جا که خادم و
زن و
میراث و
تجارت و چیزی که به او داده می‌شود، احتیاجی به
اذن امام (ع) ندارد، پس مراد از اذن، اموری
است که در اختیارش قرار می‌گیرد و احتمال دارد یا با علم اجمالی‌دانسته می‌شود که امام در آن حق دارد.
این حدیث مانند دو حدیثی
است که با عنوان صحیح فضلا و موثقه یونس نقل شد. بعد از
اینکه پذیرفتیم که اطلاق حدیث شامل فرض ثبوت حق امام در آن امور می‌شود (بعد از آنکه در اختیار فرد قرار گیرد)، با حدیثی که بر عدم حلیت خمس دلالت می‌کند، تخصیص می‌خورد.
سمعته یقول:الناس کلهم یعیشون فی فضل مظلمتنا إلا أنا أحللنا شیعتنا من ذلک. (به نظر می‌رسد شهید صدر طبق
این تقریر، به جهت سوم نپرداخته
است.)
ظاهر حدیث، تحلیل شیعه از کار عامه
است که موجب سختی‌شیعه می‌شود، نظیر سخن سابقی که هنگام بحث از خبر فضلا آوردیم. اگر اطلاق را پذیرفتیم،
این حدیث با حدیثی که در آینده می‌آید، تخصیص می‌خورد.
به حضرت عرض کردم: إنّ لنا أموالاً مِن غلات و تجارات و نحو ذلک و قد علمت أن لک فیها حقاً قال:فلم أحللنا إذا لشیعتنا إلا لتطیب ولادتهم و کل من والی آبائی فهو فی حل لما فی ایدیهم من حقنا فلیبلغ الشاهد الغائب.
ظاهر حدیث ثبوت حق از قبل
است، با
اینکه تعلیل قرینه
است که مختص زنان می‌باشد و اگر فرض کنیم که اطلاق دارد، مخصص
است.
احادیثی که ممکن
است آن‌ها را بر مورد خاصی حمل کرد. عبدالعزیز از
امام صادق (ع) روایت می‌کند که:
طلبنا الإذن علی أبی عبدالله (ع) و أرسلنا إلیه فأرسل إلینا:ادخلوا أثنین اثنین، فدخلت أنا و رجل معی، فقلتُ للرجل:أحب ان تحلّ بالمسألة فقال:ثم، فقال له:جعلتُ فداک إنّ أبی کان ممن سباه بنوامیة و قد علمتَ أن بنی امیه لم یکن لهم ان یحرموا و لایحللوا، و لم یکن لهم مما فی أیدیهم قلیل و لا کثیر، و إنما ذلک لکم؛ فإذا ذکرت الذی کنت فیه دخلنی من ذلک مایکاد یفسر علی عقلی ما أنا فیه، فقال له:أنت فی‌حلا ممّا کان مِن ذلک و کل مَن کان فی مثل حالک مِن ورائی فهو فی حل من ذلک.
ذیل
این حدیث که در وسائل ذکر شده،
ظهور در تقیه دارد.
این حدیث دلالت بر حلیت در خصوص سؤالی که راوی پرسیده دارد و آن
اینکه پدرش بَرده بود و آزاد کردن بنی‌امیه ارزشی ندارد، زیرا ملک آنان نبوده، پس خود او هنوز بر بندگی باقی
است و احکام رقیت و بندگی را دارد. با توجه به
این مطلب، حدیث در مورد خاصی وارد شده
است.
خبر حکیم مؤذن
بنی عیس (عیسی، عبس) را می‌توان بر تحلیل شخصی حمل کرد. وی از اباعبدالله (ع) روایت می‌کند که:
قلت له:و اعلموا أنما غنمتم من شی فأن لله خمسه و للرسول، قال:هی و الله الإفاده یوماً بیوم إلا أن ابی جعل شیعتنا من ذلک فی حل، لیزکوا؛
به حضرت عرض کردم که آیه می‌فرماید:» و آگاه باشید که هرگونه غنیمتی به دست آورید، از آنِ خدا و رسول اوست »فرمود:به خدا قسم! آیه درباره فایده روز به روز
است، جز آنکه پدرم خمس شیعیان ما را حلال کرد تا پاک مولد باشند.
صرف نظر از قول حضرت» لیزکوا »بنابر ظهورش در پاکی ولادت، گرچه به قرینه دیگر اخبار، قرینه
است بر
اینکه به زنان اختصاص دارد، می‌بینیم آنچه در روایت وارد شده، صرف تحلیل مشخص از طرف امام باقر (ع)
است.
نهایت برداشت در
این مورد،
این ادعاست که امام صادق (ع) عمل پدر خویش را امضا و تأیید کرده
است.
مانند
این حدیث، خبر نصری از
امام باقر (ع)
است که در آن حضرت فرمود:
إن لنا الخمس فی کتاب الله و لنا الانفال و لنا صفو المال... اللهم إنا قد أحللنا ذلک لشیعتنا.
قول حضرت: «انا قد احللنا» تحلیل شخصی
است؛ زیرا
ظهور در انشا دارد. گویی در پیشگاه خدا انشا می‌شود تا با تأکید بیش‌تر و مطمئن‌تر باشد، نه
اینکه اخبار از خدا باشد که داناتر از امام
است. نهایت مطلب در اینجا، ادعای اجمال و تردید بین خبر و انشا
است و همین برای ما کافی
است.
خبری که در مورد مطلق حق وارد شده و آن خبر یونس یا معلی
است که در آن آمده:
أن الله بعث جبرئیل و أمره أن یخرق بإبهامه ثمانیه أنهار فی الأرض منها سیحان و جیحان و هو نهر بلخ و الخشوع و هو نهر الشاش و مهران و هو نهر الهند و نیل مصر و دجلة و الفرات فما سقت أو استقت فهو لنا و ما کان لنا فهو لشیعتنا...
اگر نگوییم که قول حضرت:» ما کان لنا... »به خصوص آنچه قبل از آن ذکر کرده، اشاره دارد، باید بگوییم که مطلق
است و با روایتی که خواهد آمد، تخصیص می‌خورد. بنابراین خمس با تخصیص از آن خارج
است.
اخباری که درباره مطلق خمس وارد شده
است و آن‌ها عبارت‌اند از:
إن أشدّ ما فیه الناس یوم القیامة أن یقوم صاحب الخمس فیقول:یا ربّ خمسی و قد طیبنا ذلک لشیعتنا لتزب ولادتهم و لتزکوا أولادهم.
این در صورتی
است که از قرینه بودن تعلیل، قطع نظر کنیم؛ چون اختصاص به زنان دارد.
إن أشدّ ما فیه الناس یوم القیامة إذا قام صاحب الخمس فقال:یا رب خمسی، و إن شیعتنا من ذلک فی حل.
أتدری من
أین دخل علی الناس الزنا؟ فقلت:لا أدری، فقال:من قبل خمسنا أهل البیت، إلا لشیعتنا الأطیبین؛ فإنه محلّل لهم و لمیلادهم.
قول حضرت:»ولمیلادهم» قرینه بر اختصاص آن به زنان نیست، بلکه از قبیل عطف خاص بر عام، به جهت اهمیت و مانند آن
است.
این خبر ایرادی در سندش نیست، مگر از جهت»ضریس کناسی» چون مشترک
است بین»ضریس بن عبدالملک بن اعین»ثقه، برادرزاده»زارة بن اعین»مشهور، و»ضریس بن عبدالواحد»که توثیقش ثابت نشده
است. راوی حدیث، شیخ طوسی
است که در کتاب‌های رجالش از اولی که ثقه
است به کنّاسی‌تعبیر نکرده، بلکه او را با عنوان شیبانی خوانده، و دومی (غیر ثقه) را با عنوان کنّاسی ذکر کرده
است.
چه‌بسا از
این مطلب به دست می‌آید، ضریس در
این حدیث که با عنوان کناسی از او یاد شده، دومی‌باشد، گرچه از نظر فنی
این مطلب تأیید نمی‌شود. به هر حال، شک و تردید در ضعف سند برای ما کافی
است.
کاظمی ذکر کرده که از مشخصات کناسی اول و
ثقه ،
این است که»
عمرو بن ابان کلبی »از او روایت می‌کند، چنان‌که در
این حدیث هست، ولی کلام او برای ما حجت نیست؛ زیرا اخبار از روی اجتهاد و حدس
است، نه از حس؛ بله، اگر مثل
نجاشی و
کشی (که عصرشان نزدیک به عصر او
است) به
این مطلب گواهی می‌دادند، به گونه‌ای که
این احتمال در حقشان می‌رفت که از حس خبر بدهند، حجت بود، چنان‌که در بحث حجیت
خبر واحد در علم اصول تحقیق کرده‌ایم.
بنابراین چاره‌ای نیست که در سند
این حدیث بررسی تام و تمام کنیم تا از تمییز نقل» عمر بن ابان کلبی »و عدم آن مطمئن شویم. به
این صورت که اخباری را که در فقه از» ضریس کناسی »نقل شده، بررسی‌کنیم، اگر ثابت شود» عمر بن ابان کناسی »مثلاً شاگرد»
ضریس بن عبدالملک »بوده و در بسیاری از موارد از او به عنوان» ابن‌عبدالملک »نقل می‌کند، به گونه‌ای که اگر در موردی تعبیر» ضریس کنّاسی »را بیاورد و تعبیر» ابن‌عبدالملک »را نیاورد، اطمینان حاصل می‌شود که» ابن‌عبدالملک »
است، سند حدیث صحیح خواهد بود، وگرنه، نه.
ظاهر این است که» عمر بن ابان کلبی »تنها دو روایت از» ضریس »نقل کرده که یکی همین حدیث
است و دیگری نمی‌دانم از او به» کنّاسی »تعبیر کرده یا نه!
باری،
ظاهر این است که در فقه، حدیث از» عمر بن ابان کلبی از ضریس کناسی »جز حدیث مورد بحث وارد نشده
است، اما مطلب به بررسی بیشتری نیاز دارد.
به هر حال،
این روایات گرچه با اطلاقشان بر تحلیل مطلق خمس دلالت دارند، ولی با اخبار صحیح که خواهد آمد، تخصیص می‌خورند؛ اخبار صحیحی که دلالت بر عدم تحلیل خمس ارباح مکاسب دارند، گرچه بعضی یا همه آن‌ها - بر عدم تحلیل در همه زمان‌ها دلالت نمی‌کند. در علم اصول تحقیق کرده‌ایم که بعد از انتهای زمان مخصص، جایز نیست که در اثبات حکم عام فوقانی برای باقی‌زمان‌ها، به اطلاق زمانی رجوع شود، بله می‌توان در آن به عموم زمانی رجوع کرد، ولی اخبار در آن عموم زمانی نیست، بلکه اطلاق زمانی
است.
بنابراین خمس ارباح مکاسب از اطلاق
این اخبار بیرون
است، با توجه به
اینکه با اخبار صحیح‌السند. تخصیص خورده‌اند، اما اثبات تحلیل بقیه اقسام خمس با
این اخبار ممکن نیست؛ چون معارض دارند، گرچه معارض صحیح‌السند نباشد؛ زیرا فرض ما
این است که تمسک به اخبار ضعیف، صحیح
است، وگرنه تمسک به
این اخبار نیز صحیح نخواهد بود.
روشن
است که معارض بین آن‌دو، به تباین
است؛ زیرا به
انقلاب نسبت قائل نیستیم و بعد از تساقط، به اصالت عدم تحلیل بازمی‌گردیم. افزون بر
اینکه اگر قائل به انقلاب نسبت شویم، در اینجا نسبت به
عموم و خصوص من وجه بازمی‌گردد، نه عموم و خصوص مطلق؛ زیرا چنان‌که از اخبار تحلیل خمس،
ارباح مکاسب با تخصیص خارج شد، همچنین از اخبار عدم تحلیل، خمس زنان خارج می‌شود؛ چون حدیث کناسی که گذشت، صراحت دارد که
حلال است.
خبر« ابن‌حمزه » که دلالت بر تحلیل خمس غنیمت دارد. او از امام باقر (ع) نقل می‌کند که:
إنّ الله جعل لنا أهل البیت سهاماً ثلاثه فی جمیع الفی‌ء فقال تعالی:» و اعلموا إنّما غنمتم من شی‌ء فأن الله خمسه و للرسول و لذی القربی و الیتامی و المساکین و ابن السبیل ». فنحن أصحاب الخمس و الفی‌ء و قد حرمناه علی جمیع الناس ما خلا شیعتنا.
اما حدیثی که از تفسیر عسکری (ع) نقل و حدیثی که در خمس غنائم
وارد شده، جز بر تحلیل شخصی دلالت نمی‌کند.
به هر حال
این حدیث دچار معارض در مورد خویش
است که بیان آن خواهد آمد.
حدیثی که در زمان غیبت وارد شده و آن توقیعی
است که در کتاب اکمال‌الدین از محمد بن محمد بن عصام کلینی، از محمد بن یعقوب کلینی، از اسحاق بن یعقوب نقل شده، و ازجمله توقیعاتی
است که به خط صاحب‌الزمان (عج) به اسحاق رسیده
است، در آن توقیع آمده:
اما ما سألت عنه من أمر المنکرین لی... و أما الخمس فقد أبیح لشیعتنا وجعلوا منه فی حل الی أن
یظهر أمرنا لتطیب ولادتهم و لاتخبث.
سند حدیث از دو جهت مخدوش
است:
اولاً:وثاقت محمد بن محمد بن عصام کلینی ثابت نشده، مگر گفته شود همین‌قدر که از مشایخ صدوق
است، کافی
است؛ با
این ادعا که به وثاقت مشایخ مشایخ ثلاثه اطمینان حاصل شده
است. مطلبی که مشکل را از
این جهت آسان می‌سازد،
این است که شیخ طوسی در کتاب الغیبه با سندی معتبر به اسحاق بن یعقوب
این حدیث را ذکر کرده
است.
ثانیاً:در مورد اسحاق بن یعقوب هیچ مدحی وارد نشده
است.
افزون بر
این دو، دلالت حدیث هم اشکال دارد؛ زیرا تعلیل به پاکی ولادت، قرینه
است بر
اینکه به زنان اختصاص دارد و حمل آن بر ملاک، خلاف
ظاهر است. تمام
این توقیع جواب سؤال‌های اسحاق بن یعقوب
است، بدون
اینکه سؤال‌ها برای ما نقل شده باشد، بنابراین نمی‌دانیم قول حضرت:» و اما الخمس »جواب از کدام سؤال
است. شاید» لام »در الخمس برای عهد باشد و اشاره به خمس خاصی‌باشد که سؤال شده
است.
هم‌چنان که اگر روایت از نظر دلالت و سند تام باشد، یا به حجیت اخبار ضعیف قائل باشیم، معارض ندارد؛ زیرا اخباری که دلالت بر عدم تحلیل دارد، در زمان سابق بر زمان توقیع وارد شده‌اند.
بنابراین روایت به ثبوت تحلیل بعد از آن اخبار دارد و بر همه آن‌ها مقدم
است، مگر
اینکه گفته نشود که روایت بر ثبوت تحلیل حتی در زمان سابق هم دلالت دارد، با
این تقریب که معنای قول حضرت» قد أبیح »
این است که زمان سابق نیز مباح شده
است. روش و عادت ائمه (ع) بر تحلیل بوده
است، و
اینکه با» لتطیب ولادتهم »علت آورده، قرینه‌ای بر
این است که حکم در زمان بقیه ائمه نیز ثابت بوده
است؛ چون همان‌گونه که گذشت، تعلیل در زمان سابق به» پاکی مولد »، دلالت بر ثبوت آن در زمان بعدی نمی‌کند، ولی تعلیل تحلیل در زمان بعدی به طیب ولادت، دلالت می‌کند که پاکی مولد در زمان سابق هم ثابت بوده
است، اگرچه امکان دارد که در خصوص
این حدیث و در
این مورد مناقشه و اشکال کرد؛ چون تحلیل از امام غایبی وارد شده که به خدمت او رسیدن و دادن حقش، غیرممکن و یا دشوار
است، پس تحلیل حضرت برای
این است که مولد شیعه پاک شود، پس دلالت بر تحلیل در زمان حضور نمی‌کند که به راحتی می‌توان به امام دسترس پیدا کرد.
این تمام بحث در مورد اخبار تحلیل بود.
اخبار عدم تحلیل فراوان
است که »حر عاملی» بعضی از آن‌ها را در باب سوم از ابواب انفال، یعنی‌باب وجوب رساندن سهم امام (ع) به حضرت، ذکر کرده
است. حدیث اول از نظر سندی معتبر
است،
ولی دلالت بر مطلب نمی‌کند؛ چون در مورد وقفی که از آنِ امام (ع)
است، وارد شده
است و ملازمه‌ای‌بین عدم تحلیل وقف و عدم تحلیل خمس نیست، اما سند سایر ابواب آن همگی ضعیف
است، گرچه همه یا بعضی دلالت بر مدعا می‌کند.
«حر عاملی» بعضی از اخبار دیگر در
این مورد را در ابواب گوناگون بیان داشته که به برخی از آن‌ها اشاره می‌کنیم:
لا یحل لأحد أن یشتری من الخمس شیئاً حتی یصل إلینا حقّنا.
حدیث در مورد اصل
تشریع خمس وارد نشده تا گفته شود که با تحلیل منافاتی ندارد، بلکه در مقام بیان چیزی
است که در عمل لازم
است، ولی سند آن ضعیف
است.
معنای قول حضرت:»أن یشتری من الخمس شیئا»
این است که خمس مثمن باشد، نه ثمن، وگرنه می‌فرمود:» أن یشتری بالخمس شیئا »، پس حدیث اگر از نظر سندی تام باشد، به عموم و خصوص من وجه با صحیحی که فضلا روایت کردند و بر جواز گرفتن خمس از سنی دلالت می‌کرد، معارض
است؛ زیرا از صحیح فضلا عام‌تر
است، از
این حیث که فروشنده و خریدار، شیعه باشد یا سنی، و صحیح فضلا از
این جهت که حق، خمس باشد یا غیرخمس، عام‌تر بود.
این در صورتی
است که مراد از صحیح فضلا، برداشتی باشد که
استظهار کردیم، و آن
اینکه مراد تحلیل مالی باشد که از دست سنی در اختیار قرار گرفته
است، اما بنابر
اینکه مراد از آن تحلیل مطلق حق باشد، باز نسبت عموم و خصوص من وجه
است. نهایت
اینکه دایره ماده اجتماع وسیع‌تر
است؛ زیرا ماده اجتماع بنابر اول، خصوص خمسی
است که از سنی گرفته می‌شود و بنابر دومی، مطلق خمس در دست فرد شیعی
است.
به رغم همه
این مطالب و
اینکه نسبت عموم و خصوص من وجه
است، با آن‌دو به گونه عموم و خصوص مطلق برخورد می‌شود؛ یعنی صحیحه فضلا اخص قرار داده می‌شود؛ چون موضوع آن خصوص
شیعه است، بنابراین چه‌بسا گفته می‌شود که دو عام من وجه، اگر یکی از آن دو از جهت موضوع اخص از دیگری باشد، در آنجایی که اخصیت دیگری از ناحیه محمول باشد، در نظر عرف، اولی لحاظ می‌شود، نه دومی، و با آن‌دو، برخورد عموم و خصوص من وجه نمی‌شود، ولی بنابر حق، که فرقی از
این جهت و تقدیم اخصیت موضوع بر اخصیت محمول نیست، چاره‌ای نیست که با صحیح فضلا طبق آنچه گفتیم، معامله کنیم؛ یعنی تعارض بین دو عام من وجه را تطبیق دهیم، چنان‌که حدیث به عموم من وجه با قول حضرت:» مَن أعوزه شی‌ء من حقی فهو فی حلُّ »معارض
است، بنابر
این فرض که زمان صدور متحد باشد؛ زیرا اولی مطلق
است، از
این جهت که اختصاص به شیعه ندارد، اما دومی از جهت خمس و غیرخمس مطلق
است؛ نیز
اینکه حق در مالی که در دست شیعه
است، پیش و پس از آنکه به دست او برسد، ثابت
است؛ زیرا تحلیل دومی - که مفاد
این حدیث
است - به طریق اولی بر تحلیل اول دلالت می‌کند.
قول حضرت:»من اعوزه»، اگرچه در ابتدا مطلق
است و به
شیعه اختصاص ندارد، ولی یقینی
است که مقصود تحلیل شیعه
است، نه غیرشیعه و نمی‌دانیم که آیا زمان صدور آن‌دو متحد
است، یا
این بعد
است و آن قبل، و یا به عکس؟
به هر حال، گذشت که حدیث بر تحلیل شخصی حمل می‌شود.
من اشتری شیئاً من الخمس لم یعذره الله اشتری ما لا یحل له.
سند و دلالت خبر مانند خبر قبلی
است. گمان نشود که قول حضرت:» لم یعذره الله »صفت» شیئاً من الخمس »
است، تا گفته شود که بر مدعا دلالت ندارد؛ زیرا اگر چنین بود، حضرت می‌فرمود:» لم یعذره الله فیه ».
... و الله لقد یسرّ الله علی المؤمنین أرزاقهم بخمسة دراهم جعلوا لربهم و احداً و أکلوا أربعه أحلاّ... هذا من حدیثنا صعبُ مستصعبُ لایعمل به ولا یصبر علیه إلا ممتحن قلبه للایمان.
ممکن
است قول حضرت:» أرزاقهم »به ارباح مکاسب اختصاص داده شود، چنان‌که ممکن
است مطلق باشد؛ زیرا رزق منحصر به سود کسب و کار نیست. به هر حال روشن
است که بر عدم تحلیل دلالت می‌کند؛ زیرا اگر خمس حلال بود، ندادن خمس دلیل بر
این مطلب نبود که شخص با ایمان آزموده شده، بلکه کسی که با ایمان آزمایش شده نیز ممکن
است خمس را نپردازد، بدون
اینکه در
این مورد گناهی مرتکب شود.
خلاصه اشکالی در دلالت حدیث بر مطلوب نیست، ولی سند آن ضعیف
است.
کل شی قوتل علیه علی شهادة أن لا إله إلا الله و أن محمداً رسول الله فإن لنا خمسه، و لا یحلّ لأحد أن یشتری من الخمس شیئاً حتی یصل إلینا حقنا.
نص حدیث دلالت دارد که خمس غنیمت و نیز تمام اقسام خمس با اطلاق حدیث تحلیل نشده، ولی حدیث ضعیف
است؛ چون با صحیح فضلا، مانند حدیث اول، معارض
است که در حدیث اول از آن بحث کردیم.
خبر
ابراهیم بن محمد همدانی که از نظر سندی معتبر
است و در خصوص کسب و کار و زمین زراعتی وارد شده:
و أقرأنی علی کتاب أبیک فیما أوجبه علی أصحاب الضیاع... فکتب و قرأه علی بن مهزیار:علیه الخمس بعد مؤونته و مؤونة عیاله و بعد خراج السلطان.
خبر یزید
که
جایزه را به ربح ملحق می‌کند، ولی سند آن ضعیف
است.
حدیث معتبر
ریان بن صلت :
کتبتُ إلی أبی محمد (ع) ما الذی یجب علیّ - یا مولای - فی غلة رحی أرض فی قطیعة لی و فی ثمن سمک و بردی و قصب أبیعه من أجمه هذه القطیعة؟ فکتب:یجب علیک فیه الخمس.
صحیحه دیگری وارد شده که دلالت بر تحلیل بعضی از اقسام خمس و عدم تحلیل بعضی دیگر می‌کند و آن صحیحة علی بن مهزیار
است:
کتب إلیه أبوجعفر و قرأت أنا کتابه الیه فی طریق مکة، قال:إن الذی أوجبت فی سنتی هذه و هذه سنة عشرین و مأتین فقط، لمعنی من المعانی أکره تفسیر المعنی کلّه:خوفاً من الانتشار و سأفسر لک بعضه إنّ موالی. أسأل الله صلاحهم. أو بعضهم قصروا فیما یجب علیهم، فعلمت ذلک، فأجبت أن اطهّرهم و ازکّیهم بما فعلت فی عامیهذا من أمر الخمس، قال الله تعالی:(خُذْ مِنْ أَمْوَ لِهِمْ صَدَقَةً تُطَهِّرُهُمْ وَ تُزَکِّیهِم بِهَا وَ صَلِّ عَلَیْهِمْ إِنَّ صَلَوتَکَ سَکَنُ لَّهُمْ وَ اللَّهُ سَمِیع عَلِیم أَلَمْ یَعْلَمُوَّاْ أَنَّ اللَّهَ هُوَ یَقْبَلُ التَّوْبَةَ عَنْ عِبَادِهِی وَ یأْخُذُ الصَّدَقَ-تِ وَ أَنَّ اللَّهَ هُوَ التَّوَّاب الرَّحِیم وَ قُلِ اعْمَلُواْ فَسَیَرَی اللَّهُ عَمَلَکُمْ وَ رَسُولُهُ وَ الْمُؤْمِنُونَ وَسَتُرَدّونَ إِلَی عَ--لِمِ الْغَیْبِ وَ الشَّهَادَةِ فَیُنَبِّئُکُم بِمَا کُنتُمْ تَعْمَلُونَ)، و لم أوجب علیهم ذلک فی کل عام و لا اوجب علیهم إلا الزکاة التی فرضها الله علیهم، و إنما أوجبت علیهم الخمس فی سنتی هذه فی الذهب و الفضة التی قد حال علیهما الحول، و لم أوجب ذلک علیهم فی متاع ولا دنیة ولا دواب ولا خدم ولا ربح ربحه فی تجارة ولا ضیعة إلا ضیعة سأفسر لک أمرها؛ تخفیفاً منّی عن موالی و منّا منی علیهم؛ لما یفتال السلطان من أموالهم و لم ینوبهم فی ذاتهم، فأما الغنائم والفوائد فهی واجبة علیهم فی کل عام، قال الله تعالی:(وَاعْلَمُوَّاْ أَنَّمَا غَنِمْتُم مِّن شَیْ‌ءً فَأَنَّ لِلَّهِ خُمُسَهُ وَلِلرَّسُولِ وَلِذِی الْقُرْبَی وَالْیَتَ-مَی وَالْمَسَ-کِینِ وَابْنِ السَّبِیلِ إِن کُنتُمْ ءَامَنتُم بِاللَّهِ وَمَا أَنزَلْنَا عَلَی عَبْدِنَا یَوْمَ الْفُرْقَانِ یَوْمَ الْتَقَی الْجَمْعَانِ وَاللَّهُ عَلَی کُلِّ شَیْ‌ءً قَدِیر)، والغنائم والفوائد. یرحمک الله. فهی الغنیمة یغنمها المرء والفائدة یفیدها، والجائزة من الإنسان للإنسان التی لها خطر، والمیراث الذی لا یحتسب من غیر أب ولا ابن، و مثل عدو یصطلم فیؤخذ ماله، و مثل مال یؤخذ ولا یعرف له صاحب، وما صار إلی موالی من أموال الخرمیّة الفسقة، فقد علمت أن أموالاً عظاماً صارت إلی قوم من موالی فمن کان عنده شی‌ء من ذلک فلیوصل إلی وکیلی، و من کان ثانیاً بعید الشقة فلیتعمدّ لایصانه ولو بعد حین؛ فإنّ نیة المؤمن خیر من عمله، فأما الذی اوجب من الضیاع والغلات فی کل عام فهو نصف السدس ممن کانت ضیعته تقوم بمؤنته، و من کانت ضیعته لا تقوم بمؤونته فلیس علیه نصف سدس ولا غیر ذلک.
در حدیث آمده:»تحلیلی که زاید بر نصف یک ششم از کسب و کار و زمین زراعتی و غلات
است» اما حدیث به دلیل معتبره همدانی محکوم
است؛ زیرا قول حضرت:»اقرأنی علی بن مهزیار کتاب أبیک أنه أوجب علیهم نصف السدس بعد المؤونة...» اشاره
است به مطلبی که از حدیث مفصل علی بن مهزیار دانستید. حدیث با وجود مضمر بودن، حاکم
است، ولی اضمار آن ضرری نمی‌زند بعد از آنکه جلالت شأن و مقام علی بن مهزیار را دانستیم، و
اینکه از غیر امام نقل نمی‌کند، مخصوصاً در مسئله خمس که از آنِ امام (ع)
است.
به هر حال،
این حدیث مفصل اگرچه بر تحلیل بعضی از اقسام خمس دلالت دارد، ولی تنها بر تحلیل شخصی
امام جواد (ع) دلالت می‌کند و اشاره‌ای ندارد که فرزندان معصوم حضرت (ع) چنین تحلیلی را انجام داده باشند، چه رسد که بر آن دلالت بکند، چنان‌که واضح
است. از
این رو، دانسته نمی‌شود که تحلیل از طرف فرزندانش صادر شده باشد، بلکه خلاف
این مطلب در بعضی از موارد دانسته می‌شود؛ زیرا بعضی از اخباری که از
امامان بعدی وارد شده، دلالت بر عدم تحلیل بعضی از اقسام خمس
است، که در
این حدیث (که سندش معتبر
است) حلال شده
است.
مجله فقه، دفتر تبلیغات اسلامی، بر گرفته از مقاله»پژوهشی در فقه اراضی»، شماره۶۷.
